历史的忧郁(上)

让这片默默无言的石头

为我的出生作证

让这支歌

响起

动荡的雾中

寻找我的眼睛

在灰色的阳光碎裂的地方

拱门、石柱投下阴影

投下比烧焦的土地更加黑暗的记忆

仿佛垂死的挣扎被固定

手臂痉挛地伸向天空

仿佛最后一次

给岁月留下遗言

这遗言

变成对我诞生的诅咒

——杨炼《自白，给一座废墟》，1980

一、“流亡”一词，屈原诗首创

“流亡”一词，首见于屈原诗。屈原诗之前，迄今未有发现“流”“亡”二字连用者。但自从创造此词，屈原诗中便多次使用①：

“宁溘死以流亡兮”《离骚》

“遵江夏以流亡兮”《哀郢》

“宁溘死以流亡兮”《悲回风》

“宁溘死以流亡兮”《惜往日》

一个二千三百年前出现的词汇，至今仍令我们耳熟能详，且存在于常用辞典中，不能不说是一个奇迹。唯一的解释，只能是它具有贯穿时空的超强能量，直抵、紧握住了人类命运之根，并一再被后来经验所印证。

“流亡”概念的重要性，并不仅限于中国历朝历代诗歌史上那一长串哀伤而璀璨的名字，它也是整个人类最基本的经验之一。从《荷马史诗》中奥德修斯的漂泊，到《圣經》里以色列人的《出埃及记》，古罗马诗人奥维德客死黑海而留下杰作《变形记》，但丁出亡佛罗伦萨才创作《神曲》，直到写《尤利西斯》的詹姆斯·乔伊斯说：“谁没品尝过流亡的滋味，就读不懂我的作品”，法国小说家加缪说“旅行是一门学问，领我们返回自己”，纳博科夫、米洛什、布罗茨基……斑斑足迹上，是一整部人类文明史。

一个如此重要而根本的概念，很难想像，在屈原诗之前，竟全无来源和出处！可细思之，也不是不可能。早于屈原诗两百余年的《诗经》里，呈现的是春秋时期相对小国寡民的生存景象，战国时期以烽火战乱为背景的大规模人才、思想交流，还未出现。更晚些，虽然战国时不少文人风尘仆仆奔波于路上，但那种跨国兜售知识产权的兴奋努力，也与屈原诗中惨痛的“流亡”之叹，判然有别。终于，找不到其他说法，我就只能承认，“流亡”一词的原创版权，归屈原诗所有。

屈原诗—灵均诗以独一无二的伟大原创力，发明了“流亡”一词。

这个无中生有的原创，是多么惊天地、泣鬼神。“流亡”慨叹所到之处，在屈原诗中，应声打开一个悲天悯人的创世纪，《离骚》给出的“流亡”语境是：

长太息以掩涕兮，哀民生之多艰

亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔

宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也

再深究一下“流亡”观念之源头，我不得不说，并非只靠出走的经历，就一定能拥有创造出流亡作品的自觉。先秦诸子百家中，如此明确高张内心与外在流亡、拥抱惨痛而九死不悔者，唯屈原诗绝无仅有。那么，它有可能是外来词吗？但，哪个外来？从何处外来？是楚国之外？列国之外？抑或“中国”之外？乃至汉字（方块字）之外？这个推测，又一次查无实据。很可惜，我们不能为屈原诗虚构出一个当代版的中外交流。

这里，我想插入一段题外话，反证发明“流亡”一词，需要何其丰沛的精神伟力。

我向大家鼎力推荐《和制汉语一览表》，感谢互联网时代，此表随手可搜。

这是因为要写“流亡”，而意外得到的大收获。一言以蔽之，不知《和制汉语》者，请免谈现代中国思想。

简言之，“和制汉语”，就是日本人用汉字写下的西方进口词汇。敬请大家平心静气，把此表通读一遍。

我相信，你们将和我一样赫然发现：这里几乎囊括了我们使用的所有现代概念。从日常用语，到各种专业，再到文学艺术，一切领域、一切层次，我们嘴上所说、脑中所想、手上所用的现代词汇，几乎皆为日本人所创。

这是一次对古汉语的大解放，一个真正、全面的“创造性+开放性”，一种我们自己囿于汉字的传统惯性，绝难获得的自由！无数例子令人拍案叫绝（谁想到给“时”加上“间”，忽然就有了能用单位测度的“时间”？或者运输的“运”，与动作的“动”没来由的相撞，就合成了我们至今挣不脱的“运动”？）。

相对“和制汉语”，反观我们自己所为，则难免羞惭：我们轻易抄袭了这些现成词汇，却满足于一知半解、望文生义。舶来捷径，快则快矣，可造成的思想夹生，成了整个现代中国文化困境之源！20世纪中国历史，就是一部不停出错——试错的历史。原创力贫弱已堪可怜，不探究赝品浅陋，反张扬虚假为荣，才更可悲！于是，从文化到现实，徒有现代之名，而无现代之实。迄今为止，这致命的先天不足，对大部分当代中国知识分子而言，仍然不自知、无感觉，明明陷于失语，却自欺欺人，开口“现代”，闭口“文学”，天天“意义”，年年“运动”，说着外语，却恍如那些名目，都是吾国吾土原生草木。所谓中国“思想”，怎能不沦为一片空白？

我推荐国人细读《和制汉语一览表》，因为此中暗含中国问题的缘起与症结。

这番插话，只为反衬屈原诗创造“流亡”概念的伟大。

一个词、一个概念从无到有的原创，令一种存在从虚无中显形。语言的全部意义在此。我甚至遐想，不知是谁，最早从屈原诗中，挑选出了“流亡”一词，与英语的“Exile”对译？我得承认，这个他（或她），能从浩如烟海的汉语词汇中，追本溯源，回到屈原诗中，选出“流亡”一词，赋予它全新的活力，一举打通古今中外——那绝对是位大天才！

遥想二千三百年前，得多少凄风苦雨的黑夜，才孕育、打凿出那个石破天惊的词。而它，一经存在，就不仅成为经典，更一步踏入现代和当代。“流亡”，命名了一种人类根本处境。自那以来，它如滔滔大河，一路吸纳着沧桑和杰作，贯穿数千载，从未过时。一个堪称永恒的概念，成就了一道历史文化之底色，也含括了可见的未来。它傲然并列于和制汉语那数百个从西方翻译来的“现代词”，毫不逊色，且更纯粹鲜活。在我看来，灵均之力，媲美仓颉，堪称神圣！

屈原诗开创的“流亡”母题，像一个圆心，层层漾开了中文文学传统的同心圆。

二、“流亡”词义探究

“流亡”一词的词义，究竟是什么？

据《说文》解：“流”：本意为水之流动，延伸为流失，流离，流放——离开;“亡”：本意为出走，延申为亡命，消亡，灭亡——死亡。那么，“流”与“亡”两个字之间，是什么关系？

英语词“Exile”（流亡），字面上从属Ex部，意即出去，外面;含义上保留了“流亡”——出走的概念完整性。

而中文有所不同，“流”和“亡”，是两个各自独立的字，各有完整而多重的词（字）义。随着对两个字关系的不同理解，“流亡”内涵，也在丰富变化。依我之见，至少有以下三个层次的理解可能性：

1.流向死亡：如放逐之路。

2.流即死亡：如背井离乡。

3.（最有意思）从死亡开始流动：一种绝处逢生，犹如诗歌本质的最佳写照，古今中外诗歌史上那一系列杰作，可不恰恰这样诞生？屈原、奥维德、杜甫、但丁……每个人都像在吟唱王维的句子：“行到水穷处，坐看云起时”。生存濒临绝境，诗歌方能升起。由是，哪首诗不是幸存之诗？谁不因诗歌而成幸存者？我自己也早在1985年，就写下过“以死亡的形式诞生才真的诞生”（YI），不置之死地，何来“后快”？！

继续深入“流亡”概念，这里也须分出层次：

首先，政治的狭义“流亡”：由现实的具体时空限定。我称之为“小历史层次”，某人因政治迫害被迫出走，其反抗意义局限于该时该地。屈原诗常遭肤浅解释为“爱国诗”，就因为人们常想当然地把它附会于楚国政治。

其次，思想的广义“流亡”：超越一时一地、在哲学上把握精神追求的本质。我称之为“大历史层次”，视整个历史为人类的生存场景，面对厄运而不放弃追寻思想自由。这里，“流亡”的定义，已经从被动接受转为主动参与，甚至自觉开拓。恰如闻一多先生指出的，屈原诗“神游”天地，即可看作这个转化。②

最终，诗歌的美学“流亡”：以“知道”——参透命运之绝境为前提，回归诗歌语言的创造。我称之为“形而上的美学层次”，诗歌语言之构成，把反抗升华为创造，让创造体现最高级的反抗。诗歌不仅描述人类命运，更敞开它，从不可能处开始，展示真能量。屈原诗最终完成于此——“吾将从彭咸之所居”。

应该特别提到，中国之外诸文化，多以宗教关怀为人生归宿，因而，何为家？何为原乡？常与宗教相关，人被放逐的原始焦虑，亦源于此。最清晰的例子，如《圣经》中亚当夏娃被逐出伊甸园。

但屈原诗里的流亡，是思想、美学意义上的“大流亡”。它同样涉及存在的本质意义，并痛陈失去原乡的焦虑，但它不诉诸神本，而是在人本之内完成超越。它用突破时空局限的“大历史”，充分拓展人生的领域，从而让“诗”取代了“神”的超越层次，把“神之居”变为“人之居”，一切“天问”都还原成“人问”，所有焦虑催生出语言的创造。整个屈原诗，正是一场亲历历史、超升成诗的“出走——灵游”。

屈原诗中的上天入地，被无数次说成是“浪漫主义”，但这与其说褒奖，其实是太大的贬低。伟大的诗人思想家对存在的突破性把握，被狭隘化成了小诗人的胡思乱想。由是，现实上局限于“爱国”，文学上仅仅是“浪漫”，哲学层次付诸阙如，更遑论超出流行文论视野的其他层次了，我说屈原诗忍受了两千余年的孤独，而且还得继续忍受下去，难道过分吗？

回到作品，谨以《离骚》为例，在我眼里，这首诗与“浪漫”扯不上任何关系，倒该看成一首大巫之诗，一个从“此在”出发，灵魂出窍式的“灵游”历程，其间遍历现实、历史、神话——楚国“巫文化集体记忆”诸层次——终于外在“求女”不得，而返回自救乃至自美，最后回归诗美原乡。

“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸……”全诗以自传体启始，本意为何？倘若稍知巫术通灵者，便会了解，巫师跳神之始，仍有清晰的自我意识，我是谁？“此在”哪里？须一一交代，“此在”越明确，进入幻觉“灵游”的超越感（出世感）越强，在幻觉状态体验的“大世界”越真。“我”与“一切我”之间，有限通无限，反差更合一，黄泉碧落，才都落到实处。所以，这个自传体的开头，让《离骚》后续的灵游，显得无比可信。

但进一步观察，这个“自传体”，又非普通的自传体，它直接把叙事者的身世上推到三皇五帝时代，“帝高阳之苗裔”，迄今亦已不知几千百岁！所以，这里的“具体”，并非一人一物之具体，而是一种“历史亲历的具体”。叙事者虽然有名有姓，但他的自传，却直接含括了整个大历史的内容，这给他即将进行的灵魂出窍之游，搭建起广阔的舞台，更提纯出一种黄金质地，去打造那把悄悄递到我们手中的钥匙——自传体的结穴之词：“灵均”。

“灵”者，贯通、穿越神人鬼三界之精灵也，“均”者，遍布、遍历天地古今内外也。“灵均”一字（注意：古人以“字”自我命名，是否正为提示“文本”意义？），已经纳千古历史于“我”、集天地精华于“诗”，有此开端，万物的归宿，又怎能不是一个“美”字？！

接下来，《离骚》中那位大巫渐入佳境，先冥想静心，感觉“内美”（“纷吾既有此内美兮”），再坦然绽开，呈现外华（“又重之以修能”），更不避“党人偷乐”，不怕为天地立言：“指九天以为正兮，夫唯靈修之故也”。

应该注意，屈原诗中多次出现“灵修”一词，仅《离骚》里，就有三次（“夫唯灵修之故也”;“伤灵修之数化”;“怨灵修之浩荡兮”），对“灵修”的解释，颇为繁多，但如不混为一谈，而是同时关注“灵”与“修”这两个字，则与凡俗之解（如妻子对丈夫的称谓）相去甚远。“灵”者，巫也、舞也;“修”者，修饰、装饰，引申为修炼、修理，使之完美。对屈原诗中的“灵修”，与其我们不着边际地瞎猜，还不如回到字面上，看那位大巫之“灵”，如何神游天下而“修”。他在“通灵”状态中，遍历无远弗届的现实，以“修”为正，为“修”而伤，因“修”而怨！可以说，他的漫漫求索，正是一条“灵修”之途。

《离骚》的分段，有太多说法，我在《屈原诗，隐没的源头》一文中，也提出了五段论③，但当我现在专注于“流亡”一词，且将其视为一个中国诗歌传统最重要的母题时，又必须收拢那些分段，从具体文本分析，转为一个更高层次的思想把握。让“流亡—灵游”，像一架射電望远镜，透视（灵视！）数千载之前人的心灵宇宙。这样看，《离骚》的总线索，就该归结为：从一个大自传出发，遍历现实、历史、神话——楚国（甚至更广领域）“巫文化集体记忆”诸层次——终于放弃外在寻求，退而自救，回归诗美原乡。

学者陈逸根先生，在他《神话创造与心理治疗——〈离骚〉之神游情节新探》

一文中④，以荣格心理分析为视角，很准确地指出了《离骚》中上天入地的“神游”，贯穿着一个颇有逻辑的完整过程，那就是“屈原透过积极幻想，深入到集体无意识中，对其中各种原型、原始意象进行了艺术性的加工创造，而建构了一个瑰丽缤纷的神话世界”。这里，“集体无意识”概念，尤为重要。屈原诗创作的年代，仍在巫文化主导意识的时代，尤其尚巫、尚鬼的楚国，何为魔幻？何为现实？它们是二者？那么在哪里分界？或根本如一，魔幻就是现实？陈逸根先生（想要）指出的，是一个创造屈原诗、又被屈原诗所创造的世界。我只想对此小作调整，或许屈原并非“透过积极幻想”，去“深入”去“创造”，他（如果有这个“他”！）根本就生活在那个超验现实之中！作为一位灵巫大巫，他完全可以无视我们今天靠可怜的进化论区分的过去、现在和未来，也完全不觉得人类难以企及鬼神境界，他是“灵”！他并非走神、出神而游，却在巫术发功状态中，一灵出窍，遍历天下。“灵”“神”之别，在“灵”居于人体内，却可以离开躯壳、悠游无数时空;“神”却更多被先验地与人分开，划入人无力、无能进入的另一世界。这就是为什么，我坚持称屈原诗为“灵游”，而不喜沿用“神游”俗语之故。

即便如此，陈逸根先生视《离骚》为一个完整世界（集体无意识）的看法，仍堪称真知灼见。《离骚》灵游，活脱脱一次冥思、发功、跳神、领悟、书写（卜辞—成文）的全过程。

我们看到，一个具体“人物”（灵均），在凝神静思中，渐渐进入发巫状态，并非不艰难地挣脱自己躯体（现实时空），进入当下与历史杂糅的幻觉世界，开始在含括一切的“文化记忆”中漫游，论家所谓的三次“求女”（玉女、神女、下女）⑤及三次无功而返，恰与后来民间跳神、驱邪的经验深为吻合，灵巫的努力，并非次次都能成功。人生如噩梦，噩梦浸透人生，想终极解脱，哪有那么容易？！求女——求外在之美——不得，才转而求己，“宁溘死以流亡兮”，诗人大巫被其“内美”驱使出走，遍寻天地不遇后，又不得不重返一己之内，依托语言那个基于自身的客体，写下这首卜辞般的命运之诗。这是场惨败，又是一次完胜，世俗成就被抛弃，却坐实了灵魂的归宿。

我喜欢这个关于集体无意识——集体文化记忆的想法，因为只有如此，《离骚》里那现实、历史、神话三重境界，才最终被纳入一个整体结构。这个《离骚》世界，无时间之隔，无空间之分，无实体与幻觉之区别，甚至无生命和语言之界限，茫茫荡荡，万古如一。诗人大巫所到之处，都是他的现实。

由是，“文化记忆”一词，也变得不甚妥当，那根本应该叫做“文化现实”！一种特定文化中，以独特方式存在的现实。在屈原诗里，就是那种打破线性时间/历史观，被我们今天称为“魔幻”的全息现实。那次灵游，穿越的何止诗人所在的内心和外界，它一举归纳了二千三百年来一切提问者、探求者的命运，因此能永葆鲜活。这样看来，屈原诗和我们，谁更肤浅？

那么，“流亡”呢？

还记得吗？“流亡”含义的第三解：从死亡开始流动？读入《离骚》，也就读入了所有屈原诗，那里的《天问》《九歌》《涉江》等等，一而再、再而三地重述这番非时空的历史经历，为什么？因为这里大历史就是大现实。诗人亲历各个历史阶段（朝代），也把所有历史阶段变成了“他自己的历史场景”——在整个浩荡的时间长河中，他的亲历感无所不在。

我自己的自传体长诗《叙事诗》，第二章内有一组《历史哀歌》，其中七首诗，书写了七个时间点上古今中外七个历史人物，但最重要的点睛之笔，却是每首诗标题上那个短句：“我的历史场景”。这里，“我的”一词，瞬间重写、重构了整个历史，把那句耳熟能详的“所有历史都是当代史”，进一步定位成“所有历史都是我的当代史”。是的，历史语境，都是自己的处境。外在现实，从来是内在性格的一部分。个人亲历大历史，就是亲历自己的记忆：一种深层次的人生。这“灵游”，在导向“灵修”，更深化为“思想和诗歌层次的流亡”——我们自己的文学自觉。

灵游的哲学内涵，是凸显诗人之“在”。他漫游时空，并非仅仅虚渺的空想，而是切实地存在于、体验到每个坐标点。这里两个关键词：一、大历史;二、亲历。它们的交织，揭示出一种全息网络式的存在状态。一个“自我”，超越自己的一时一地，而深入整个历史，让所有时空点真切地存在于“我”。这里被突破的，远远不止肉体的局限，更是历史阶段的限定。所有朝代、所有国度，都是一种“场景”，被“我的——人的命运”所打通、占有。那些他/她，都活生生是我;而我，也鬼魂般地渗入他/她，以至于分不清每个念头、每个声音来自于谁？又或者，它们都来自“灵”，那个曾被叫做集体文化记忆，如今已再次被激活为现实的“灵”？

这条思想线索，可以引领我们漫游屈原诗的迷宫。

在《离骚》中，因“内美、修能”的内在催迫，与“恐美人之迟暮”的外在紧张，灵均—灵游之我必须出走，而后，他与“帝高阳之苗裔”遥相呼应，直接踏入“昔三后之纯粹兮”的历史长河，追随“九天以为正”和“彭咸之遗则”，而与“党人”“今之人”对比对抗，虽“长太息以掩涕”，但对自己的追求“虽九死其犹未悔”，直至石破天惊地捧出主题“宁溘死以流亡”。侧身于诸多历史人物间，灵均之“余”那“高冠、长佩”的形象，无比鲜明，永远在场。一条漫漫长途，不停“反顾、往观”着，穿越现在、上古、传说、神话，何曾过去？哪能过去？“过去”，只是无数个现在，到处的现实中到处有“余”，一个始终共时的存在，一种万变如一的出场。

这个“出场”，就是穿透时间的感同身受。“夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃”“汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫查”，远古善恶，至今分明;“吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅”，晚近史实，仍为佳例。一切，都殊途同归：“吾将上下而求索”。这个“上下”，含括古今，汇合人神，上下都在同一条路上。由是，“历史的忧郁”主题，已隐然可见。在灵游至神话原型时点明“求索”，亦含了精神原型的深意。可惜神话尽头，仍是“何离心之可同兮”，而终于逼出“吾将远逝以自疏”，这绝望后的自我放逐，又是一种终点上的化被动为主动。

亲历了大历史——到处的现实——之后，诗人“吾”彻悟到，“国无人莫我知”“莫足与为美政”，于是，自沉的决绝，衬托出自救与自美的洁癖，诗歌一次性抵达“彭咸之所居”时，形而上的真正流亡开始了。

我在《屈原诗，隐没的源头》中强调过，中文诗歌有两个传统：抒情诗的传统和“思想之诗”的传统。能否把亲历感置入大历史语境——建立“我的历史场景”，是区分这两个传统的分界线。更具体些，抒情诗的传统自《诗经》始，其特征为本土场景、一时一地的现实、单层次抒情、较轻浅的忧郁，全部是短小的诗歌形式;“思想之诗”的传统以屈原诗为唯一代表，其特征为：历史场景、时空集成的“现实”、多层次反思、无比深沉的忧郁，每首不可替代的长诗形式。遗憾的是，先秦以后，政治、思想大一统确立，抒情诗传统一支独大，而“思想之诗”的传统湮没无闻，这不能不说是我们文化史上的一大悲剧。

屈原诗千古孤寂，但它在人类文学史上，却不乏同道。《荷马史诗》，直接给欧洲诗歌设定了历史纵深。奥维德，从人生到文学简直像一位屈原的小弟，流放黑海，却留下辉耀古今的《变形记》。但丁也有一番灵游，他那贯穿地狱、净界、天堂的净化之旅，照亮了欧洲文艺复兴之途。现代诗的“大师兄”⑥庞德，更是以浩瀚的《诗章》，打开线性时间的（虚构）“逻辑”，突破地理、历史、语言、文化重重籓篱，从荷马到孔子、从普罗旺斯民谣到“二战”后的比萨战俘集中营，摘取无数时间片段，大规模拼贴出一个空前（或许也绝后）的“我的历史场景”，把共时的哲学内涵和人类根本命运，用最历时的诗歌形象呈现到了极致。对此，我在In the Timeless Air⑦一文中还有讨论。

正由于亲历与大历史之互相渗透，才产生了我从屈原诗引申出的痛切感受：历史的忧郁。

当代中文文学，绕不开历史这个深沉话题。从“文革”结束起，我们的创作，就始终浸透了历史的沧桑和血泪。“忧患”一词，更时时挂在诗人嘴边，但在我看来，忧郁不同于忧患，所谓“内忧外患”，已说得清楚。忧郁者，内忧之郁结也，此言主要描摹内心感受，同时影射人生困境。忧患的原因，偏于外向：大难将至，担心恐惧，于是奔走呼号，不得不提高音量，以警醒世人，它经常是一种政治层面的具体表达。而忧郁，则主要是内向的心理活动，它敏感、细微、郁结，阴暗而莫名，于是常诉诸耳语、自语乃至沉默，这种美学层面的无言，只能交给内心去细细品味和感受。

明确一下那区分，则是：忧患已知，忧郁莫名;忧患现实，忧郁诗歌;忧患呼号，忧郁沉思;忧患有为，忧郁无为。

其间没有积极、消极之别，但有深刻、浅薄之差。屈原诗之流亡——灵游，是极尽全力的“忧郁诗写”！

这里，“历史的忧郁”，也可以分出三个层次：

第一层次，现实/政治黑暗的绝望之痛：《天问》之叩天诃地、《离骚》之“阽余身而危死兮”是也。

第二层次，哲学/宗教认知的迷惘之痛：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑”，“天命反侧，何罚何佑？……伏匿穴处，爰何云？”是也。

第三层次，诗歌/美的自觉之痛：“已矣哉”、“道思作颂，聊以自救兮”、“从彭咸之所居”是也。

屈原诗，因其饱含历史的忧郁，两千多年之后仍令人动容。它不屑逃避，而在返回;拒绝取巧，宁肯殉难——诗歌的不死之躯，坚守在厄運最深处，定义“人”之本义。

我曾很欣赏已故诗歌批评家陈超的“历史想像力”之说，但细思之，还是觉得“历史的忧郁”更到位。因为如前所述，“忧郁”累积于内，大历史中的亲历感，不止于对别人的想像，更是一种“成为”。每个他/她都是“我”、内在于“我”，他们构成了我的存在本身，也正是我的隐痛。“历史想像力”，仍稍嫌由此及彼，而“历史的忧郁”，全然是向内开拓。这不是超现实，而是实实在在的“深现实”。向自己这个“形而下”挖进去，一直挖到、挖通所有人的命运那个形而上。屈原诗的“大流亡”母题，归根结底，是一个人用内心流亡，囊括整个历史。

由是，谁不是三闾大夫？谁没走在同一条流亡之路上？浩浩汨罗江，有多少滴水？或其实整个是一大滴？屈原诗的清浊，无间隔地注入所有水滴。屈原诗就是我们自己。

汨罗江这条“大流亡”的血脉，让屈原诗的鲜红晶莹，永远展现在我们眼前，它流淌，却不流走，只流进——我们的诗歌的质量。

历史无边，忧郁无尽。这亲历之“亲”，好深啊！

“路漫漫”，一个人囊括千古，真可谓力道万钧。

（作者单位：汕头大学文学院特聘教授）

① 此处罗列屈原诗中出现的“流亡”一词，但因为屈原诗的篇目，至今仍有争议，故其使用“流亡”的次数，亦有不同。“多次”，即约略而言。

② 见闻一多《屈原问题》。

③ 杨炼：《屈原诗，隐没的源头》，载《上海文学》杂志2020年第7至第10期。

④⑤ 陈逸根：《神话创造与心理治疗——〈离骚〉之神游情节新探》。

⑥ 余光中：《英美现代诗选》。

⑦ 杨炼：文章In the Timeless Air。