塞拉斯的原始功能主义心智观解析*

成晓光

(东北师范大学，长春 130024)

提 要：当代心智哲学的主流理论是基于一元论立场的功能主义，但这种功能主义心智观并没有直面意向性和感受特质。塞拉斯的原始功能主义心智观作为功能主义的最早形态，立足于他的哲学二元论，接受心智作为实体存在的承诺，承认心智的概念，把心智看作理论实体，认为心智就是语言的实体化，两者是属性关系。

1 引言

作为哲学研究的一个分支和最新发展形态，心智哲学关注心智的本质与其工作原理和机制，从哲学的角度探讨和分析有关心智的各种心理概念。心智研究必然要涉及本体论、认识论和语言哲学等领域。因此，心智哲学在本质上就是西方哲学3个阶段的延续。虽然学界对心智哲学作为哲学的第四转向还没有统一的定论，但从学理上看，从语言研究到心智研究，这是哲学的必然。当代心智哲学的主流理论是基于物理主义的一元论功能主义心智观，这种观点否认心智的实体地位，用功能来解释心智，认为功能就是一种执行程序，一种表现为外在的因果关系。近年来逐渐有人发声质疑一元论的心智观，推出心智的实体二元论或属性二元论，也有人根据对待笛卡尔式二元论的态度把这些新观点分为笛卡尔式的和非笛卡尔式的二元论。这些新生的二元论被罗蒂称作“新二元论”(neo-dualism)(Rorty 1979:18)。实际上，威尔弗里德·塞拉斯(Sellars, 1912-1989)早在1956年就提出属性二元论的功能主义心智观。学界把塞拉斯的观点称为原始功能主义(proto-functionalism)。这不仅是因为塞拉斯是最早提出功能主义说法的哲学家，而且还是二元论功能主义心智观的先驱。塞拉斯用语言来解释心智，首先提出心灵就是语言实体化的观点(同上 1997)。遗憾的是，塞拉斯的研究并没有得到应有的重视，直到近年来西方才逐渐领悟到塞拉斯超前的哲学思想。

2 塞拉斯的哲学成就及学术影响

塞拉斯的成果颇丰，研究兴趣和领域涉及到元哲学、哲学史、心智哲学、语言哲学、觉知哲学、科学哲学、认识论、意义理论等。

在元哲学问题上，塞拉斯认为，哲学的任务就是要在广义上理解所有可能的事物，以及如何以它广义上可能的方式协调一致。因此，他的哲学研究目的就是要建立一个能够把常识映像(manifest image)和科学映像(scientific image)统一起来的、人在世界里(persons-in-the-world)的综观哲学(synoptic philosophy)。这个综观哲学已成为如今美国“匹兹堡学派”的基础和标志。

在心智哲学中，塞拉斯挑战笛卡尔传统的“感觉—认知连续统”(sensory-cognitive continuum)，质疑罗素、早期维特根斯坦、卡尔纳普(Carnap)等关于哲学应该是“语言的逻辑分析”的观念，批判维也纳学派使用语言学语言而不是心理学语言的逻辑实证主义或逻辑经验主义的基础主义认识论(foundationalist epistemology)，瓦解建立在感觉材料论基础上(sense-datum theory)的经验主义和休谟、艾耶尔等人的简单概念到复杂概念、印象到思想的观点，建立他完整的属性二元论的原始功能主义心智哲学体系——心理唯名论和概念整体论，促成分析哲学从前期(逻辑实证主义或逻辑经验主义)到后期(后分析哲学和心智哲学)的转变。

在语言哲学和意义理论方面，塞拉斯据斥语言意义关系说，在维特根斯坦语言意义使用论的基础上，提出“意义作为功能分类”的观点，指出语言意义来自推理(inferentialism)，其本质是在社会实践中受规范辖制的行为(pattern-governed behavior)，为新实践主义(neo-pragmatism)①打下理论基础，为布兰顿(Brandom)把推理发展成当代重要的意义理论做好铺垫。

塞拉斯的哲学研究影响并成就几代人，被称为“哲学家的哲学家”。Rosenberg(2009)认为塞拉斯作为一位极具创造力的思想家，奠定并影响英美哲学超过40年。Brandom(2015)更是把塞拉斯看作美国20世纪中期两位最伟大的哲学家之一。但就是这样一位在西方哲学界极具影响力的哲学家，我国学界却没有重视，最近十年才出现一些远非系统的研究和介绍。原因可能有二：一是塞拉斯英文原著极其晦涩，甚至连美英学者也是在不断讨论与解读之中；二是随着塞拉斯1989年逝世，西方随即掀起一股研究塞拉斯的热潮，我国学界可能也是刚刚受到感染。

3 塞拉斯的原始功能主义心智观

3.1 塞拉斯功能主义心智观的哲学取向

一般认为，塞拉斯的功能主义心智观出现在论文“经验主义与心智哲学”(Empiricism and the Philosophy of Mind，缩写是EPM，1956)里，而功能主义作为一个流派被正式认可则是60年代的事。因此，塞拉斯的功能主义存在“原始”之说，意为“功能主义的早期形态”。此外，塞拉斯的功能主义和后期的功能主义内涵并不完全相同。虽然都是功能主义，但塞拉斯秉承属性二元论的立场，不否定心灵概念，只不过“心”由语言实现，前者与后者是属性关系。而学界如今谈到的功能主义一般都是彻底的唯物主义一元论，只承认物质实体的存在。Ryle(1949)曾认为，把心灵和物体完全对等或彻底分离都是不合逻辑的。塞拉斯研究的时间节点是在赖尔批判笛卡尔传统身心二元论之后的几年，因此，塞拉斯对笛卡尔和赖尔的传统既有批判也有继承。塞拉斯没有完全抛弃二元论，也没有完全倒向一元论。他只是对身心二元论进行改造。

杰克逊(Jackson 1986)“玛丽的房间”的思想实验可以进一步阐明塞拉斯的属性二元论的原始功能主义心智观。假设玛丽从小就一直被关在一个黑白相间的房间里，通过一台黑白显示器观察世界。但是她从小就学习到关于色彩的一切知识。换言之，玛丽具有知识论层面上的关于色彩的一切物理知识(physical knowledge),但是，当她从房间里走出来，看到物理事实(physical fact)的时候会怎么样呢？当她看到红色的玫瑰时，她知道看见红色的内在感受是什么吗？她会不会学到一些新的意识感受？直觉告诉我们，玛丽一定会学到新的意识感受，她学到意识感受是什么样子的。杰克逊借这个思想实验提出他的“知识论证”，这也就是心智哲学家们说的大脑的物理知识和意识经验的现象知识之间的“解释罅隙”：物理主义不一定可靠；感受性质不一定不存在。

心智哲学的核心问题是要解释人类的思想、意识、意向性(intentionality)、感受性质(qualia)等，以及这些现象怎样有别于那些无意向、无感觉经验、无意识的物理实体和系统(Chalmers 1995)。尽管有人指出杰克逊的思想实验不可靠(Dennett 1991)，这个实验却表明，意识经验的主体感受只能是第一人称“我”的感受，而不能通过科学客观的第三人称视角来描述。在解释感受性质的问题上，一般来说有3种说法。第一，不可知论，人类的认识能力太有限，永远无法理解我们的意识能力是怎样从无机物中进化来的。第二种最流行，就是把神秘的意识经验还原为可检验的大脑神经活动，这是物理主义和功能主义的说法。第三种是用命题判断和命题态度来解释第一人称的意识经验和感受性质。这就是塞拉斯的路径。

塞拉斯虽然反对笛卡尔的实体二元论，但他不否认感受性质(思想、心智)的概念。他认为，“[思想]片断在使用语言的动物‘之中’就像分子作用在气体‘之中’，而非‘幽灵’在机器‘之中’”(塞拉斯 2017:84)。这些思想片断(塞拉斯称为“内在片断”)不是经验的，而是理论的，因此不能用观察词语来定义，更不能“可以假定这些思想‘等同’于大脑皮层中的复杂事件。像一台计算机一样运作”(同上)。

塞拉斯解决这个问题的方法是语言。当然，他用的不是观察语言，而是理论语言。他从观察语言的觉知报告(perceptual reports)入手,然后再用理论语言来解释主体感受在这些报告中所扮演的角色。对塞拉斯来说，内在片断纯属个体的私密状态，因此，思想概念或内在片断只能是一种功能概念。塞拉斯认为，在科学映像的界限里，把属于功能范畴的项目与生物神经系统进行对等，不会造成本体论意义上的矛盾。从常识映像的角度看，人是思想者，但在科学映像的概念里，人则是复杂的、有着特定的生理和神经结构的物质有机体，然而两者完全可以很好地融合在一起。塞拉斯的这个观点，即心智的意向性和感受性质可以用公众语言的语义范畴解读为功能分类的方式，给他在当代的心智分析哲学中奠定开拓性的地位。如丹尼特所言“心智哲学的当代功能主义就这样诞生了，其后我们看到的功能主义的各种变体，都是在某种程度上直接或间接地受到塞拉斯这个最早提案的启发而产生的”(Dennett 1987:341)。

3.2 EPM及其主要内容

EPM这篇论文在塞拉斯的3个讲座基础上合并而成。这是塞拉斯于1956年3月在伦敦大学做的3个哲学讲座，题目为“所与神话：经验主义与心智哲学”。这篇论文被伯吉称为“其时最具影响力的论文”(Burge 1992:33)。罗蒂的评价是，在20世纪50年代至70年代分析哲学由前期往后期转型的这个时期，出现3部里程碑式的著作：《经验主义的两个教条》(1951)，《哲学研究》(1954)和“经验主义与心智哲学”(1956)，足以看出这篇著作的重要性。

EPM虽然只是一篇论文，但长度却有16章，分62节。从题目上看，塞拉斯是要通过批判经验主义来建立他的心智哲学观。认识论哲学关注的基本问题是我们知识的基础是什么、知识从哪里来。对此哲学家们用各种各样的理论如唯理论的先验原则、经验论的感觉材料等来加以回答。在经验主义看来，觉知知识可以不依赖并独立于抽象概念。塞拉斯将这种观点叫做“所与神话”(Myth of the Given)，指出它的理论基础是现象学和感觉材料理论。塞拉斯在EPM里抨击逻辑实证主义或逻辑经验主义的基础主义认识论，提出他的原始功能主义心智观。

传统的经验论认为经验知识具有一个自我证成的(self-justifying)、非推论性(non-inferential)、甚至是非语言的基础，这种基础就是感觉材料(sense data)。我能感觉到的就是我的知识，我的感官就是我的知识来源，如我看到的红的色彩，即便我不会说话那也是红色。这符合绝大多数人的常识心理学知识观。塞拉斯批判这种“所与神话”，他认为，感觉材料(个别或殊相)不等同于知识。没有任何给予经验的东西能够独立于概念能力的获得。经验知识对应的不是世界本身，而是一定的语言体系中的位置。作为表达观察的殊型(tokens)，其权威性来自于类型(types)。类型只有在语言概念中才能产生。没有语言，就没有范畴化概念，就不可能有对感觉材料的知识。眼见是一回事，理解是另一回事。简言之，任何知识的前提都是概念。一切概念都是语言概念。根本没有什么前概念、前语言的感知和知识。我们不是通过觉知而认识世界，我们也不是通过感觉而认识我们的感觉。任何觉知和感知只能依靠语言来认识。因此，用非概念的东西(感觉材料)来做知识的基础是不合理的。“意义”完全处于语言的领域之内，而不涉及非言语的实体。有关概念的意识，仅仅是一个语言事件，是在习惯中形成的一种心理与语言上的连接，这种连接又逐渐内嵌到我们生活形式中形成一种概念上、理由上的规范。我们的世界是一个由语言和世界共同构成的世界，这个世界建立在共同的社会实践、公共语言和推理的基础之上。

塞拉斯对传统经验论的批判，把分析哲学由休谟的经验主义过渡到康德传统。在康德看来，没有概念和范畴，那感性直观形成的现象就不可能构成真正的知识。Rorty(1997)认为，塞拉斯不但继承康德“没有概念的直观是盲目的”观点，而且更向后期维特根斯坦看齐，将拥有一个概念等同于掌握一个词语的使用。“所有关于分类、相似、事实等的觉知，总之，所有关于抽象实体的觉知——确切地讲，甚至所有关于殊相的觉知——都是语言的事”(塞拉斯 2017:4)。这就是塞拉斯的认识论和心智观的核心观点——“心理唯名论”(psychological nominalism)。心智(思想与思维、概念、意向性、感受性质)就是语言的实体化。而“我们一旦变成心理学的唯名论者，(经验主义和理性主义都必不可少的)关于知识‘基础’的整个想法就不复存在了”(同上:4-5)。

3.3 对“所与神话”的批判

唯理论者和经验论者都秉承传统的笛卡尔心智观，既人最能确定的就是自己的心智状态，人的一切知识都是通过关于我们自己心智状态的知识而得来的。塞拉斯反对笛卡尔的实体二元论和心智状态通过内省可知的观点，但接受笛卡尔关于心智状态的承诺。任何心智理论都必须对心智状态做出解释。不过，对笛卡尔来说，所有的心智状态——感觉、想象、期望、信念，等等，都是一样的心智片断，都存在于一个“感觉—认知连续统”内。塞拉斯却认为，内在片断是不同质的，应该分为两类：感觉和思维(概念)。塞拉斯的这个区分极其重要，因为这涉及知识的来源问题。

经验主义的基础主义认识论认为，人类知识必须从直接具体的感觉材料(所与)开始，概念必须来自个别与殊相，语言必须取决于外在的对应物。当讨论知识时，必须在某个节点打住，才能避免无限倒退。那就是知识的基础，就是所与(the given)。所与知识是自明的，自我证成、无需推论，回溯和无限倒退在这里终止。所与知识是其它知识的基础，为其提供支持。休谟对种属、确定物可确定物的分析，以及关于抽象仅仅是从简单概念到复杂概念的观点，石里克(1936)的“观察报告”等，都是这种观点的各种版本，塞拉斯把这叫做“所与神话”。

按照塞拉斯的分析，所与神话包括以下3个基本论点：(1)在认知者和认知对象之间存在着一种直接的(continuum)认识论联系；(2)这种知识提供一个不需要通过推理就能断定的基础，一切认识活动都能够可靠地建立在这个基础上；(3)不论认知的对象如何，认知的对象总是存在着的(涂纪亮 2007:624)。塞拉斯反对所与神话，虽然他不否认认识开始于对感觉材料的外来刺激所做出的反应，但他认为感觉材料只是知识的因果条件，而不是知识的基础。塞拉斯批判休谟等人的观点，指出他们将感觉和思想混为一谈，抽象不是从简单概念到复杂概念的自然过渡。塞拉斯用他的“心理唯名论”来解释人的抽象意识，认为从无概念、无意识到有概念、有意识，这是一种抽象活动。对艾耶尔的感觉材料说，塞拉斯认为，艾耶尔对“看起来”(look)话语的错误理解(物理对象X在时间T在S这个人看起来是红色的)是导致他提出感觉材料语言的原因。塞拉斯还批判逻辑实证主义者石里克关于“观察报告”的观点，用“假定实体”和“理论报告”将石里克追求知识基础的说法彻底否定。

“直接知识”在所与神话的支持者们来看是理所当然的。我看到的就是红色的，难道这不是一种直接知识吗。然而世界上有“直接知识”吗，没有抽象和推理知识就能成立吗，观察者不需要进行加工、解释和辩护吗，没有语言的人(前语言的儿童或假设一个没有语言的成年人)能看到“红色”吗，能知道自己看到的是红色吗，黑白玛丽和我们看到的感觉材料是一样的，但是她的认识和我们是一样的吗。

为了进一步阐明这个问题，我们看一下塞拉斯在EPM里举的一个例子。约翰在一家领带商店做售货员。吉姆进来买领带。约翰介绍说，“我这儿有一条漂亮的绿领带”。“可它不是绿的呀，”吉姆说着把约翰带到商店外面。“啊？”约翰说，“刚才在商店里还是绿的，现在是蓝的了”。“不！”吉姆说，“领带是不会改变颜色的”。“也许是商店里灯光的原因？”约翰说，“在阳光下颜色又变回来了？不过在里面我们看到的确是绿的”。但是吉姆不同意，“不，我们没有看到它在那里是绿的，因为它不是绿的”。约翰迷惑了，“我真不知道该说什么了”。当有顾客再次光临商店，约翰再次拿起这条领带的时候，他该怎样描绘领带的颜色呢？他会说“绿的”还是“蓝的”呢？他看见的是“绿的”还是“蓝的”呢？

这个例子中，艾耶尔的“看起来”是约翰困惑的原因，“我这儿有一条漂亮的绿领带”是石里克的“观察报告”，而约翰对下一个顾客说“这条领带是蓝的”就是塞拉斯的“理论报告”。这样，笛卡尔的“感觉—认知连续统”和休谟的“抽象是从简单概念到复杂概念自然过渡”就被证伪。简言之，“所与”给约翰开了一个大大的玩笑。

然而，“心理唯名论”没有停留在这里。塞拉斯还指出，我们不可以从一个感觉材料直接过渡到观察报告，真正认识论意义上的观察报告会涉及一般概念，“我这儿有一条漂亮的绿领带”，实际上也是一个抽象后的概念。简单概念和复杂概念、一般概念和特殊概念都是概念，两者之间只是度的差异，而不是质的不同。人的概念化的确无法无限倒退，必须在“所与”上打住，但“所与”在本质上是一种预设，而预设也是推理，尽管可能只是隐形的或所谓无须证成的推理。刺激固然来自感觉材料，但是没有语言，别说理论报告，就连观察报告也不可能。我们要做出一个观察报告必须要掌握某些一般概念。掌握一个一般概念首先必须要掌握其它概念。也就是说，对一个概念的掌握离不开对一组相关概念的掌握。概念之间是一个整体。塞拉斯采用融贯论的思想，认为任何概念都依赖于其它的概念。由于表达概念的是语词，因此对整个概念系统的把握只能通过长期的语言学习来完成。只有在一个语言共同体中逐步学会一个公共语言，才能把语词和感觉的对象联系起来。所以，对概念的掌握其实是一件语言学上的事情。我们的知识与世界的关系不是“词与物”的对应关系，而是语言内部的对应关系。我们的词语所表达的意义不是来自外部对象，而是来自语言系统内部。这就是塞拉斯的心理学唯名论和概念整体论。

其实，对“所与神话”予以证伪，可能不需要那么麻烦。我们只是对“所与”太想当然了。生活中随手拈来的例子都可以说明这个问题。假设孔子看到我们现在用的智能手机，他知道是什么吗？再比如小孩子在习得语言之前，他会有和我们一样的概念吗？还有，中国人和美国人都看着一条长长的流水，中国人的概念里会有“江河川”的差异，而美国人的概念里，大概只有一个river. 同样，中国人也永远“看”不出爱斯基摩人眼里的那十几种不同的雪到底有什么区别。这一切都是什么造成的呢？既然感觉材料相同，那造成概念差异的原因不是语言还能是什么？！塞拉斯的心理唯名论提供了问题的答案。这对传统认识论的基础主义和还原论是一个重大打击。

3.4 “琼斯神话”——塞拉斯的思想实验

为驳斥和取代所与神话，塞拉斯在EPM里推出自己的一个思想实验——琼斯神话，用来破译我们人类是怎样获得我们称之为“思想”和“感觉”的内在片断的。

任何感觉，甚至是有关我们自己思想的感觉，都需要我们能够感觉到的概念。所以，要感觉到私人的内在片断，必须要先有私人的心理片断的概念。那么问题就来了。我怎么才能有我自己的、而你看不见的概念呢？Ryle(1949)认为，心理实体的“内在片断”和物理实体的外在片断分属不同的范畴，内在片断的私人特征和不可观察性使得它们无法被他人所认识，只能通过外部行为来推测。塞拉斯不同意赖尔的观点，他的回答是：语言。感觉已经预设了语言。有语言才有相对应的感觉。不论是对殊相概念的意识还是对抽象概念的意识, 都是语言的事情。关于思想这种内在片断的概念在本质上是主体间的，因为“语言根本上是一项主体间的成就，是在主体间的语境中学会的”(Sellars 1991:107)。

塞拉斯要我们想象我们的赖尔祖先，他们使用着一种赖尔式的语言。这种语言什么都能表达，但就是缺少描述内部片断的词汇，无法表达有关思想、感觉、情感、需求、愿望等概念。因此，赖尔人需要一些额外的概念资源来发展出思想的概念，然后据此发展出感觉印象的概念。问题是，补充什么资源才能使赖尔人认定他人和自己是在思想、观察、感受和感觉呢？第一个条件就是语义话语。语义话语属于认识范畴，而且是一种规范话语。这时琼斯出现了，他教给赖尔人这些语义话语，人们在获得这些语义表达资源后认识到由意向性语汇所描述的内在片断，可以开始谈论思想。丰富赖尔语的第二个条件是补充理论话语。琼斯发展了一套理论，把内在片断意指某种东西，并称之为“思想”。“这个理论的突破在于他将内在片断视为理论实体，外显语言就是内在片断的终点。作为理论实体的内在片断概念不需要采用外显行为的基本语汇来建立。”(王玮 2010:604)然后，琼斯教会了赖尔人在解释彼此的言行时使用这一理论。这时，即便在没有外显语言行为的情况下，赖尔人也可以使用琼斯的说法, 赋予理论话语一个报告角色，从而产生了“内在知觉”片断。最后，琼斯又发展出一种关于感官感觉的理论,提出并设置了“印象”的内在片断，把有关内在片断的实体和物理对象的实体联系起来。这些片断是物理对象和身体感官作用产生的结果。琼斯再把关于感觉的理论教给了赖尔人。最终，通过训练和来自社区的强化，赖尔人终于可以不经推理、直接地报告他们正在思考的这个事实和内容。正如人们可以被训练对公共实物即刻做出非推理性的判断一样，琼斯的赖尔人也可以学会对自己的思想做出非推理性的报告，当然这必须是在塞拉斯的心理唯名论的前提之下。赖尔人只有在学会琼斯理论中的公共概念之后，或至少是在学习的同时，才能意识到自己的思想。

塞拉斯通过琼斯神话，生动地阐述了“内在片断(心灵)从无到有、从理论实体到客观实体，最后心物二元分立的变迁过程”(同上)。“根本在于，在将一个片断或一个状态描述为认知到的片断或状态时，我们不是在用经验描述那个片断或状态，我们是在将它置于理性的逻辑空间，即证成和能够证成我们的语言的逻辑空间。”(塞拉斯 2017:61)塞拉斯的论证说明，内在片断和外显的语言行为是一个逻辑的连续统。所谓的“思想”，是两者逻辑的产物。所以，内在片断就不再是赖尔所说的“机器中的幽灵”。它是语言的理论实体，而不是独立的形而上学的实体。思想以语句为模型。而感觉以作为殊相的图画或复制品为模型。人可以被训练产生条件反射，来报告这些被称为“印象”的理论实体。塞拉斯告诉我们两个重要观点：一，作为内在片断的理论实体是语言的产物，是人们在掌握了语义学的基本观念之后产生的东西之外；二，内在片断虽然在理论上是私人的， 但是其本质上具有主体间性。语言开始于主体间的、处于公共事物情境下的日常生活实践，并且是在一个主体间的情景中被习得的(王玮 2010)。所以，我虽然看不见你的内在片断，却依然能够理解你的私人概念。

3.5 从语言到心智，从心智到语言

塞拉斯用语言建立起心智的理论实体模型。对塞拉斯来说，心智不是物质实体，而是一种理论实体。既然不是物质实体，心智当然不能用物理的方式来解释，而只能用语言来表征。从本体论的角度看，“心”是身体的活动，是建立在物质和神经基础之上的，是大脑的产物。按照塞拉斯的观点，这种活动只能是语言活动。我们不知道“心”在哪里，但我们知道我们在思维。语言思维是一种实实在在的“心理现实”。在这一点上，塞拉斯继承了笛卡尔的传统，但对笛卡尔的标准理论进行了改造，把他的实体二元论改造成了属性二元论。要回答“什么是心”，就要回答“什么是思维”；要回答“什么是思维”，就必须要回答“什么是语言”。思维可以解释那些有目的的、能看懂但无言的行为。思维虽然是默语，但同说话和写作一样，在思维过程中，我们使用的仍然是公共语言里的语义概念和语义范畴。思维的本质来自于公共语言。决定思维本质的是言语行为的语义特征，而不是语音或书写特征。因此，对思维的解答取决于对语言的理解。

维特根斯坦(1954)先于塞拉斯提出“什么是思维”的问题。维特根斯坦的回答是，思维是一个被误解的词语(概念)，其实根本没有思维这个东西。要想知道什么是思维，只要看看你脑子里正在做什么就行了。思维就是语言活动，思维就是自己跟自己说话。塞拉斯不但心有灵犀地继承维特根斯坦的观点，而且还发展出一套完整的功能主义心智观。实际上，塞拉斯的不少灵感都是来自于维特根斯坦。在《哲学研究》的第二节，维特根斯坦提出著名的语言游戏说。遗憾的是，这个游戏说虽然指出语言意义来自游戏中的推理，但他只是把推理当作一个简单的刺激反应的游戏，没有进一步分析推理的本质和过程。塞拉斯则进一步指出语言的意义就在于它的功能——它在推理中的功能角色，他认为，语言在游戏推理中扮演3个角色：语言输入转换、语言内部位移和语言输出转换。这3种语言表达式的功能又被分别称作感觉知觉、推理行为和意愿行为(Sellars 1991)。所有的3个步骤都是用语言来完成，每个词语在推理中的作用就是它的功能角色，由此产生它的意义。这样，思维就等同于外在的语言行为，思维(心智)和语言就互为依存、互为作用，心智的研究就具有操作性。研究心智就是研究语言。

4 结束语

塞拉斯的原始功能主义心智观虽然只是功能主义的早期形态，但作为一种新二元论，他的思想是超越时代的。塞拉斯不回避身与心的不同特质，坚持心为实体的承诺，直面人的心智，这与后来的一元论功能主义心智观有着本质区别。塞拉斯对心智的解释是人文主义的。人不是动物，不是机器。人区别于动物和机器的根本特质就是人有心智(理性、概念、自由意志、想象力、创造力、意向性和感受特质，包括语言)，这完全符合第一人称权威(first person authority)的大众心理观。塞拉斯的立场在二十多年后才得到很多哲学家的跟进。当代新二元论是在二十多年后才从对一元论心智观的反思中出现。塞拉斯的二元论领先当代新二元论二十多年，这足以证明他的睿智。

塞拉斯的另一贡献是把心智从虚无缥缈的空中楼阁里解放出来，使心智的研究成为可能。笛卡尔的实体二元论赋予心智以本体地位，但心究竟是什么，该怎样研究，笛卡尔采取模棱两可的态度。功能主义一元论则干脆否认心智的实体地位。塞拉斯的新二元论把心智看作是衍生于生物的大脑机制、不能独立存在、但又区别于大脑的一般物理属性。它是更高层次的特征。造成身与心转化的介质就是语言。塞拉斯是“将‘心灵’当作语言的一种实体化的第一位哲学家。他认为信念的意向性反映语句的意向性，而非相反。这一反转使我们可以认为心灵随语言的逐步发展而渐渐出现，属于可以得到自然主义阐明的进化过程，而非认为语言是人类具有动物没有的内向又神秘的什么的外向显露”(同上 2017:6)。按照罗蒂对塞拉斯的这段评论，心智既为随语言进化而进化的语言的属性，那研究和认识心智就只有通过语言。塞拉斯自己也坚称，只有解释了使用语言的社会实践和社会规范及推理过程，我们才能完全解释心灵与世界的关系。因此，心智的研究也要像心理学和认知科学一样，从语言研究入手。这就给了我们研究途径和方法论方面的启示。当代人工智能发展的关键问题就是要解决语言问题。但真正的人工智能的出现还要取决于对意向性和语用研究的突破。机器不能加工隐喻和潜台词，这是人的强项，秘密就在人的心智里。所以，塞拉斯的心智观为人类创造出第二个“我”提供一个可行的思路和方法。

塞拉斯研究的意义还在于把语言哲学转向到心智哲学。当然，由于研究心智就是研究语言，我们也可以称之为心智哲学中的语言转向。罗蒂就在塞拉斯的研究中看到心智哲学的语言转向，他认为塞拉斯的唯名论立场使他毕生致力于把心智哲学的话题转变为语言哲学话题的研究(Rorty 1979)。塞拉斯通过论述心智及其内在片断的逻辑, 完成了他的哲学使命——对笛卡尔和赖尔哲学的批判继承，对经验主义和实证主义的驳斥，以琼斯神话为喻体, 提出他的原始功能主义心智观，并最终影响和导致了语言哲学的心智转向，或心智哲学的语言转向。语言研究与心智研究互为依存是不争的事实。当代认知语言学研究和心智研究有许多契合。认知语言学也通过语义和语义结构来研究身体、大脑和心智间的关系，探索感受性质在语言中的表现。

塞拉斯对当代语言哲学和心智哲学的影响巨大而深远。布兰顿多次把他的专著献给塞拉斯，他的推理主义和表现主义是对塞拉斯思想的全面跟进。丹尼特也认为“塞拉斯的影响无处不在，不过都是潜意识的”(Dennett 1986:341)。他还说，“人们几乎不引用塞拉斯，却乐此不疲地重复着他的工作”(同上：349)。这不能不说是一个遗憾，时间会证明塞拉斯理论的对语言哲学和心智哲学研究的贡献。

注释

①本文认为，这时期的pragmatism译成实践主义比较恰当，因为“实用主义”的译法有急功近利的影射。