知言与养气——儒家哲学话语之两轮

许家星

对古典哲学话语的解读是现代中国哲学研究的重要内容，学者借鉴西方哲学思想，来揭示中国哲学的话语，把握中国哲学的理论内涵。话语在被构造、使用的过程中，具有隐秘与显耀、边缘与主流之分，被凸显的主流话语在历史的绵延中一再得到诠释，从而主导了这一哲学体系的精神特质和价值取向。即就孟子提出的知言、养气这对话语来看，养气说获得显著地位，被公认为孟子思想的精华和中华民族精神之标识。相对的，与养气相连的知言明理精神，却处于蕴而不彰的境地。然孟子知言所代表之理性精神与养气所代表的德性工夫实是对儒学仁智双彰精神的发扬，并一直贯穿于儒学发展之中。推尊孟学的宋明理学以明道、集义对知言养气作了深入阐发，揭示了其中所蕴含的理性精神、涵养之方、道德境界，强调了知言与养气间的一体性和差异性。冯友兰等现代中国哲学家则引入西方直觉与理性说来阐发知言养气，以方法论知言，就境界论养气，使知言养气焕发出新的时代意义。

一、知言养气的提出：仁智双彰(1)叶适以“养气知言，外明内实”评介孟子，牟宗三认为此语显出孟子的“仁智双彰”。参见牟宗三：《心体与性体(上)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第239页。

孔子的知言存养。孔门颇重言教，言语与德行、政事、文学并为四科，立言与立德立功同为不朽。孔子告诫其子当学诗以善其言辞，“不学诗，无以言”(《论语·季氏》)(2)[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年。。孔子将知言视为知人的必要条件，“不知言，无以知人也”(《论语·尧曰》)。孔子知言具有多层含义，它是君子修养的内在素质，文质彬彬之君子，理当言辞文雅，夫子以“野哉由也”批评子路言辞粗鲁即显出此意。君子应具备辨析言语是非之能力，如对巧言乱德、六言六蔽等皆当有正确分辨。知言还是为学应有之方。夫子重视讷言、讱言的修养意义，主张君子当讷于言、慎于言，认为“仁者其言也讱”(《论语·颜回》)；强调言行一致为修身之要，“言之必可行也”(《论语·颜回》)；主张信守其言为立身之本，忠信之人必有忠信之言；“言忠信”(《论语·卫灵公》)。又次，知言也是国家治理之道。夫子正名即与知言有关。夫子将正名作为施政首务，要求所名与所指之实有对应之关系。此外，夫子对政与事、闻与达等的细加辨析，皆体现了知言辨义精神。

夫子的实践工夫颇重存养省察，如强调反省自讼，“内省不疚，何怨之有”(《论语·颜回》)；“吾未见能见其过而内自讼者也”(《论语·公冶长》)。曾子尤能继承此反省精神，以一日三省为工夫。夫子指点弟子当通过与他人对照来反省自己，以做到见贤思齐。夫子多次论及恭敬存养，认为敬之工夫当时时体诸具体行为实践，即“居处恭，执事敬”(《论语·子路》)。敬作为根本性的修养工夫，具有成己成物的感化效果，可由“修己以敬”实现安人、安百姓之效。夫子存养工夫对孟子养气有着直接的影响。

孟子的知言养气。孟子继承和发挥了孔子的知言观(3)李景林说：“孟子之知言说，实出于孔子”。参见李景林：《教养的本原》，沈阳：辽宁人民出版社，1998年，第287页。，在与告子不动心的比较中，他首次揭橥了知言与养气的意义。“我知言”体现了孟子的理论自信、分辨精神和传道意识，孟子以捍卫儒家思想为己任，“不得已”地与告子、杨朱、墨翟、许行等展开辩论，以遏制洪水猛兽般的邪说对儒学的冲击和对世道人心的侵蚀。故理论辨析与卫道立场，构成孟子知言的鲜明特点。孟子知言不是空头口舌之辨，而有鲜明的工夫实践指向。孟子自认知言乃其优于告子处，批评告子不动心是硬制其心而不顾义理，孟子不动心则实现了言与心的一体贯通，由知言、养气而自然不动心。其心在知言明理的基础上获得存养护持，从而生出浩然之气。扬雄赞孟子做到知言与知德、理论与实践的统一，认为孟子知言并非泛泛言说，而是对所知之德的真实践履。“孟子知言之要，知德之奥。曰：非苟知之，亦允蹈之。”(4)汪荣宝攥、陈仲夫点校：《法言义疏》，北京：中华书局，1996年，第498页。孟子知言具有强烈的现实关怀和道统担当，可谓学、政、道的统一。他对知言的解释鲜明体现此点。“‘何谓知言？’曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。’”(《孟子·公孙丑上》)此诐、淫、邪、遁之说作用于心，则会破坏政令，进而祸害政事。孟子自信圣人亦当认可其辟四辞之举。孟子两次表达了接续道统、辟除异端的抱负，坚信这具有历史的继承性与现实的正义性，实乃接续大禹治水、周公平乱、孔子作《春秋》的圣人事业，意图通过廓清扫除杨、墨无父无君之言，充塞仁义之说，来重新光大孔子所开创的家仁道思想，以达到端正人心目的。故他将“言距杨墨”当作衡量圣徒的尺度：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也……能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)

孟子知言养气论体现了儒学仁智并举的特点，而孔子思想常被认为以仁礼为主。孟子在集大成章提出，孔子思想实以仁智为主，并以射箭“其至尔力，其中非尔力”(《孟子·公孙丑上》)的中、力之分来区别孔子与伊尹等三圣之别。孔子是既仁且智的大成之圣，以其好学之知做到圣之时中，朱子亦认为三圣与孔子之别体现为智有不足。

孟子养浩然之气说被二程推崇为“有功于圣门”而发“前圣所未发”(5)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第199页。。孟子认为此浩气的特点是“难言也”，勉强形容为“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”，对此气的存养方法是“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”(《孟子·公孙丑上》)。此气在广度上无限之大，无所不在；在硬度上刚强无比，无坚不摧。它是先天创生之气与后天实存之气的结合，其实质乃是义理充盈于血肉之气中，是一义理之气。故此气必须得道义之助方可产生，是长期推行仁义的结果，绝非朝夕之功，更非偶尔行一合义之事所能具。若行一违背义理之事，则此浩气顿馁而消。有此浩然之气者，内心必然充实愉悦而无所愧怍。对此气的存养，当时刻保持集义工夫，心无所系，既不忘事，亦不助长。故养气工夫实为存养义理之心，积累义理之行，心有所主而无正、忘、助。存养是孟子修身的根本工夫。如存夜气，即是希望通过存养夜间清明之气所透显的义理之心，以抵御白昼损耗德性之行为。夜间所存养良心与白昼梏亡良心的彼消此长，决定了人禽之别。孟子反复论及存心的存养扩充工夫，提出“学问之道无他，求其放心而已”(《孟子·告子上》)，认为格心之非在于寡心之欲，“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)，与存养相连的是扩充四端之心。总之，孟子知言、养气分别指向理性精神与存养实践，二者之间有着内在统一性。

二、道学对知言养气的阐发：知道与集义

(一)程朱理学论知言养气

程朱以“知道”解知言，认为孟子不以知道自任而以知言表之，意在谦虚。“孟子曰我知言，孟子不欲自言我知道耳。”(6)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集(上)》，北京：中华书局,1981年，第108页。言与道具有内在一体性，只有心通乎道者方能判定言之是非，好比手握权衡者以称量事物，如其不然，则必不能辨析曲直是非，此即孟子知言之义。“孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨，决矣。”(7)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第233页。胡宏认为知言者明义理根本，具有化腐朽为神奇的效果，即使引佛老之言，亦可取得此等效果，否则被其所迷，醉生梦死而不知。“若大本既明，知言如孟子，权度在我，则虽引用其言，变腐坏为神奇，可矣。”(8)[宋]胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第122页。朱子在继承“知道”说基础上，又从理与心的角度论知言，突出了知言兼具理性论说与心性存养的双重意义；指出孟子对天下言弊的辨析，建立在心通乎道，明于理的基础上。故知言体现的乃是尽心知性，穷极万物之理的境界。在知言与穷理关系上，朱子有工夫与效用两种表述，既视知言为穷理工夫，又以穷理为知言前提，知言是穷理的自然效用。朱子认为，知之分明与心之分明一体相关，故知言与明心、不动心实是一体之内外隐显关系。

二程对孟子养气说评价极高，视为孟子对儒学的重大贡献。“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”(9)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第199页。二程据“难言也”断定孟子真实拥有浩然之气，告诫弟子当潜心玩索养气章，于此实有所见，方能开展养气工夫；提出尽管浩气难以识别，却是真实存在，与人的内心情感密切关联，当内心自足无慊之时，此气自生。此气乃道义充盈之气，大、刚、直三者缺一不可。只有通过集义，方能生出浩然之气，此气以义为主宰而不离于道。对此气最大伤害来自私意，一旦掺杂私意则此气丧其刚大而馁泄。孟子浩然之气作为人先天固有理义之气，体现了人道与天理的一致。“天人一也，更不分别。浩然之气乃吾气也。”(10)同上，第231页。二程认为，养气应坚守诚正、敬养二途，并区别了敬以涵养与必有事，必有事之集义必须分别事理是非，而敬却以无事涵养为主，只是对自我内心的调节，并不涉及事上集义向度，故敬并不能生出浩然之气。“敬只是涵养一事。必有事焉须当集义，只知用敬不知集义，却是都无事也。”(11)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集(上)》，第206页。二程又有相反之说，认为主一无适、敬以直内便能拥有浩然之气；提出养气必主于敬，养气前提是识得浩然之气所在。思虑的存在导致心胸狭隘，无法产生浩然之气。一方面，志为主而生浩气，志气存在先后之别；另一方面，志气又存在相互作用关系，志顺则气正，气顺则志将自正，故养气在于持志无暴气。二程养气说始终扣紧道义而论，工夫以集义为主而兼顾敬养。朱子特重以俯仰不愧怍来解浩然之气，反复道及“‘仰不愧于天，俯不怍于人’，便是浩然之气”(12)[宋]朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1718页。以下《朱子全书》各册均出自此系列，不再详述。。俯仰不愧怍原指君子三乐之一，形容人直道而行所产生的充实愉悦感，拥有此情感者能面对一切的艰辛和诱惑。此情感的本质就是自然、真实。他认为情感之真诚与未发之中和，与浩然之气是同一回事；还认为浩气说本于《大学》诚意，诚实不欺，自反常直，浩气自然生出。朱子认为浩气是无法以言语表达的神秘之气，是刚大无边之气，既是“合下有”的先天之气，又是后天创生之气。朱子强调直养的意义，认为集义就是积集善行，是以义裁断事理，使事皆合宜，批评袭义是一种外在于生命的偶然行为。

程朱深入探讨了孟子未加明说的知言与养气关系。二程对孟子知言给予极高评价，认为知言显示孟子内心光明无蔽，达到诚即明之境界，知言实已包含养气，足为孟子工夫全体究极之境。“只‘我知言’一句已尽”(13)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集(上)》，第308页。，强调知言是养气的前提，只有知言才可养气，才可知道。“知言然后可以养气。盖不知言无以知道也。”(14)同上，第289页。胡安国将知言与《大学》格物诚意结合论述，提出格物、诚意分别是知言、养气的前提，作为二者结果的知至意诚对应于知言养气，突出了知言作为工夫之首的意义，深得朱子赞赏。朱子之师延平亦提出养气发端于知言，必须于知言处用足功夫，方可做到养气。“孟子所谓养气者，自有一端绪，须从知言处养来乃不差。”(15)[宋]李侗：《延平答问》，《朱子全书》第13册，第337页。朱子进一步指出知言好比不动心的开路先锋，可驱散心之疑问；养气则是知言之士卒，能消除心之畏惧，二者体现了智勇并进的工夫。“盖孟子之不动心，知言以开其前，故无所疑；养气以培其后，故无所慑。”(16)[宋]朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，第933页。知言与养气地位不同。知言为根本，养气为协助；知言好比探知敌情虚实的先锋将领，养气则是紧随其后的士兵，共同护卫作为主帅的心。朱子也将知言养气与格物诚意相比配，视知言为格物穷理，养气为正心诚意，故知言在先，还批评范祖禹颠倒了知言与养气的先后本末关系。朱子突出了知言与集义的关系，指出知言是集义的必要前提，无知言则不能集义。若能知言而精明于事理是非，则义理昭昭呈现，浩气自然而生。“若知言，便见得是非邪正，义理昭然，则浩然之气自生。”(17)[宋]朱熹：《朱子语类》，第1708页。“自生”说突出了言、义、气一体关联下知言的前提意义。程朱以格物穷理阐发知言的思想内涵，强调知言对养气集义的前提意义，并在知言养气基础上发展出涵养用敬，进学致知的新工夫系统，可谓善学孟子。

(二)象山与阳明论知言养气

以光大孟子自任的陆象山，充分肯定孟子知言工夫，称赞孟子正人心等举，恰显示其具知言之长而能承接三圣，推定杨朱无君、墨翟无父正显出孟子知言本领所在。“正人心，息邪説，讵诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。”(18)[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第13页。他批判朱子等未能做到知孟子之言，硬行把“诐淫邪遁”与杨墨佛老等相对应，盖孟子此四字并非指四家，而是指为学流蔽的终始浅深，是通论学蔽。象山将知言与知人关联之，肯定知言是知人的前提，但知言实非易事。盖言作为心之所发，乃终身学问与平日存养之显现而无可掩盖者。如为人言所欺，则不可谓之知言。他还认为知言实是知道，只有如孔孟等明道之人，方能做到知言知人。他强调孟子浩然之气是通过涵养而成就者。孟子传子思之学，自然涵养成就其德性，故以集义所生论养气。他抓住了养气与集义的内在生成联系，如涵养或集义工夫所至，则浩气自然而成。故养气无非是集义，而集义又无非是积善。但无论何等工夫，总是不能脱离本心。养气、集义实质上即是养心，养气集义的效果亦可据心之是否自得愉悦而当下判定。“孟子出于子思，则是涵养成就者……若能涵养此心，便是圣贤。”(19)同上，第445页。象山认为，知言以明道为前提，如此方可判定人事言语得失；养气是集义涵养工夫，由此方能恢复本心、保养本心。象山并未讨论知言与养气关系，在与朱子关于尊德性与道问学的争辩中，他强调尊德性的优先性，遭到朱子不读书明理的指责。象山不仅拒绝此等指控，并以精于知言、善于知人自负。他从未否认知言、知人、求知的重要，他反对的是朱子那般考索经义、分析章句的求知方式。朱子比象山为告子，认为二者皆缺乏知言工夫，实是不当。

阳明以集义论知言养气。他指出孟、告不动心之别在乎毫厘之间。孟子在心之本体上用功，并不关心作为心之发用的动静，而是纯以集义为事，若能集义，则心自然无动。集义为孟子养气根本，由集义而充养其气，自然就会达到充实饱满、自由自在之境界。“孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。”(20)[明]王守仁撰、吴光等点校：《王阳明全集(上)》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107页。针对弟子不善言辞之问，阳明提出如能平日集义，则自然拥有大公浩然之气，自能知言而辨诐淫邪遁之辞。可见，阳明视集义为知言的前提，知言是集义的效用。集义统摄知言、养气两面。“若平日能集义，则浩然之气至大至公……自然能知人之言。”(21)同上，第198页。阳明又将集义与必有事关联之，指出养气工夫只是必有事，而非勿忘勿助。必有事就是时时集义，勿忘勿助不过是辅助集义的提撕警觉工夫而已。此显示集义工夫的简易明白、洒脱自在，意在批评学者专在勿忘勿助上用功，缺乏实际下手处，反陷入异端落空守寂之病，成为缺乏实际能力的痴呆汉，甚至因此耽误一生。“我此间讲学，却只说个‘必有事焉’，不说‘勿忘勿助’。必有事焉者，只是时时去集义……近日一种专在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。”(22)同上，第83页。他又指出集义工夫无间动静，寂感一如。濂溪主静无欲之学，亦是集义。集义与精一、敬义、格致、诚正、博约、忠恕等工夫大旨相同。阳明进一步将必有事、集义皆收归致良知，必有事是集义，集义也就是致良知。盖心得其宜为义，致良知则能实现于此。他批评集义尚未显出工夫“头脑”所在，不如致良知简易直截，当下可行，故以致良知取代集义为教。阳明既肯定集义养气大有功后学，又指出此说是因病发药之方，尚有不足，不如《大学》格致诚正工夫精密简易，彻上彻下而无流弊。此亦见出阳明似以孟子有所不足。阳明还批评学者搀和兼搭，主张集义工夫搭上致良知、致良知搭上勿忘勿助方为完备等，皆是附会无用。阳明既认可孟子集义养气为儒学工夫根本，但又认为不如致良知精密完备，故阳明致良知可谓对集义养气说的新发展。

(三)明清学者论知言养气

黄宗羲以养气摄知言，认为知是气之灵妙，经过存养之后的气才被转化为知，故养气与知言实为一项工夫。“养气之后，则气化为知……故知言养气是一项工夫。”(23)[清]黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第64页。但刘宗周主张知言先于养气集义，否则工夫成为无的之矢。此则同于程朱，此亦见出刘氏融合程朱批评阳明的立场，与黄宗羲实有不同。“‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助长也’是居要语，然却从知言得来。若不知得，又养个甚么？”(24)[明]刘宗周：《孔孟合璧》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第172页。王船山将知言视为儒学修养最高境界，提出只有尽心知性、洞明道之全体大用的夫子才能达乎此。“非尽心知性，深喻道之大体大用者不能，故惟孔子能之。”(25)[清]王夫之：《四书笺解》，长沙：岳麓书社，2011年，第292页。伯夷、伊尹与夫子的差距在于仅有养气之功，却无夫子知言之学。船山常将知言置于养气之上，认为养气相当于“可与立”，知言则是“可与权”，知言达到无可无不可的时中境界。孟子所愿学于孔子者，正在知言。“养气者，夷、尹、孔子之所同也。知言者，孔子之所以异也。学孔子者，知言而以养其气也。”(26)[清]王夫之：《读四书大全说》，长沙：岳麓书社，2011年，第940页。船山还从学与修、理论与实践两面判定知言与养气存在主辅、高低之别，只有孔子能兼具二者。“养气是圣修，知言是圣学，唯孔子能两造其极。”(27)[清]王夫之：《四书笺解》，第293页。船山特重知言的境界、效验义，提出尽心知性与知言是本领与功效关系。不同于朱子以穷理解知言，船山主张知言与穷理有別，知言是穷理所达境界。船山亦甚重集义，认为孟子工夫在气上，养气又全在于集义，若无集义工夫而一味探究知言，则流为小人之学。船山可谓知言集义并重而更重知言。

三、现代哲学视域下的知言养气：理性与直觉

现代中国哲学家借助西方哲学的直觉、理性等理论，重新解读孟子的知言养气论，并将之融入自身哲学体系的构建中，转化了知言养气这一对古老话语的现代意义。冯友兰特别重视知言养气，并纳知言养气于其新理学中。他在不同时期对知言养气的看法有所不同。在1930年代前后，他判定浩然之气为神秘主义，代表了精神修养的最高境界，“如孟子哲学中果有神秘主义，则孟子所谓浩然之气．即个人在最高境界中之精神状态”(28)冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第102页。。他强调浩然之气体现了人与宇宙的关系，超越了人与人的关系，批评程朱以此气既是先天固有又是后天养成说。孟子明言是“集义所生”，并非程朱所谓“恢复”而来，且先天固有之说将导致上下文中“气”之意义不同。冯友兰以“持其志无暴其气”(《孟子·公孙丑上》)为告子说，从知行角度对“配义与道”的道、义作出新解，认为对宇宙有正确的了解，此即道；力行人在宇宙间应有底义务，此即义。他继承理学说，主张“知言即明道的另一方面”(29)冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第430页。。他提出一个“新奇可怪之论”，判定孔子、曾子仅仅达到人与人的“道德境界”，并未拥有指向人与宇宙关系的浩然之气、天地境界(30)冯友兰：《新原人》，北京：三联书店，2007年，第158页。。1948年的《中国哲学简史》仍以浩然之气作为孟子的神秘主义，冯友兰仍认为它体现了人和宇宙的关系和一种超道德价值。他主张实现浩然之气的方法就是知言和集义，浩然之气看似神秘实则又不神秘，而是归根于人性，是充分发展了的人性。他指出，“一个人能够‘知道’而且长期‘集义’，浩然之气就自然而然地产生”(31)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第95页。。冯友兰此时将浩然之气当作人性本有，这是一大变化。冯友兰晚年出版的《中国哲学史新编》仍主张浩然之气的境界论，认为它是对人类精神的深刻反思，并以朱子的“仰不愧于天，俯不怍于人”的无愧怍说解释浩然之气，突出了此气之诚的一面。这与他晚年特别重诚的思想是相应的。此外，他还强调“养”的工夫意义，标举文天祥《正气歌》为浩然之气的实践，突出浩然之气的现实性而非神秘性，提出浩然之气可为中国文化和精神的标志。“‘浩然之气’这四个字到现在还是一个常用的词汇……懂得了这个词汇，才可以懂得中国文化和中华民族的精神。”(32)冯友兰：《中国哲学史新编》上，北京：人民出版社，1998年，第384页。可见，冯友兰晚年不再以浩然之气为神秘主义，而是强调了它为人所普遍拥有的现实意义。冯友兰亦颇重知言，其《新知言》集中探讨中外哲学的方法论，揭示形上学的正负方法，突出“知言”作为理论创造的意义，强调以“空灵”作为判别形上学高低的标准(33)冯友兰：《新知言》，北京：三联书店，2007年，第13页。。他视此书为新理学纯哲学系统之骨干，认为新理学继往开来的学术地位与贡献，皆将由《新知言》而显现。

知言、养气作为儒学专门范畴的意义很早得到认可。如元代程若庸《增广性理字训》即专列知言、养气二字义于学力门，并分别就物格知至、主敬集义的境界与工夫意义论之。“物格知至，声入心通，洞彻无疑，是曰知言。主敬集义，勿忘勿助，刚大无惧，是曰养气。”(34)[宋]程端蒙撰、程若庸补辑：《程蒙斋性理字训》，《四库全书存目丛书》编纂委员会编：《四库全书存目丛书》子部第4册，济南：齐鲁书社，1995年，第794页。张岱年亦将知言作为具有独立性和统摄性的哲学方法论范畴。他晚年出版的《中国古典哲学概念范畴要论》列知言为与天道、人道并立的三大对偶范畴，判知言为“知天人”的认识论方法论，具体包含学思、名实、知行、是非、智愚、真伪、言意、能所、格物致知9对范畴(35)张岱年：《张岱年全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第465页。。但该书所列13个“孟子哲学范畴”，含浩然之气，却无知言。或许在张岱年看来，知言是一个具有更大普遍意义的范畴，故不划归孟子名下。张岱年强调中国哲学的方法论与修养论密不可分，表现为直觉与理智的并用，如程朱主敬致知之学即是“参用直觉与理智的”(36)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第549页。现代学者对知言养气关系有不同看法。唐君毅认为孟子的知言与养气一体，直接作用尽心知性境界，“孟子之知言之学，固连于其集义养气，以尽心知性之学，而不可视为二者也”。冯契指出养气与知言分指天人与名实，“养浩然之气是天人关系方面的问题，知言则是名实关系方面的问题”。(唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第121页；冯契：《中国古代哲学的逻辑发展(增订版上)》，《冯契文集》第4卷，上海：华东师范大学出版社，2015年，第160页。)，实则孟子的知言与养气亦可作如是观。

直觉与理性、认识与存养的关系乃现代中国哲学的普遍问题，此问题与对知言、养气理解确有关联。尽管多数现代哲学家并未对知言养气加以专门论述，然其对直觉与理智(性)的认识，实可视为对此话语的现代诠释。如梁漱溟《东西方文化及其哲学》主直觉与理智二分说，倡直觉而斥理智。衡之以知言、养气的双向并行，似有所偏颇。后来梁又提出无私情意的理性来与理智、直觉并列。熊十力富有独创性的新唯识论系统处理的基本问题是智慧与知识，其哲学强调生命体验，注重直觉而又追求理性，其现量、比量、证量的直觉、推理、证会之学，亦可视为知言、养气方法的新开展。牟宗三的“智的直觉”虽化用康德，然亦可如是观之。

以上简略讨论了儒学史上对知言、养气的认识，先秦时期孔子颇重知言和存养工夫，孟子则首次揭橥知言养气论，突出了此对话语兼具理论与实践、工夫与境界的双重意义。道学进一步拓展和深化了知言养气的内涵，开显了其所具有的工夫、本体、境界、情感意义。程朱理学以知言为知道，将养气化为集义，视此浩气体现了天人合一之境和俯仰无愧之情，进而区别了知言、养气的先后、本末关系。象山与阳明则更重养气集义，以集义统摄知言。王船山则将知言提高至儒学极高境地。冯友兰着力挖掘了养气的精神境界意义，晚年摒除了一直秉持的神秘说，将浩气视为人性所固有；又以《新知言》为名，分析了中外主要哲学方法，着力阐明新理学方法，体现了立言的精神追求。应该说，中国现代哲学家普遍留意的直觉与理性、本体与认识、境界与修养等问题，皆与知言、养气有着千丝万缕的关联。一方面，知言实可作为中国哲学理性精神的标示语，正如张岱年所论，它是沟通天道与人道的必要桥梁，可以涵摄致知、辩证、推理等诸多哲学之方，对此话语的挖掘有助于提升中国哲学的理性思辨精神。另一方面，养气的本质是集义，集、养功夫可涵摄存养扩充、忠恕克己等修身之道，对此范畴的阐发，有助于继承发扬中国哲学固有的涵养工夫论。故对知言养气这一富有儒家哲学特色的话语加以新的发展和转化，使之成为现当代中国哲学话语的必要组成部分，是一个值得深加探究的课题(37)有学者从工夫修炼的角度对对知言加以新的探索，指出“‘知言’的意涵也不能从认识论的角度去理解，而需要在功夫论的意义上去把握”。(彭国翔：《“尽心”与“养气”：孟子身心修炼的功夫论》，《学术月刊》2018年第4期。)。