论团结问题

左高山，段外宾

一场突如其来的席卷全球的新冠病毒疫情，其传播速度之快、传染范围之广、造成危害之大，给人类社会带来了极大的恐慌和危机。人类社会对病毒的认知有限，受其影响的国家和地区出现了内部的相互指责，国际社会也出现了各种歧视与相互“甩锅”言论。无疑，这些行为既影响了国家内部的团结，也正在撕裂国际社会的团结。面对这种情况，各国领导人在不同场合通过多种方式呼吁人类社会紧密团结、共同抗疫，以便战胜人类共同的敌人。上述现象表明，任何一个社会都在某种程度上重视团结问题，即使面临着分裂危险的社会也不例外，历史和现实都证明了团结是维系和粘合一个共同体不可或缺的纽带。尽管团结在社会生活中有着如此重要的作用，然而人们对团结的理解似乎并未达成共识，诸如国家团结、民族团结、种族团结、社会团结、政党团结、政治团结、人类团结等等说法掩盖了团结的真实本质。在我国的政治语境中，“团结”一词的使用频率非常高，常见于各类政治报告和领导人的讲话之中，但人们对团结的理解大都限于意识形态领域，要么流于口号要么流于形式，导致某些组织或单位的团结成了一个问题。不可否认，团结作为当代政治哲学和伦理学关注的核心问题之一，无论人们对它作出何种理解，它都在实实在在地影响着我们的生活和共同体的稳定，要想实现团结的目的，需要我们拨开似是而非的迷雾，深入了解什么是真正的团结。

一、团结何以成为问题？

团结对于人类社会的稳定、进步和发展曾经起过重要的历史作用，但是正如霍林格指出：“团结问题逐渐成为21 世纪的一个问题。”［1］（P179）最近发生的全球性传染病似乎验证了霍林格的判断。那么，究竟是哪些因素影响了人们对团结问题的紧迫性及其范围的充分理解，从而使其成了一个问题呢？从理论维度而言，“团结何以成为问题”可以理解为：“团结”凭借哪些因素成为理论研究的对象或者说团结为什么没有成为理论研究的问题。从社会现实来看，“团结何以成为问题”指的是哪些原因使得“团结”成了一个现实的社会问题或者政治问题。换言之，“团结”为什么在21 世纪成了一个现实问题？

就理论层面而言，“团结”成为问题主要与不同学科对同一问题的不同认识有关。通常而言，团结与分裂并生，没有分裂就无所谓团结，而没有团结就无所谓政治和社会。因此，团结首先是共同体成员在伦理意义上的一种联合，这种联合表征一种良好的道德关系，团结因此成了一个价值判断词，团结意味着道德上的“好”或“善”，分裂则意味着“坏”或“恶”。毫无疑问，团结应该作为伦理学或者政治哲学的研究对象或核心问题之一。然而，从现有研究成果来看，社会学理论和社会哲学似乎比政治理论和政治哲学对团结问题更有兴趣［2］（P19-20）。更有学者指出，“团结”在最近的政治哲学中一直是被严重忽视的问题［3］（P2）。我国某些从事社会学研究的人甚至认为是涂尔干在《社会分工论》中首次将“团结”概念带入社会科学的研究领域，因而“团结”成了社会科学广泛关注的问题。需要指出的是，虽然涂尔干是社会学的理论先驱之一，但是他同时也是一位卓有建树的社会哲学家。我们指出这一点并不是要与社会学家们争论有关“团结”的学科领域，也不否认他们所作的贡献，“团结”作为一个理论问题可以成为一切感兴趣的学科和学者的研究对象。亚里士多德早在《尼各马可伦理学》一书中就系统地讨论过“团结”问题，他提出了“团结就是政治的友爱”［4］（P296）这一经典命题。因此，“团结”作为一个重要的理论问题首先是由伦理学确立的，而不是误传的近代社会学家最先讨论的问题，他们对团结问题的研究只不过是对哲学或者伦理学研究的一个补充而已。然而，令人遗憾的事实是，当代政治哲学和伦理学的确未系统深入研究团结问题，更不要说提出有价值的理论见解了。为什么会出现这种情况呢？拜尔茨认为出现这种“理论疏忽”主要有两个方面的原因：第一，团结意味着某些针对行动的积极义务，而这些义务很难纳入主流的伦理与政治思想之中。因为政治哲学或者伦理学的任务是试图证明团结在道德上是正当的，团结因此只能是一种道德上值得赞扬或肯定的倡议，而不能成为一种有约束力的绝对命令。第二，团结关系通常包含的仅仅是特殊义务，因而不具有绝对普遍性。换言之，团结是针对特定共同体的某些成员而言的，这种意义上的团结具有排他性，需要区分“我们”和“他们”问题［5］（P4）。因此，团结在现实政治中往往表现出一种悖论，属于“我们”的共同体是高度团结的，而跟“他们”却是严重分裂的。正是这个原因，“团结”常常被认为是一个政治口号，而非一个伦理术语。

当我们认为“团结”仅仅是一个政治口号时，实际暗含了团结成为问题的现实原因，正是因为它导致了人们对“团结”问题的认知偏差，进而导致团结作为一种政治行动出现了严重的问题，究其根源如下：

首先，共同体缺乏一个共同的权威从而导致团结成为问题。例如，在阶级社会中，政治权威是保证本阶级成员团结一致对抗对立阶级的重要力量。然而，一旦阶级冲突和阶级斗争减弱甚至消失，政治权威的作用大不如前或者逐渐消失，共同体的团结也将面临问题。如果一个共同体出现了多个权威，也将影响或者削弱该共同体的团结甚至出现分裂。换言之，共同体的分裂意味着其成员对什么是真正的团结无法达成共识，甚至出现了“我说团结是什么，团结就是什么”“我要求大家团结，大家就得团结”的情形。显然，这种基于个人权威而形成的共同体的团结既不稳定也不可靠，它将随着权威影响力的衰减而减弱。当然，根据马克思主义的观点，自为的阶级可以超越政治权威致力于追求共同的阶级利益而形成阶级团结，甚至出于国际主义的信仰而形成无产阶级的国际阶级团结。因此，究竟是基于个人权威还是成员平等或其他价值观念更有利于形成共同体的团结就成了一个引人争论的问题。

第二，共同体成员缺乏共享的价值观和共同的文化从而导致团结成为问题。持有机体理论的人认为，社会是一个相互联系的有机整体，共享的价值观念和共同的文化是维系共同体团结的纽带。换言之，对于一个共同体而言，共同的价值观与文化能够促进其团结，也能够增进其成员的归属感和共同体意识。反之，如果缺乏共享的价值观和共同文化，共同体成员的情感认同将会大为削弱，共同体的团结也将缺乏内在动力。换言之，共同体成员的“我们”感在不断减弱，而“他们”感则在不断攀升，从而导致整个共同体的情感认同出现疏离，成员之间的友爱逐渐被冷漠、怨恨等消极情感所替代。以民族团结为例，共同的价值观和文化对民族具有很强的塑造作用。作为一个有机整体，民族具有超越任何单一个体存在的意义和价值，个体只有投身于民族团结之中，其生存才有意义。这种由文化塑造的民族因共同的价值观念和民族文化而形成紧密的民族团结，表现出很强的民族凝聚力。当然，民族团结往往是一种高度强调“我们”的排他性团结，因为民族共同体成员对于其民族的忠诚是基于他们的民族文化和近乎天生的族群认同，而不像阶级团结表现为一种政治效忠。只有当一个民族面对共同的敌人时，民族团结就会超越自身的民族认同，形成一致对外的政治团结。

第三，共同体缺乏民主和正义而导致团结成为问题。正如上文所述，民族团结因其成员共享其核心价值观、习俗、传统和宗教等等带有鲜明的民族特色的文化符号而联合。然而，对于一个多民族的国家而言，这种基于民族文化的自我认同而形成的具有排他性的民族团结如何结成更大范围的国家团结呢？许多国家由于制度缺乏民主、分配缺乏正义而导致团结成为问题，要么体现为虚假的团结，要么表现为昙花一现式的团结。针对这种情况，哈贝马斯等人试图提出一种新的团结理论和方案来解决国家团结问题。哈贝马斯提出了一种团结和正义相结合的解释模式，他认为“正义同时也就意味着团结”，团结是建立在正义基础上的团结。哈贝马斯指出：“如果我们把正义解释为对所有人都同等有效的善，那么，道德当中蕴藏着的‘善’就构成了正义与团结之间的桥梁。因为普遍主义的正义也要求，一个人对其他人承担责任——一个人甚至于要为陌生人承担责任，尽管陌生人是在一个完全不同的环境中养成自己的认同的，而且是在一个迥然有别的传统中形成自己的自我理解的。正义当中的善提醒我们，道德意识受制于道德个体的自我理解：道德个体知道自己属于道德共同体。凡是在一种交往生活方式当中得到社会化的人，都属于这个道德共同体。”［6］（P31）哈贝马斯的基于正义的团结观是建立在对情感主义和契约主义传统团结观的批判之上的，他指出，像家庭这种较小的共同体的团结是以情感为基础而形成的，随着共同体越大，情感就无法作为其团结的基础，因此更大的共同体的团结必须超越情感，寻求一种普遍正义作为其基础。哈贝马斯也批评了契约主义的团结观，他认为这种团结观本身就忽视了团结，因为契约主义是从个体理性和自身利益出发建构其理论体系的，它并未论证一种普遍的正义［6］（P32-37）。哈贝马斯的正义团结观克服了由文化来界定民族团结的缺陷，但其论证路径与前者并不两样，而且批评者认为他的论述“太抽象”“太苍白”，安娜·史蒂茨试图提出一种民主团结观来弥补哈贝马斯正义团结观的不足。安娜·史蒂茨认为，民主国家的团结是仅凭其公民的共享意图建立的。“公民有这样一种共享意图，该意图允许一位民主国家的公民将她自己视为一个政治团体的一员。这个政治团体专注于集体的努力，而她的同国同胞同样为之做出贡献。”［7］（P32）民主团结观认为仅凭“公民身份”就可以说明民主团结和公民忠诚，而不要诉诸任何如语言、种族和文化等等背景来解释团结问题。

第四，全球化的冲击导致人类团结成为问题。霍林格提出的“团结”在21 世纪成为一个问题，显然是在全球意义上而言的，他甚至认为“21 世纪的最大问题是团结问题”，即有意联合的问题［1］（P184）。一方面，经济全球化、文化全球化乃至政治全球化带来的市场个人主义的扩散和社会流动的加速，使得传统的工业化社会正在转向多元化的信息社会，个人主义取代了阶级、宗教和族群的忠诚，自由放任资本主义在给所有人带来自由的同时，也使得社会团结无法实现，这对处于社会弱势地位的群体更为不利。人们不再相信传统的团结能促进共同体的联合，传统的团结观遇到了前所未有的挑战。另一方面，全球化带来的各种风险也给传统的团结带来了新的可能性。例如环境污染、自然灾难、突发性公共卫生危机，等等，已经成为人类社会面临的共同问题，需要人类命运共同体的全体成员团结一致，共同行动抵御这些风险，所谓的国际团结、全球团结、世界团结乃至人类团结正在置于全球化的进程之中，这需要超越传统的阶级团结、民族国家和国家团结观念。

二、团结：基于友爱抑或理性？

上文初步从现实层面回应了霍林格提出的问题，现在有必要回到理论本身厘清“团结”问题的实质。在人类思想史上，思想家们从未停止对“团结”问题的反思，他们在不同历史阶段提出过多种团结观，其中的代表有亚里士多德的友爱团结观、涂尔干的有机团结观、阿伦特的理性团结观、哈贝马斯的正义团结观、罗蒂的忠诚团结观，等等。在上述有关团结的理论中，亚里士多德的友爱团结观与阿伦特的理性团结观尤为引人注目。

亚里士多德认为，“团结就是政治的友爱”。根据这一命题，“团结”与政治实践相关，具体表现为“友爱”。那么，亚里士多德的“团结”观究竟是针对谁而言的？团结等于友爱或者友爱等于团结吗？

显然，亚里士多德的“团结”观是针对城邦公民而言的。他指出：“当城邦的公民们对他们的共同利益有共同认识，并选择同样的行为以实现共同的意见时，我们便称之为团结。”［4］（P295）由此可以看出“团结”问题涉及谁和谁、基于何种目的、采取何种方式联合等具体问题。首先，团结的主体是城邦内部的公民，涉及公民之间的互动关系。其次，团结的目的是为了实现城邦的“共同利益”而在公民间达成共识。这些“共同利益”是“关系到双方乃至所有人的目的的大事情”，它无疑与所有公民密切相关，因为它关系到影响我们生活的事物。亚里士多德指出，团结不等于共同意见，因为陌生人之间也存在共同意见。第三，团结还意味着公民达成共识后需要采取同样的行动实现“共同的意见”。如果仅仅停留在“共同意见”还不能称之为团结，团结还要求公民必须采取共同行动去实现那些共同的目标。综上所述，城邦公民、共同利益、共同认识、共同行动、共同意见等构成了古典“团结”观的核心要素，也为现代“团结”观奠定了某种基础。当然，亚里士多德并未止步于此，他还将团结与公正、公道联系起来。

亚里士多德进一步指出，“团结只存在于公道的人们之间”［4］（P296）。“公道的”这一限定词确定了“团结”的道德意义和价值，从而可以区分哪些是真正的团结、哪些是虚假的团结。他进而指出：“公道的人们不仅与自身团结，相互间也团结。”［4］（P296）为什么这么说呢？因为公道的人心里想的是公正与利益，这是他们共同的追求，这些共同价值和共同利益持久而稳定。“公道的人们”就是亚里士多德所说的“好人”。所谓“好人”都以同样的方式希望对方好，他们每个人在总体上都是德性高贵者，有德之人既有相同的也有相似的行为方式，而且好人彼此相互有益［4］（P255）。与此相反，坏人之间不可能存在公道的人之间的那种团结，因为坏人总是想从别人那里得到好处，而自身不愿意为共同体出力或者尽可能少出力，而且坏人并不希望别人像他那样多得好处少出力气，其结果只能是争端和分裂。因此，坏人之间不存在真正的团结。通过对德行高尚之人和品德低劣之人的对比，他们对于共同利益的看法是截然相反的，坏人不可能爱护共同利益，因此共同利益就会遭到破坏。这样，亚里士多德将团结与公正、公道等德性联系起来，团结本身成了城邦不可或缺的美德。哈贝马斯的正义团结观正是受到了亚里士多德的影响，他认为正义意味着团结，他显然对亚里士多德的观点进行了转换，将正义理解为对所有人都普遍有效的善。善构成了正义与团结之间的纽带。哈贝马斯认为，共同体的成员期待着彼此得到平等对待，其前提是“每个人都是把其他人当作是‘我们中间的一员’”［6］（P31）。

亚里士多德并未将团结局限于共同体、公正等方面的理解，而是将团结与友爱联系起来，那么团结等同于友爱吗？显然不能等同，因为友爱分为快乐的、有用的和善的三种不同的形式，只有“完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱”［4］（P254）。在亚里士多德看来，友爱是连接城邦的纽带，立法者们重视友爱胜过公正，因为城邦的团结类似于友爱。为什么友爱胜过公正呢？亚里士多德指出：“若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱。人们都认为，真正的公正就包含着友善。友爱不仅是必要的，而且是高尚［高贵］的。”［4］（P250）他之所以强调“政治的”这个限定词，是因为团结与城邦的政治特性有关，与影响城邦公民的那些“大事情”相关。因此，亚里士多德意义上的“团结”就是指政治团结，因而这种团结表现为“政治的友爱”，是“完善的友爱”。“团结就是政治的友爱”这一命题告诉我们，团结并不等于友爱本身，因为快乐的友爱、有用的友爱这两种友爱是偶性的，“快乐的友爱和有用的友爱可存在于两个坏人之间，一个公道的人和一个坏人之间，一个不好不坏的人和一个好人、坏人或不好不坏的人之间”［4］（P257）。显然，上述两种友爱容易破裂，会随着时间和其他原因而变化或者解体。只有“政治的友爱”是稳定的、持久的、高贵的和完善的，这种友爱存在于公道的人之间，不会受到外在因素的影响，因而只有“政治的友爱”才能促进城邦的团结。

亚里士多德的团结思想为现代团结观提供了分析基础，由此发展出了多种不同的团结观，最有代表性的当属阿伦特的理性团结观。阿伦特批判性地继承了亚里士多德的诸多思想资源，她的“政治行动”和“公共领域”理论受到了亚里士多德的影响。然而，阿伦特对亚里士多德的友爱团结观却持批评的态度，她认为团结不是人的某种“爱”，而是“一种激发和指导行动的原则”。因为团结不是出于同情，更不是出于怜悯，团结本身并不是一种感情，而是出于理性的原则，唯有如此，团结才具有普遍性。阿伦特指出：“团结因具有理性成分而具有了普遍性，在概念上能涵盖群众，这不仅是一个阶级、一个民族或一国人民，而且最终是全人类。不过，这种团结尽管生于痛苦，却不受痛苦指引，而是一视同仁地涵盖贫弱者和富强者；与怜悯之情相比，团结会显得冷漠而抽象，因为它始终致力于一些‘理念’——伟大、光荣或者尊严——而不是人的某种‘爱’。”［8］（P75）从阿伦特的论述可以看到亚里士多德关于团结与政治共同体相关的影子，只不过阿伦特将城邦共同体拓展到了更大的人类共同体，只有超越“友爱”上升到理性的团结才能延伸到其他共同体。阿伦特与亚里士多德另一个不同之处在于，关于施惠者和受惠者的关系的分析。在亚里士多德看来，爱与友善都是施惠者实践的结果［4］（P298）。按照“团结只存在于公道的人们之间”这一观点，“公道的人”既是施惠者也是受惠者，或者说他们是互惠者。而阿伦特此处所说的团结尽管生于痛苦，表明她并不同意亚里士多德关于施惠者和受惠者的观点，因为团结要“一视同仁地涵盖贫弱者和富强者”。像亚里士多德一样，阿伦特也认为团结与某些高贵的“理念”相关，只不过阿伦特认为这些理念是“伟大、光荣或者尊严”，而不是亚里士多德所说的“友爱”和“公道”。当我们超越了对特定共同体成员的“爱”或者“友爱”，一种新的“团结”观就确立起来了，一个可以涵盖被压迫者和被剥削者的利益共同体因此得以建构，其共同利益将是“人的伟大”“人类的光荣”或“人的尊严”。阿伦特的理性团结观要求“深思熟虑”“平心静气”，这样才可以突破狭隘的利益共同体、超越狭隘的阶级之爱、种族之爱、民族之爱，进而形成普遍的团结甚至人类的团结［8］（P75）。

阿伦特的理性团结观显然是对亚里士多德友爱团结观的继承和超越。就继承性而言，阿伦特跟亚里士多德都认为团结是针对某个特定的利益共同体而言的，只是亚里士多的团结观局限于城邦共同体，是公民之间出于共同利益的联合，而阿伦特的团结观试图超越某一个阶级、民族或者国家，甚至可以涵盖全人类。就批判性而言，阿伦特反对“团结就是政治的友爱”，因为局限于“友爱”或者“爱”就不可能实现阿伦特意义上的普遍团结，因此阿伦特的理性团结观更具有普遍性和解释力。在某种意义上，阿伦特的团结观可以涵盖有机团结观、正义团结观、民主团结观等等，因为它们都是从人类理性出发建构其团结理论的。

三、如何理解“人类团结”？

亚里士多德与阿伦特的团结观为我们理解团结问题提供了一种有用的理论解释框架。亚里士多德的友爱团结观可以部分解释国家内部的团结问题，而阿伦特的理性团结观则可以解释人类团结问题。例如，在我国的政治语境中，团结包括党的团结、民族团结和社会团结等具体问题。我们的政治报告既提出了党的团结、民族团结等国内团结问题，同时倡导“团结一切可以团结的力量”，“加强海内外中华儿女大团结，促进中国人民同世界各国人民大团结”。由此可见，我们不仅要致力于解决国内团结问题，也要着眼于更大范围的人类团结问题。

我们先不说人类曾经面临过的战争、恐怖主义、种族屠杀、核威胁、环境污染、贫困等等全球性的问题，当前人类共同的敌人——新冠病毒正在肆虐全球，也证明了“团结正成为21 世纪最严重的问题”，面对这一严峻的全球性的公共卫生事件，如何消除分歧、共同抗疫，这使得“人类团结”问题空前凸显。我们该如何理解人类团结呢？如果根据罗尔斯的“差异原则”，实现国内意义上的社会团结是可能的，然而在国际意义上，超越国家边界的人类团结则不具有现实可能性。因为罗尔斯认为差异原则适合解决国内事务，在国际事务中不具有可操作性。然而，按照阿伦特的理性团结观，人类应该致力于那些崇高的共同的价值理念，因而超越阶级、种族、国家等等障碍结成人类团结是可能的。当然，“应该”并不等于“必然”，实现人类团结还存在着种种现实的障碍，但这并不影响我们从伦理学或者政治哲学角度思考人类团结的可能性问题。尽管阿伦特并不认为团结是一种情感，这并不意味着团结完全与人类的情感无关。我们看到媒体报道世界各国感染新冠病毒的人数日益增长，死亡的人数也在不断攀升，而世界各国都还没有做好面对这种恶性传染病的准备，难道我们会对同类遭受的不幸和苦难无动于衷吗？当我们了解到意大利因为医疗物资短缺而导致感染病毒的人无药可救而惨死，当我们看到一排排摆放在停尸房的棺木时，我们难道不会产生深深的同情感和痛苦感？当我们看到医护人员舍生忘死救治病人，因为防护服短缺而被感染的时候，我们难道不为他们感到深深的惋惜吗？人类的同情心此时将强化对意大利人的苦难、痛苦的同情与理解，也自然会唤起我们内心深处对同类的友爱，这就在情感上为人类团结提供了主观条件。正如有学者指出，人类团结不仅是可能的，而且是存在的。这是由共同的人性这一前提所决定的。不管人类团结是否被视为现实目标或理想主义梦想，跨越国家差异的人类团结的可能性给我们提出了一些有趣的理论问题［9］（P232）。

人类团结无疑超越了民族-国家的界限，而成了国家与国家之间的国际团结和世界范围内的全球团结。在这种意义上，人类团结涵盖了国际团结与全球团结。所谓国际团结涉及国家与国家之间的关系，意味着不同国家就它们关心的共同问题或共同利益达成某种共识而形成的联合。例如，欧盟就体现为欧洲地区规模较大的区域性的国际团结，其宗旨是“促进和平，追求公民富裕生活，实现社会经济可持续发展，确保基本价值观，加强国际合作”。显然，欧盟式的国际团结并不包括所有国家的联合，而只是欧洲地区的国家基于共同价值观和理性而结成的国际联盟，而非基于“政治的友爱”形成的国际团结。全球团结则意味着在全球意义上为解决人类面临的共同问题而形成的联合，全球团结是通过国际社会的共同努力解决全球不公正现象而作出的一种世界范围的集体性反应。真正意义上的全球团结将使所有人联合起来，共同努力反对不公正、压迫或社会脆弱性。换言之，真正的全球团结将团结所有人对抗人类的共同威胁［9］（P252）。我们据此可以认为，人类团结可以理解为全球团结，就是人类为了解决面临的共同威胁而做出的全球性努力。毫无疑问，最近发生的新冠病毒在全球的传播是人类面临的共同威胁，我们需要联合所有人、所有国家共同对抗这个共同的敌人，而不能是少数国家之间的联合来解决它们的内部问题。没有全人类的团结，人类命运共同体将是一种乌托邦的理想，因此人类命运共同体必须是团结的命运共同体。如何实现真正意义上的人类团结，构建一个团结合作的人类命运共同体，既需要富有智慧的政治家和思想家们团结起来，也需要全人类的共同努力！