刘宗周道德本体与工夫合一的慎独说

陈睿瑜

明末大儒刘宗周（1587—1645）对程朱、陆王之学皆有批判修正，合心体与性体为一，创建了独特的思想体系，影响深远。钱穆、牟宗三先生等称其为宋明“儒学殿军”。儒家强调“体用一源”“显微无间”“即本体即工夫”，讨论的核心问题都是道德问题，是要在道德修养中体悟道德本体，无论是朱熹的主“敬”、陆九渊的主“静”，还是王守仁的“知行合一”，皆是如此。刘宗周立为学宗的“慎独”说融合了“理”“气”“心”“性”本体论，赋予“意”和“知”道德本体意蕴，特标为粹然至善的“独体”，强化了本体的道德意义；统合了传统道德本体与工夫，认为“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫”［1］（P300）。他把“慎独”提到前所未有的高度，强调慎独“即本体即工夫”学说，在传统儒学思想史上独树一帜。刘宗周的著名弟子黄宗羲对老师的理论极为推崇，肯定了其师以“慎独”为学宗的重要学术地位，“先生之学，以慎独为宗”，认为其师之“慎独”学说才是儒家千年圣学的真传，“儒者人人言慎独，唯先生始得其真”［2］（P1514）。突破了前人学者把“慎独”仅作道德修养工夫的理解，是对传统“慎独”学说的总结与超越。

一

有关“慎独”的记载，最早出自《大学》《中庸》，历代学者都将之作为重要的道德修养方法和境界，《中庸》云：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”。“慎独”，就是要求人们在独处的时候，更加严格规范自己的道德行为。刘宗周中年开堂讲学倡导“慎独”，旨在挽救阳明末学禅学化、异端化、空谈德性的流弊，引起了学派间广泛的争辩讨论。梁启超对宗周之学修正阳明后学、促使学风渐趋健实的学说地位给予了充分肯定，“明清嬗代之际，王门下唯蕺山一派独盛，学风以渐趋健实”［3］（P40）。明清之际学术思潮转向，清初经世致用“实学”发展，与蕺山学派的兴盛有一定程度的渊源影响。

刘宗周在总结梳理传统儒学本体论基础上，提出了“独”为万物本体的思想，将“独”置于本体地位，既当作“宇宙本体”，也是心之道德本体。“慎独”就是时时保持人的一颗“粹然至善”之“本心”，且“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫”。这一解释使“慎独”之意极为广泛。在他看来，“慎独”不仅是个体坚守道德本性和塑造理想人格的重要修身方法和境界，还是对个体道德心性的一种自觉持守和体认，是“学问吃紧功夫”，更是儒家“圣学之要”内圣外王主旨所在，所以说“慎独之外，别无学也”［4］（P648）。总之，“言慎独，而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到”［1］（P396）。刘宗周的“慎独”说，在其体认本体、修身工夫、齐家治国、天地万物中和思想中体现得淋漓尽致，内容庞杂晦涩，实也自成体系。牟宗三先生予以宗周之学，别于程朱、陆王系，而与胡宏归于一系的第三体系的界定［6］（P289），肯定了其思想的独特性和重要学术地位。

宋明儒学道德本体论思想，主要有程朱以性为体、陆王以心为体的两派，刘宗周以“慎独”贯穿其中予以总结修正。程颐提出“性即理”，从伦理学的意义上说，这个理是一种本原性的道德精神，它赋予人即是“性”，“性”存于人而有形者即是“心”，构建了宋明儒学道德本体论思想体系的基本架构，“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”［7］（P296-297），以“理”沟通宇宙和人伦，赋予“天理”宇宙万物之本体和道德本体双重含义。“理”即是物、性之理和人伦之理，皆“粹然至善”，“理”还是人伦道德基本准则，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”［7］（P77）。朱熹则 从理、气，心、性关系上，对程颐的“性即理”作了进一步阐发，他也把“理”作为万物之本体，认为“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，但从本体而言，理应在气之先，“有是理，后生是气”。于是，理为气之主、气之本，“有是理便有是气，但理是本”［8］（P2）。在人性问题上，朱熹把“性”分为“天命之性”和“气质之性”，认为“理”是先在于人的道德本体，赋予人身上就是人性彰显为人的道德本性，成为人先天所有之仁、义、礼、智等“纯然至善”的德性，“性是个实理，仁义礼智皆具”［12］（P1067）。人人先天具有之情，名曰“天命之性”。“气质之性”则是产生于人体形成之时所禀赋的后天之气的不同，气有清有浊，此性则有善有恶。

陆王心学与程朱不同的是，他们把“理”规定为主体内在的道德精神，提出“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”［9］（P149），“心即理”思想奠定了其道德论与宇宙论的贯通构架，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”［9］（P483），把“本心”与宇宙之理看作是同一、相通的。王阳明进一步阐发了“心即理”的思想，直接用“良知”阐明本体的道德性，“吾心之良知，即所谓天理也”［10］（P49）。赋予了“心”之本体的绝对高度，此心是万物之本体，道心之天理，亦是人心之道德本体，心包万物且无所不能。他又说“心之本体即是性，性即是理”［11］（P28），性即是天命之性，即是“粹然至善”之本体，“天命之性，粹然至善”［12］（P1067）。王阳明的心、性即是天理，自然也包涵了仁义礼智的先验之德性，“善念存时，即是天理”［11］（P22），“心之本体则性也”且“性无不善，则心之本体，本无不正也”［12］（P1070）。阳明以“良知”来阐释“心”本体内容和核心思想，“良知者，心之本体”，良知不仅能知善知恶，还是每个人判断是非善恶的准则。陆王赋予了“心”的超高地位，此“心”不仅是宇宙本体，也是道德本体，突显了道德的内在性和人在道德活动中的主体地位。程朱“理”本体论则多依附于“理”的外在约束，强调他律的重要作用，陆王“心”道德本体论实现了从道德他律转向了自律的重大变化。

刘宗周将程朱“性体”和陆王“心体”论融会贯通，提出“独体”本体论，“天命之谓性，此独体也”［1］（P396）。他着重分析了“独”与“心”“性”的关系，突出“独”的道德本体地位。如阳明以良知为先天道德本心，刘宗周则以“独”体统领心、性本体，“独是虚位，从性体上看，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也。从心体上看，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出”［1］（P381）。刘宗周将它们合为“独体”，因心体、性体皆是理之体，故性体是心之本体，故心体是性之主体。他反对程朱单言“性即理”，陆王仅谈“心即理”，他还认为心与性两病，因后人离心观性，外心言性，分气质义理之性，分人心道心之心。既然心、性二者皆为理，则应为一，心、性合一，“理”则是“即心即性”的。对于“独”的含义，刘宗周言“独者，心之极”，是心之所在，是心之别名，万物之大本。具体而言“独，一也。形而上者谓之性，形而下者谓之心”［1］（P390）。“独”与性、心的关系是一而二、二而一的。这种对“独”的解释是刘宗周的首创，综合总结了传统宋明儒学本体论，构建了形上与形下的融通的本体。

在独与理气本体关系上，刘宗周认为“理气为一”，且以“独”统之。他不同意程朱理气二分论和阳明“心外无物”论，而吸收了张载“气本论”思想，认为“盈天地间皆气也”［1］（P279），气为“天地万物之总名”。他把“气”引入“独体”之中，认为理不离气，一气流行则理在气中，“理即是气之理，断然不在气先，不在气外”［1］（P410）。“气”应先于“理”存在，“非有理而后有气，乃气立而因之寓也”［1］（P230）。他还认为“独”中有气，气又在“独”中，独体其实也可以是气，理只是气之理，可以到“独体”之气中求得“理”。由此，他又进而将“独”由宇宙本体推演为道德本体，认为独体“以气而言，曰喜怒哀乐；以理而言，曰仁义礼智”［1］（P138），从气的一面看，独体具有喜怒哀乐；自理的一面看，独体具有仁义礼智。刘宗周在“独体”中极力充实“气”，是为了使“慎独”工夫能落到实处，揭露学者盛谈玄虚，良知流于佛禅，“王守仁之学，良知也，无善无恶，其弊也必为佛、老”的问题根源［5］（P20）。

刘宗周力主“心不离性、性不离心”，统摄于“独”，以融合朱熹与阳明的心性之别，“圣人千言万语，说本体，说工夫，总不离‘慎独’二字”［1］（P258）。慎独工夫中，“独”即是本体，而天命之性，即是此独体，“天命之谓性，此独体也”。他的“独”本体论，视“独”为“大本达道从此出”的本根，是“天命之性所藏精处”。在他看来，“独中具有喜怒哀乐四者，即仁义礼智之别名”［1］（P259）。“独”中的喜怒哀乐之所以是仁义礼智，如孟子所言“四端”实则是喜怒哀乐“四德”的表象。独体的内涵“自性而言，则曰仁义礼智；自心而言，则曰喜怒哀乐”［1］（P391），且“性体即在心体中”，即仁义礼智之性体可在喜怒哀乐之心体中寻得。先儒以喜怒哀乐有未发和已发之分，后人多以未发为心，已发为情，所以才有未发之谓中、发而中节之谓和的说法，并以“中”为天下之大本，“和”为天下之达道，于是有“致中和”之说。刘宗周则将未发已发皆统摄于“独”，认为“而独之情状于此为最真”，“独虽不离中和而实不依中和”［1］（P259）。他总结宋儒之学晦明，因对“独”字看得太浅，实则“独”与“心”同，是“粹然至善”之本体。

刘宗周对阳明“心体”论的继承发展经历了“始而疑，中而信之，终而辩难不遗余力”三个阶段［13］（P147），最初由对阳明末学流入狂禅的驳难，随着对阳明学的研究深入，从而认识到阳明学本身有流入玄虚的缺陷，就此对阳明心学及其后学的修正不遗余力。刘宗周吸收了阳明“心之本体即是性”的观点，但并非如阳明一样着意强调“心”与“性”之别，而是主张心性合一，“心一也”“天下无心外之性”“天下无心外之理”“离心无性”，以反对尊心贱性。他认为“心体”洁净精微、粹然至善，“心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁净精微，纯净至善……故大人与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，惟心之所统体而不尸其能”［1］（P286）。他将“独”视其为宇宙万物之本体，位居至尊且不为外物所累，将独置于心的实然之处，“独者，心极也”。他认为，通过对心体的认识，可达到天人合一境界，“心本无极，而气机之流行不能无屈伸、往来、消长之位，是为两仪。而中和从此名焉”［1］（P392）。此“心”与陆王之“本心”不同，为避免流入玄虚，此心在气的基础上，已是“实然”之心。他以“独体即性体”贯穿宇宙世界和人心道德本体，认为“天命之谓性，此独体也”，“夫人心有独体焉，即天命之性”。他还把“独”看作心中之善，气中之理。此“独”本体论，兼具精神和物质层面，也可以说心、性是“独”体的主观和客观层面，二者合而为一，曰“独”。刘宗周希望以“独”兼具心、性，来挽救心学流于玄虚、性学晦明、心性分离现状。这一改造发展丰富了传统心、性本体论内涵，是对传统本体论的创见和重构。

刘宗周“独体”理论的新意，还体现在以“独”统“意”“知”的本体论认识上。他认为先儒将“意”认为是“心之所发”的“已发之念”有误，“意”不是已发心念，而是未发的“意为心之所存”［1］（P411）。他修正阳明四句教，批判王畿四无说，创立蕺山四句教，重在阐述“心体”之善恶、有无之争问题，旨在强调“意”是能主宰“心”的本体，以“独”体贯穿已发和未发，为体用一源之本，“一独耳，指其体谓之中，指其用谓之和”。他斥责“学者往往以想为思，以念为意”［1］（P279），使心出入空幻玄虚而无落实之处。他认为“意”本无善恶亦无起灭，只是具有“好善恶恶”之习性，“意无为善恶，但好善恶恶而已，好恶者，此心最初之机”［1］（P390）。他还指出“静存”才是“意”的特点，将“意”定义为“心之主宰”“心之所存”“心之定盘针”“惟微之体”“至善归宿之地”等，赋予了“意”本体含义，修正“良知”须从“意根”处着手，解释“独，即意也，知独之谓意”［5］（P380），丰富了朱熹将“独”作为“人所不知而己所独知之地”的诠释［14］（P18）。刘宗周还强调了“知”的本体意蕴，认为心中有意，意中有知，“知至而意诚，即慎独，即是工夫亦是本体”［4］（P655）。他阐释了“独”内涵“知”，“知”是“本心”固有之性，故“独自有知，知不离独”［4］（P662），还发挥阳明所言“良知只是独知时”，指出独知即是良知落实之地，“独知一点是良知落根处”。此“知”即是知至、知止、知本之知，是以性为知，“知止所以知性”［4］（P654），知无不良的先验性良能。“知”有主体性实践含义，能要求“行”，即所谓“即知即行”，扩充了将“知”作为知识、认知的传统含义。

二

刘宗周的“慎独”之学有深厚的理论渊源，对濂、洛、关、闽各派学说都有研究，是对前人的继承和超越。正如恩格斯所说：“历史思想家（历史在这里只是政治的、法律的、哲学的、神学的——总之，一切属于社会而不仅仅属于自然界的领域的集合名词）在每一科学部门中都有一定的材料，这些材料是从以前的各代人的思维中独立形成的，并且在这些世代相继的人们的头脑中经过了自己的独立的发展道路。”［15］（P509）刘宗周“慎独”工夫论，首先继承了其师许孚远“慎独一语，是学者命脉上功夫”，力倡“学者之学，务实修而已”的论断，但也超越和发扬了许师“格致诚正，与戒惧慎独、克复敬恕，断无殊旨”观点［2］（P975-979），他认为学问工夫在于慎独，学者实证修养工夫即是慎独，人能坚持慎独便可达到圣人、完人境界。其次，他还整体性概括了宋明儒学本体论，提出“独体”即心本，为心之主宰的本体论，寄以此构建一套完备的“慎独”道德修养工夫的理论基础，来挽救“道丧学杂”之困局。再次，刘宗周主要统合了程朱与陆王道德修养工夫，提出了自己独特的“慎独”道德修养工夫论。

刘宗周重工夫实践，认为阳明末学空谈心性、学问玄虚流入狂禅，很重要的原因是不重工夫之用。他修正阳明“一悟本体，即是工夫”论断，批判阳明末学陶奭龄“识得本体，则工夫在其中”的提法，不赞同朱熹“居敬穷理”将本体工夫二分，而认为“本体即在工夫中”，无工夫则无本体。黄宗羲发扬了刘宗周“本体即在工夫中”的提法，进而提出“工夫所至即是本体”论断，强调了人的主体性实践能动作用。从阳明末学重在悟本体，到黄宗羲强调工夫之用，刘宗周提出学者“须认定本体用工夫，工夫愈精密，则本体愈昭荧”［1］（P507）。既重本体识认，更重工夫之用中识得本体粹然至善的思想，对明清之际思想启蒙、学术转型，产生了一定程度的影响。“独体”即本体，“独”向外是践行，向内是自省，内省的重要方法就是主静。刘宗周推崇周敦颐“主静立极”说，仿其“太极图说”创作“人极图说”，认为“独便是太极”，赋予“独”即“天”即“道”的宇宙和道德本体之意，来阐述慎独不仅是修己的重要方法，还是“为上达天德统宗”形而上境界的实体概念。他赞同周敦颐以“立诚”“主静”“无欲”为成贤、成圣道德标准，以及“养心不止于寡而存耳；盖寡焉以至于无，无则诚立，明通。诚立，贤也；明通，圣也”［16］（P52）的观点。但刘宗周也有自己的创见，他认为“主静”之静非动静之静，应是“循理为静”［1］（P246），即有“慎独”之意，是道德工夫之本。刘宗周认为千年圣学之要归于“慎独”，比直接以“无欲”和“主静”为道德修养有更深刻的内涵。宋儒多认为慎独修养工夫是“动时省察”工夫，而刘宗周则认为工夫与本体紧密相连，慎独工夫要着力于本心呈现时，修养工夫应从“静时存养”体认入门，省察依附于静存“省察正是存养中最得力处”，即慎独工夫内涵省察与静存，且二者不可截然二分，“静存之外，更无动察”，而是“即存养即省察”。刘宗周吸收了程颐“涵养须用敬”和许孚远“敬身之孝”的道德修养工夫，言“主静，敬也。若言主敬，便赘此主字”［1］（P434）。进一步将许氏的“主敬”“省克”工夫与“主静立人极”慎独工夫融通相合。

对于省察与存养，宋儒先贤分别持有“主静”与“主敬”说，刘宗周则以“慎独”工夫论统合了存养和省察、动与静的二分。他认为“君子之学，慎独而已矣。无事，此慎独即是存养之要。有事，此慎独即是省察之功”，强调了修养慎独须从“独体”上用功，“独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之”［17］（P118）。修身且以存养为要，以“静坐”为下手处，涵养“戒惧恐惧之功”，通过存养和省察之法，来达到却妄、治念、改过的修养成人目的。

关于如何落实道德修养方法，刘宗周所著《人谱》，形成了一套完备的慎独修养工夫思想体系，对实践工夫的理论根据、修养方法和过程步骤等都有详尽阐述。刘宗周严格践履道德工夫，有时是半日静坐半日读书，甚者“无事率终日静坐”以涵养精神，特别重视“改过”成圣作用。他认为“静存”的重要方法即是静坐，“静坐是养气工夫，可以变化气质”［1］（P506）。儒家静坐修养方法和成人目标与佛老坐忘，修炼成佛、成仙存在本质性不同，“不求坎离还丹诀，且问乾坤成位人”［17］（P528），但宋明儒者静坐修养多掺杂佛老，有的过于强调体悟本心而流入狂禅，终使儒门淡泊。于是刘宗周专撰“静坐法”以阐释儒家静坐与佛老静坐形似而实非的三个阶段，撰“治念说”以分析儒家静坐“治念”与佛老禅修“无念”之别，重在指明儒家成人通过反省、改过使本心澄明至善，以挽救时学误识本体、用偏工夫局势，力证“醇儒道统”。

刘宗周认为人在静坐时常易升起妄想杂念，皆因欲望、名利纷扰，静坐第一关应先“却妄”以消除名利心，用尽工夫则“于物欲之累颇能次第消除”，而“妄”的产生是因心之不明或有不善，“却妄”即是要改过迁善，澄明本心。然而妄想不易消除，杂念也难消退，须持守“化念归心”重要方法。刘宗周认为本体不明，不仅是因妄想杂念难消除，须持续做工夫以澄明，更是儒者多误以“念”为“意”，将“意”看作心之所发，工夫用偏所致。他阐明修养工夫应以“动时省察”工夫来治念头升起之“过”的产生。其《人谱》对“过”的六个不同层次、发展过程和步骤方法阐述精微，强调了“过”“念”与“妄”之别，认为一过即是一恶，恶的转化须经逐一讼过改过，而改过即是迁善“其要无咎”，由此修养即可登圣人之境。刘宗周的修养工夫论仍然是建立在“独”本体基础上，视“妄”为“恶”的根源，分析了“妄”难解，“如人元气偶虚耳，然百邪从此易入”，“妄”存于人心是因为有暗（“浮气所中”）遮蔽本心而生过，妄根所中处曰“惑”，可呈现出执着名利生死、酒色财气不同程度的惑。他进一步分析“程子曰：‘无妄之谓诚’诚尚在无妄之后。诚与伪对，妄乃生伪也”［1］（P10），所以，“却妄”要从根源处着手，其关键在于通过对“意”即“太极”即“独体”的持守来呈现本心，“意根最微，诚体本天”［1］（P453），“离意根一步，便是妄，便非独矣”［2］（P1514），如此着力“意”的下手工夫，才可慎之归于本位体独。通过静坐体验“未发之中”的“意”是“慎独”工夫的修养入门方法，刘宗周主张这种体验自身的心理状态，更应该体现到事事物物之理、人伦日用之中，避免本体与工夫剥离。所以，“慎独”修养以“独体”为本，本体通过“敬”“主静”“慎”“诚”来呈现，使本体工夫融通合一。

三

“即本体即工夫”是自先秦儒家就有的传统思想，孔子教人为学从“洒扫应对”始就表达了这种思想。孔子不喜讲形而上，故即本体即工夫，宋儒讲本体有形而上的意义，刘宗周反对后儒的过度发挥。他认为程朱割裂本体和工夫，阳明末学过度悟本体而工夫缺失，造成对本体的追求成了“离事用工”形上玄虚景象而堕入佛老，或是就工夫而论工夫，离开本体做工夫而失心性根本使儒学晦明。刘宗周主张本体工夫合一，做工夫处即见本体，他在《答祁生文载（熊佳）》书信中指出：“所云‘工夫、本体只是一个，做工夫处即本体’良是，良是。既如是说，便须认定本体做工夫，便不得离却本体一步做工夫。而今工夫不得力，恐是离却本体的工夫。”［5］（P307-308）刘宗周“慎独”本体工夫论批判空谈德性，有追求“实学”倾向，既主张道德修养须立足本体，通过对本心的持守呈现至善，也强调要慎做工夫，因为“本体即在工夫”中，做得工夫即能识得本体，自然能修养成“天地完人”的道德人格，达到圣人、完人境界。

刘宗周认为心性合一，动静亦合一。他说：“心体本无动静，性体亦无动静。以未发为性，已发为情，尤属后人附会。”［1］（P455）心体、性体本是独体，已发、未发皆本于此，未发为其本然，已发为其实现，所“慎”即是慎其独，未发固其独体，已发即慎之独，故“独之外别无本体”，慎独工夫之外别无工夫。然而“朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见”［1］（P418）。本体在工夫中得以呈现无需苦求，尽心修养工夫，本心则会自然识得。“从来学问只有一个工夫，凡分内分外，分动分静，说有说无，辟成两下，总属支离。”［1］（P452）刘宗周肯定了阳明“本体工夫统一”，修正了阳明末学重本体之悟而轻工夫之行的流弊。进一步论证了“慎独即心即性”的观点，说明了独体作为本体的存在别于他儒，而后解释了“慎独”作为道德修养工夫是由本体落实而来，要通过“意”的体认贯通，诚其意者以体独，来识得本体，即“本体在工夫中识得”。所以，刘宗周努力将“独”之道德本体内在意识化，以“意”为主宰，融合工夫和本体。

刘宗周的修养论仍是以慎独为宗，贯穿正心与诚意。在他看来，意为心之本。阳明“四句教”以“无善无恶心之体”为宗，继以“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，但如何从无善无恶之心推出有善有恶之意，在逻辑上缺乏说服力，所以才有王畿的“四无”说。在王畿看来，从无善无恶之心是推不出有善有恶之意的，无论“意”“知”还是“物”，从无善无恶的本体之心推导出来，都应该是无善无恶。刘宗周在修养论上将王学“无善无恶心之体”改为“有善无恶心之体”，认为“天地间道理，只是个有善而无恶；我辈人学问，只是个为善而去恶”［5］（P30），认为“无善无恶”之说在工夫论上缺乏“为善去恶”的内在根据，阳明所谓“为善去恶是格物”格的也只是心中所识之物，所以道德修养就流于空谈心性。他以“独体”贯通本体与工夫，以“慎独”为学术之宗，就能够切切实实地迁善改过。

圣贤道统本体工夫众说纷纭，刘宗周认为其精髓核心也就是“慎独”而已，“圣贤千言万语，说本体，说工夫，总不离‘慎独’二字”［1］（P258）。他认为先儒所言“慎独”都只论其工夫，不论本体，曲解了本意导致工夫不实，“学者只有工夫可说，其本体处直是著不得一语。才著一语，便是工夫边事。然语工夫而本体在其中矣。大抵学问肯用工夫处即是本体流露出，其善用工夫处即是本体正当处，若非工夫之外别有本体，可以两相凑泊，则亦外物而非道矣”［5］（P309）。传统儒学无论是以“性”为本体还是以“心”为本体，都很难将本体与工夫统合，唯有以“独”为本体，“慎独”就实现了本体与工夫的合一。工夫所致即是本体的自然流露，工夫不“离事用功”，非陶奭龄所言“学者须识认本体，识得本体，则工夫在其中；若不识本体，说甚工夫”，阳明末学过于强调顿悟本体自是工夫，自然堕入玄虚空洞而无实物难以持久谨慎精微，“势必至猖狂纵恣，流为无忌惮之归而后已”［1］（P307）。在他看来，在工夫上体用尽心，本体自蕴藏工夫之中，二者融通合一。刘宗周“慎独”理论的特点是统合本体工夫二者为一，不应只讲工夫，也不能只识本体，而是用对工夫上的本心自得。他指出：“本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子，仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。”［1］（P404）断然不可把本体工夫分为彼此，二者应合而为一，即工夫即本体。

可见，刘宗周慎独即本体即工夫思想，不是简单统合的理路，而是主张本体工夫都重要，看似与阳明本体工夫合一思想极似，实则更注重在工夫实处用功。通过工夫来体认本体，而非阳明末学顿悟本体而识得工夫的路数，体现了他不喜空谈德性而重事功体认的特点，《人谱》几百条道德规范条目和《人谱杂记》收录的嘉言善行，更是展现出证心成人的工夫标准和道德追求。刘宗周强调的道德修养工夫所至则本体诚然自现的本体工夫合一观点，慎独“即本体即工夫”思想，被后学充分发挥，对清初学风日趋渐实有一定影响。