清朝“正统性”再认识

文/杨念群

中国历代王朝的正统论均建立在“承天授命”和“以德化人”的儒家思想基础之上，也主要是由汉民族加以继承和阐释。清朝与前朝的区别是其版图已延伸至许多非汉人族群聚居的地区。儒家正统观显然无法全面涵盖这些地区的民众信仰和习俗。如何理解清朝对藩部边疆地区的统治仍然是目前清史研究的一项重要课题。本文提出清朝分别针对内地和边疆形成了新型的“正统性”的统治模式，清帝在内地的统治仍然依赖儒家的道德教化，对藩部的控制则主要依靠边疆少数族群对藏传佛教的信奉，从而建立起了另一种对前朝正统性的补充性制度框架。

一

清朝统治者因其祖先金人与宋朝为敌，背负胡狄之名，在宋明以来的正统观传承谱系中属于偏统遗脉，不入华夏主流。然满人入主大明江山，疆域之辽阔远超前代，治下族群之多元复杂亦非明人所能想象。故其对“何为正统”之理解必然迥异于汉人王朝，满洲君主必须甄别尊崇边疆广大地区民众信仰，承认其与内地的差异，不可能一刀切式地把非汉人族群完全统摄于儒学“正统观”的教化之列。清廷最终采取因地制宜的办法，分别在内地和藩部地区承继和接纳了两种政教关系，并以内地“正统观”引领统辖之，这就使得前朝以单一儒教为内涵的“正统观”被赋予了更加复杂的面相，满洲皇帝兼具多张统治面孔，以应对不同族群的文化心理预期，构成了新的“大一统”论述框架。

我个人认为，以往国内史界与“新清史”学派缠斗不休却终无定论的症结在于，大多数人并未区分“统治”和“治理”之间的界线，没有把握住清朝立国的多元要旨之所在。清朝入主大统，极大扩张了地理版图，改变了前朝帝王因北方民族压力而过多看重南北分立格局的陈旧思路，开始把目光转移到东西差异及其统治之道，其正统根基立足于儒教和藏传佛教双重信仰，与宋明王朝所建立的单一“正统性”多有差异，却又并非截然异途，互不相容。

“新清史”以“族性”界分满汉，以内亚观替代中原“正统”论述，视清朝为中国之外的帝国，其失于偏颇者在于过度迷信人类学的族群论，不谙夷夏相互转化之奥妙玄机。没有意识到清帝倡导满语骑射强化满人特性等诸种举措大多只不过是一种治理策略，并非有意自立门户，与汉文明做断然裂分。有些不满于纯粹从族群差异入手定性清朝政权性质的学者主张应深究满人皇帝形象的多元性，这种思路已非常接近清朝“正统性”具备多样特性的看法，可惜仍把清帝的多种面目与自我认同意识归结为文化“建构”的结果，这种后现代主义式的“建构论”有消解清朝统治实质内涵的危险。

新清史研究者为了突出清朝对藏传佛教的尊奉和对“满洲特性”的彰扬，刻意强调藩部地区政教关系在清朝统治中的特殊性，并非没有一定道理。但这种比附太过机械地效法对西方“帝国”的认知套路，从某种意义上说，西方帝国往往具有鲜明的政教合一特点，其“教”的一面乃是指“宗教”信仰与政治组织强势合体，在国策制定和实施方面起着支配作用。“帝国”之间的战争也往往体现出鲜明的“宗教战争”之特性。如十字军东征和奥斯曼帝国的征伐行动都是西方政教关系的延伸形式，与清廷发动战争背后所依恃的政教动机究有很大不同。传统中国并没有“意识形态”这一说法，经典文本中更多传达的是一种“政治”与“教化”互动的含义，“政”既指社会又指国家，不仅包括政府的行政规划和实践，也包括思想训导方面的要求，其规训对象上自皇帝，下至百姓。“教”也不单指教书和育人，更多是向全体民众灌输一种关于社会秩序的道德标准，并使之延绵不绝。相应的双语词“教化”为“教”的观念增加了“化”的意蕴。

二

清朝基本继承了前朝对“政教”关系的理解，其与西方统治的相异点主要体现在以下几个方面：

第一，清朝基于内外之别建立的两种政教关系，特别是面对边疆藩部的特殊语境确立的政教关系，对于皇权体制而言只具虚构意义上的象征特质。如皇帝拥有“转轮王”和“文殊菩萨”的身份，并不意味着皇帝本人一定具有对信众的实际宗教约束力，毕竟他与达赖和班禅喇嘛的宗教领袖身份不同。因此，清朝帝王不具备为了特殊的宗教目的进行暴力扩张的动机。这是区分西方“帝国”与东方“王朝”性质的关键之所在。

第二，基于藩部制度基础形成的政教关系之所以不具有暴力扩张性，乃是因为它在根本上受制于内地儒教“正统性”的训化和制约，这并非简单的“汉化”过程所能解释。内地以儒教思想为核心构造的“政治”与“教化”关系，其“教”的涵义并非西方意义上之宗教，而是通过操练内心的道德训诫培养出的治世能力。宋明以来更是形塑成了一种“道统”-“政统”的二元互动模式，把道德制约人心的力量推向极致境界，并以此区分文野之别，激烈排斥和贬低非汉人文化，这明显违背了先秦原始儒家思想中包融少数族群，并允许其实现身份转换的古训。正因如此，雍正帝才在《大义觉迷录》里反复陈说，满人作为夷狄入主大统乃是合乎夷夏可以互换位置的古义。这也是满人获取正统性的一个重要思想依据。

第三，与此同时，清朝皇帝始终没有忘记利用自身的非汉人身份建立新的正统性。满人在建国之初就与蒙古族群相互依存互助，具有一种天然的亲近感，其对自己的非汉人身份的认同感使其不可能限于仅仅单纯依附在以儒教为核心的政教关系制约之下，所以在建立清朝的过程中亦有意汲取藏传佛教思想和仪轨，使之整合进“大一统”观念支持下的正统性架构之中，这就是为什么我们不能把清朝“正统性”仅仅看做是儒教单一训化的结果，或者仅仅凭借“汉化论”解释其文化政策，而应该看到清朝的“大一统”实践融入了蒙藏满等多重族群的文化因素，这绝非儒教的单色调结构所能涵括的。尽管如此，这种处于内地政教关系之外的异质元素，似乎并没有占据正统的主流位置，更没有构成清朝王权宗教化的一个触媒或契机。其原因在于，这两种“政教关系”虽然表面上处于并列态势，但究有内外之别，藩部的政教关系大体仍受制于内地“正统性”的引领和范导，形成了“体”（内地）与“用”（藩部）的二元运行逻辑，其体用互补关系所昭示出的仍是一种“中心”与“边缘”的状态。

第四，有学者把清帝的“一君多主制”形象作为区别于明代皇帝的最重要特征。但我认为仍可用多元政教关系的建构加以解释，特别是藏传佛教作为清朝新型“正统性”支柱之一，或多或少削弱了清朝对外扩张的纯军事动机。这是因为西方和中亚帝国在扩展领土时，常常是以讨伐异端宗教作为原始驱动力的，从拜占庭、罗马帝国到奥斯曼帝国，其背后都有宗教信仰作为扩张催动力。元代蒙古统治者改信藏传佛教以后，武力扩张能力却迅速下降。明朝俺答汗也曾获“转千金轮”称号，与忽必烈所获称号完全相同，蒙文史书《阿勒坦汗传》就记载，俺答汗皈依佛法后，就几乎完全停止了向外征服的行动，把主要精力都放在了大力弘扬佛法上面。

三

故审观清代历史，不可刻板地站在某个立场做单面观察，我更愿意视清朝政治为一个有着自主呼吸的有机体，它散发着特殊的气质。清初制度外观虽然仍残留着部落贵族凌霸蛮野的痕迹，可是在实现一统大业后，并未从根本上逃逸出宋代以来趋于“文化内向”的走势脉络。即使从思想史的角度论之，“统治”与“治理”的区分仍完全可以通过经典“体用”、“文质”的思想维度重新诠释。

清朝以内地藩部为界重建“正统性”的目的，乃是充分考虑到未受或少受儒家思想影响的边疆地区精英和民众的真实感受。故只有通过对传统之“体”进行改造，兼顾内地与边疆族群的双重历史沿革境遇，才能使之弥散分殊为民族兼容共存的多样性，真正在“用”的层面上实现“大一统”的治理格局，这样才能符合中国古典“体用一源”与“体用分殊”交互映现的大历史规则。近些年西方历史学者也注意到了传统帝国与民族国家的一个重大区别，民族国家追求政治共同体的同质性（homogeneous），致力于创造内部个体平等而同质性的民族，帝国则有意识地维持其征服和纳入境内人群的多样性并保持其区别（distinctions），帝国统治在历史上是容纳差异性和促进和平共处的最成功统治方式。帝国善于使用混合的权力手法（repertoire of power），交替运用松散地监督中间人到从上至下的控制，从承认皇帝权威到拒绝皇帝的制度安排，而其他一些国家构建形式如联合王国、城邦国家、部落和民族国家等，就不足以那么灵活地应付剧变的世界。

若从文质之辩的角度观之，其原始义是描述朝代更迭带来的帝国整体气质的变化，但因为宋代以来过于强调文质分野，用“道统”标准强行设定夷夏之防的界线，终使原本鲜活的文质转换机制窒碍不通。满人本属非汉族群，故其文化政策致力于打乱宋明夷夏之间被固化的边界，重新激活了“文”与“质”之间活泼流动的状态。清朝的贡献在于重新定义“文”“质”之别，并使两者转化趋于常态，这就从根本上洗白了满人的“蛮夷”身份，促使清朝名副其实地跻身到了历代正统王朝的谱系之列，特别是其一系列的文化举措最终得到了拥有强烈优越感的汉人士大夫阶层的广泛支持。