宗教、政治社会化失灵与东亚政治转型：对韩国的个案研究

刘建军 王程敏

经济因素一直被认为是东亚政治转型最为重要的原因之一。经济腾飞带来国内教育水平的提升，公民社会逐渐成形，孕育更为包容的政治文化，这些构成了政治转型的有利因素。受儒家文化的影响，传统东亚政治文化被认为更易于形成等级制的政治秩序，“亚洲价值观”的兴起集中体现了这一派的观点。(1)Lucian Pye,Asian Power&Politics,Boston:The Belknap Press of Harvard University Press,1985,pp.55-60.一般来说，传统政治文化的现代化变迁有助于减轻这一反向作用，文化内部的张力陡增往往先于政治文化变迁发生，所造成的传统政治文化失范为接纳新秩序铺设了社会文化基础。韩国作为东亚政治转型的代表，其政治文化的变迁过程中，除了经济、阶级、权力等传统因素，外来基督教力量发挥的作用不容小觑，宗教化的政治亚文化分裂是关键。通过对韩国个案的研究，表现出宗教力量在现代国家政治权力较量中的潜在作用，宗教若想在世俗世界中保持旺盛的生命力，就不得不注意同时与普通民众及政府保持良好的互动关系，而后两者之间的矛盾极有可能会成为宗教政治化的导火索，带来政治风险，这为国家正确处理政治与宗教关系提供了经验基础和理论依据。

一、问题的提出

针对政治文化变迁与政治转型间关系的研究，学界有三派观点：第一类，现代化理论派。他们认为现代化本身就会推动文化转型，进而促进政治转型。传统社会结构和生活方式的解体、商业市场的建立、生产方式的转变及人口的迁移都是破坏传统文化持续性的重要因素。黎安友等学者提出，儒家文化实际上是传统文化的一种类型，具有传统文化所共有的保守特点，发达国家更早接触由各种观念、技术和经济活动所代表的现代生活，而奉行传统价值观的亚洲人接触的机会较少，是现代化发展程度的不平衡导致了地域文化的差异。(2)Andrew J.Nathan,“Confucius and the Ballot Box:Why‘Asian Values’Do Not Stymie Democracy”,Foreign Affairs,Vol.91,No.4(2012),pp.134-139.这种将文化“传统-现代”二元论的做法，暗含了文化进化论的假设，将文化变迁视为现代化的必然产物。然而，它无法有效解释现实中许多国家经历了经济发展却未带来文化变迁、始终停留在威权甚至专制政体模式的情况，如新加坡、中东石油国家等；更无法解释经济不发达、文化较为传统，却已实现政治转型的情况，如印度等。第二类，精英主义派。这派观点将文化变迁视为政治精英的主动设计。林茨、斯蒂潘、波特以及达尔等学者主张民主规则先在政治精英圈内达成共识，大范围民主文化的推广有赖于秉持民主政治信念的政治积极分子的带领示范。精英圈内交错复杂的社会关系会制约冲突的发生，有利于孕育早期的民主政治文化。(3)Juan.Linz.Alfred Stephan,Problems of Democratic Transition and Consolidation,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1996,pp.7-15；David Potter,Democratization,Cambridge:Polity Press,1997,pp.29-30；[美]达尔：《多头政治：参与和反对》，谭君久、刘惠荣译，北京：商务印书馆，2003年，第140-145页。这一派的观点关注政治精英的主导作用，他们具备最先实现自由化的有利条件，可以利用传统文化尚存的权威性，配合经济发展等有利因素，自上而下地推进政治文化的转型，美国的建国历史便是最典型的例子。然而，这一方面可能夸大了精英的主观作用，另一方面也低估了文化的惰性。大众文化层面潜在的文化排异所产生的反作用力会带来一系列的文化冲突，严重时会引发政体危机。韩国在建国初是民主创制，而彼时的大众政治文化仍处于传统等级化的认知模式下，未能及时提供民主政体所亟需的公民参与，很快民主就倒退回了威权。第三类，文化基因派。阿马蒂亚·森等学者对“亚洲价值观”的命题进行了驳斥。他们否认“亚洲价值观”的存在，认为这是被建构的大而无当的概念，或是出于意识形态争论的目的，与西方价值观间的沟壑被故意强化甚至被曲解扭曲。(4)[印]阿玛蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，北京：中国人民大学出版社，2002年，第11页。这派观点隐含了一种转换，即将关键要素从“政治文化-政治体系”转向更为灵活的“工具性政治文化-政治体系”，强调政治文化对政治秩序的稳定作用，这时的政治文化对政治体系而言仅是背景变量，实际上回避了对两者间核心关系的讨论。以上三派观点在承认文化与政治体系内在关联性的同时，都在尝试构建一个“政治文化-政治转型”的分析框架,回答同样一个问题：何种文化对政治转型有利？文化类型作为政治转型的结构功能因素被剖析，预设的结论是一国政治文化越趋同民主价值，则该国越容易实现政治转型。

然而，政治文化转型并非是一蹴而就的，是充斥着冲突与矛盾的长期过程。政治文化的内部张力是这一过程中的长期特征，会影响公众的政治倾向。尤其当内部张力陡增失控之时,传统价值的失范冲击政权合法性，新兴政治亚文化分裂给政治体系带来巨大压力，政治危机应运而生。换言之，政治文化“与时俱进”地转型的确是推进政治转型的积极因素；与此相对，政治文化内部张力的陡增甚至失控同样是“不阻碍”政治转型的有利因素。政治社会化是政治文化形成、维持和改变的过程，政治体系通过控制政治社会化机构的政治交流来维持政治社会化的有效性。政治体系与政治社会化机构之间“控制-自主”的关系是政治文化内部张力的重要变量。宗教作为政治社会化的重要机构之一，因其关切人的终极需求，打破了传统和现代社会的价值藩篱，与其他政治社会化机构相比，在社会转型期具备有效传递政治信息的巨大优势。当它对政治信息的解读不利于支持性态度的形成时，其所孕育的政治亚文化分裂便可能导致政治社会化的失灵，与其他亚文化群体的联合会加剧这一态势，进而破坏传统价值对政治制度的支撑功能。

二、政治社会化失灵：政治转型研究的新路径

政治文化是政治体系的心理方面，包括一国居民中所盛行的态度、信仰、价值观和技能。它对政体的影响集中体现在前者在多大程度上能支持后者的权力运作模式，即政治认同。值得注意的是，这种认同往往表现为弥散的、泛化的支持形态，没有明确的客体。换言之，这是一种非理性的文化习惯，而非基于理性的算计，属于道德性的范畴，信任他人与你共有基本的道德基础，表现为对惯例性的行为产生惯例性的期望。

宏观上，政治认同影响一国提取资源、管制行为和分配产品服务的能力，进而影响政治秩序和社会稳定。微观上，它有助于克服集体行动的困境，如纳税、参军入伍等。它的存在很好地解释了为什么有的国家在时局混乱、政党冲突频增的情况下，政体却没有分崩离析。政治文化与政治结构能否相互适应决定了个体政治倾向与其所拥有政治资源之间的关系。政治倾向与所掌握政治资源之间相互影响，一方面政治倾向一定程度上取决于所掌握的资源多寡，如总统和平民的政治倾向肯定有所不同；另一方面政治倾向的改变也会引起政治资源的变化，个体的政治期待无法得到满足时，便会转而利用手中的政治资源做出一定的政治选择，从而带来政治风险。(5)[美]阿尔蒙德：《比较政治学——体系、过程和政策》，曹沛霖译，北京：东方出版社，2007年，第65-67页。个体的政治倾向会直接影响其角色作为，如选民投票以及其政治参与等。社会和政治结构同样也会影响个体政治倾向和角色作为，如政治参与一定程度上依赖于政治体系提供的参与机会。政治体系的维系与发展有赖于与政治文化的协调一致，政治社会化是形成支持性态度的必要途径，政治交流是政治社会化过程发生变化的重要动因。有效的政治社会化能够弥合社会亚文化分裂中潜在的政治冲突，保持国家政治文化的同一性，有利于生成最大化的政治认同。

政治体系的全体人民由地方集团、种族集团或社会各阶级构成，它们都有其特殊的倾向，被称为“亚文化”。(6)[美]阿尔蒙德：《比较政治学——体系、过程和政策》，曹沛霖译，北京：东方出版社，2007年，第14页。亚文化分裂影响民众形成统一的政治态度，构成对政治信任的潜在挑战，加大了政治社会化的复杂性，也是造成政治文化变迁的因素之一。精英政治文化是一种代表性的亚文化，大众政治文化则包括各种以种族、语言、地域、宗教、职业、教育、财富等社会特征为代表的政治亚文化群体。历史上，儒家文化主张包容、抗拒分裂的思想曾成功弥合了东亚国家内部的政治亚文化分裂，其内部的亚文化群体多以地域和语言等自然特征为代表。从传统社会进入现代社会，快速的经济发展导致社会权力结构的变动，短时间内儒家文化无力解释社会变迁中的新生问题而逐渐从权威宝座滑落，亚文化群体的不断兴起加速了传统社会文化同一性的消解。传统社会的政治文化是典型的一元性文化，政治社会化的机构围绕生活空间展开，主要由家庭邻里、学校和宗教组织负责，政治信息经简单的人际交流传递，政治态度多受历史文化和风俗习惯的限制，趋于长期稳定。传统向现代社会的过渡期，工作生活空间不断分化，工作场所逐渐成长为重要的政治社会化机构，以工人群体为代表的新兴亚文化群体崛起。在城市化和人口迁移的影响下，工人亚文化群体具备多重复杂性的特点，涉及地域、语言、宗教、职业、性别、教育等多个方面，是传统与现代的交叠。他们的政治信息来源渠道几乎囊括所有的政治社会化机构，包括家庭、教会、学校、工作场所、正式组织、大众传播机构、专业性的政治输入和输出结构等。政治信息和政治社会化过程的多元化，使得政治文化得以打破传统一元性走向现代多元性。

政治社会化的有效性关乎政治体系的存续，政治社会化的失灵会直接干扰政治认同的生成，对政体稳定产生不利影响，为新的政治秩序扫除文化障碍。政治社会化是政治文化形成、维持和改变的过程，是培养公民支持性态度的关键环节，对政治体系的维持与发展有举足轻重的作用。政治社会化机构间政治信息的连续性是衡量政治文化内部张力的关键。多方政治信息的一致连贯有助于个体形成坚定不移的政治态度，而政治信息的多样化可能会造成多元的政治态度，阻碍政治文化同一性的形成，无法生成威权政体所需的支持性态度，是政治合法性基础的潜在破坏者。政治信息连续性的形成与否取决于内部和外部两个方面的因素，内部因素是政治社会化机构，外部因素是政治体系与政治社会化机构间的“控制—自主”关系。

图1 政治文化内部张力与政治社会化失灵的动力机制

传统社会向现代社会的转型过程中，在地域和亲族限制下的、被高度强化了的政治社会化体系解体分化为多个政治社会化机构：家庭、学校、宗教组织、工作场所、大众传媒等。它们在各自视阈下解读政治信息并将其传递给公众，人口迁居和扩大式家庭的解体加剧了这一态势的复杂性。个体经历的社会化机构越多、接受的价值观念越多元，集体层面产生价值冲突和政治态度差异的可能性就会越高。为了维持稳定的政治文化，通常威权政体会对政治交流加以控制，避免形成对政权合法性基础的挑战。但有时受到国际政治环境、对外经济发展、人文交流因素的限制，威权政体往往无法实现完全控制，从而使得政治社会化机构保有部分自主权。政治信息连续性的程度越低，政治文化内部张力加大，会为政治体系带来风险。

面对诸多的政治社会化机构的政治信息，大众往往会透过早年家庭和学校社会化经历的滤镜，有选择地接纳部分政治信息，最终形成自己的政治倾向。对于政治文化的内部张力而言，独立个体间的政治态度差异并不重要，对政治体系形成挑战的是政治亚文化分裂。因语言、种族和宗教形成的自然亚文化群体更有利于形成集团内部统一的政治倾向。随着现代社会工业化的发展，在工作场所和职业特征基础上新兴的亚文化群体因共同的利益诉求，也容易形成内部统一的政治倾向。这两类亚文化群体的交叠发展会加剧政治亚文化分裂的潜在可能性，尤其当某些亚文化群体与国际环境的联结纽带较强时，受制于国际环境的影响，国内政治体系的控制力就变得薄弱，这些为政治社会化的失灵增添了风险。综上所述，政治社会化机构数量增多、自主性提高以及政治体系的外部控制力不足共同导致了政治文化的内部张力，政治社会化失灵源于政治亚文化分裂所带来的政治文化内部张力陡增，是政治转型的重要诱因。

三、宗教与政治社会化失灵：对韩国的个案研究

宗教组织是重要的政治社会化机构之一，在社会化过程中肩负着向公众传递价值观念，促成其产生对政治信条和政策的情感依附的责任。它建立的附属娱乐、学习和职业团体，增加了与公众接触的机会，在个人生活中对政治认同的形成起到广泛性启示的作用，其内部网络还是可以用于社会动员的高效交流网。尽管是非政治的社会结构，但现代社会的宗教组织却具备了挑战现有政治体系的客观条件——政治态度的塑造能力和自主的交流网。许多宗教组织具备跨国性的特征，可以帮助其获得外国政治和经济集团的支持，为自主活动的长期开展提供保障，为摆脱政治体系的控制提供物质基础。通过对政治信息的解读和一系列的政治动员活动，宗教组织能够影响信众的政治态度，造成政治亚文化分裂，引发政治社会化的失灵。然而，有利资源的存在并不意味着对其加以利用的必然性。资源和选择的一致性取决于政治文化和政治结构的相互适应，宗教组织是否会选择挑战政治体系，取决于其政治期待能否在当前政治体系中得到满足，无法得到满足的政治期待便可能导致宗教组织选择利用手中资源对现状加以改变。20世纪以来，民族独立运动的政治遗产和政治精英的信仰示范赋予了韩国基督教以一定程度的政治合法性，加上基督教与国际政治力量之间的联结，这些共同为建国后基督教的宗教优待地位奠定了坚实的基础。基督教与政治间关系的起伏变化是促使基督教力量最终选择利用手中资源实现政治期待的重要因素，它通过形塑信众的政治态度，加深了政治亚文化的分裂，造成政治社会化失灵，从而最终形成一股推动政治转型的强大力量。

朝鲜半岛单一的民族语言、狭小的半岛地形以及儒家文化的传统特征曾在历史上成功抑制了亚文化分裂，帮助其维持了几百年的封建王朝统治。基督教的传入打破了传统政治文化的生态平衡，国外政治经济力量有效挟制了国内政治体系的宗教管制政策。国内基督教会与国外母教会的密切联系，以及韩国政府对外依附的特性，共同限制了其对国内基督教会的控制力度，从而增加了教会的自主性，造成了两者之间“控制—自主”关系的失衡，助长了“宗教+职业亚文化群体”带来的政治亚文化分裂，成为政治社会化失灵的重要原因。在李承晚政权的亲基督教立场下，基督教会一度是政权实施政治社会化强有力的工具。然而，朴正熙政权时期的宗教平衡政策和出口导向经济策略造成了基督教会与政权之间不可调和的矛盾——人权问题，教会政治社会化工具的身份因而被剥离。这一矛盾延伸至全斗焕时期，愈演愈烈的“宗教+职业”政治亚文化分裂造成政治社会化的失灵，成为韩国政治转型的重要触发点。政治转型后，基督教力量与民主派政党的联盟面临诸多现实考验，教派分裂、传教竞争与宗教政党的创立将政教关系推向了更为复杂的境地，基督教政治或为窥探韩国政治权力较量的又一视角。

李朝末年，基督教传入朝鲜半岛，日本殖民时期曾受严格管制，半岛光复后再次复兴。朝鲜战争后，受到国内政治环境的影响，北方的基督教传教势力和信徒纷纷撤离到南方。在国外政治势力和母教会的支持下，基督教势力重整旗鼓，在政治精英领域重获新生并占据一席之地。李承晚政权具有很强的亲基督教色彩，这不仅与李承晚个人的基督教信仰有关，更与当时基督教团体势力的迅猛发展分不开，两者建立了密切的政教联盟。李承晚曾多次公开表达其基督教建国的想法。1945年11月召开的“临时政府领导成员欢迎会”上，李承晚说道：“现在我们面临建设新国家的问题，可是不能建一个无根的家啊！要在万世长存的基督教基石之上建立我们的国家！”(7)[韩]金有研：《临时政府领袖们的话》，《活泉》1946年第229期，第4页。并且政治精英圈也出现了较为明显的基督教化现象。李承晚利用其教会领袖的身份积累支持力量，周围聚集了一批有基督教信仰的政治精英。第一任国会内阁成员约1/4是基督教徒，近一半兼任行政领导职位，这与当时基督教徒人数占总人口不到1/10的情况形成了鲜明的对比。(8)Kang incheol,“Syngman Rhee’s Government as a Pro-protestant Regime”,Christianity and History in Korea,Vol.30,No.3(2009),pp.94-95.此外，李承晚政府还针对基督教出台了许多优待政策，深化了基督教在公众心中的政治合法地位，包括废除致敬国旗仪式，设立圣诞节为代表的基督教化的国家节日，允许基督教进入军队和监狱宣教，以及批准基督教广播机构等一系列的政策。(9)“Cardinal:Not in Position to Direct Churches Toll”,The Korea Times,11 Feb.1975.(Christian Involvement in Politics,Korea Files,SeriesⅡ,Moffett Korea Collection,pp.174,http://commons.ptsem.edu/moffett.)军队宣教(Chaplaincy Program)政策下，基督教信仰与国家认同深深地被绑定在一起，基督教的政治合法性延伸到了政治暴力机构当中。与此同时，通过士兵信徒与牧师间的日常沟通，教会得以了解到许多紧迫的社会问题，这不仅是基层民意向上传递的重要渠道，也为教会后期介入政治社会问题提供了经验基础。1954年12月，国家广播机构批准基督教电视台成立，允许其播放教意阐释、圣歌、圣剧等节目，后期还增加了宗教心理节目。(10)[韩]严尧燮：《教会与社会》，首尔：钟路书籍出版株式会社，1986年，第319-320页。古典音乐和电视剧节目吸引了大量观众，基督教电视台一跃成为韩国20世纪50年代全国收视率最高的电视台，根据1958年基督教电视台的调查结果，约60%的观众是无宗教信仰者或是其他宗教信仰者。(11)[韩]金在福：《大众传媒传道的效果》，《基督教思想》1959年第1期，第42页。借助电视媒体，基督教得以快速扩大传教范围，为其政治合法性铺设了广泛的社会基础。政府的大力支持是基督教短时间内深入韩国社会的重要因素，基督教也成为李承晚政府政治社会化的重要手段。

朴正熙政府时期，基督教与政权间关系发生了急剧转向，除了政治领域的去基督教化倾向，政府的出口导向性经济政策与教会人权原则间的巨大矛盾是根本原因。朴正熙是佛教徒，政治精英圈的基督教色彩逐渐被淡化，社会政策方面将佛教引入以平衡基督教的宗教特权地位，佛教仪式被用于越战阵亡士兵葬礼、设立国家佛诞日等。(12)Kang Inchul,“Religion and the democratization movement”,Korean Journal,Summer(2000),pp.225-247.失去政权支持的基督教力量转而与在野人士形成了政教联盟，共同反对朴正熙政权的独裁统治。20世纪70年代初，在朴正熙政权的修宪和连续出台禁严令后，以金大中为首的反对派人士与基督教力量联合，通过发表宣言、组织示威游行等方式开展政治抗争活动，代表事件是1976年3月1日的“三一民主救国宣言”事件。3月1日晚上，明洞教堂举行了一场700余人参加的弥撒，文东焕神父在主持过程中表达了对朴正熙独裁政权的反对，随后李愚贞教授宣读了“民主救国宣言书”。弥撒结束后，明洞天主教堂内举行了蜡烛示威活动。(13)[韩]金大中：《金大中自传》，李仁泽、王静、高思姬译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第204-206页。“三一民主救国宣言”是一场基督教力量与在野人士联合下的政治抗争活动，宣言初稿起草人金大中是朴正熙的政坛劲敌，总统竞选败北后，他一直活跃在韩国民主政治的舞台上。同时，他还是一名虔诚的天主教徒，他在卢基南大主教房里受洗，前任副总统张勉担任神父，金哲圭神父执事，他们后来都成为反朴运动的核心人物。(14)[韩]金大中：《金大中自述：为了民主，我不后悔》，王坤译，北京：中央编译出版社，2011年，第55-56页。弥撒主持人文东焕神父是韩国天主教区主教文益焕的弟弟，同时也是国家民主重建委员会(National Council for the Restoration of Democracy)的领导者,该组织是以基督教徒为主的民众抗争组织，被朴正熙政权列为重要的政治威胁。尽管这场政治抗争运动最终遭到政权的无情镇压，但与先期基督教界的公开表态形成了共鸣，同期大众传媒的造势也起到了推波助澜的作用，无形中塑造了基督教力量与在野人士联合的雏形，为基督教会后期重塑民众政治态度创造了广泛的社会基础条件。韩国基督教政治抗争活动得到《东亚日报》的巨大支持，有关抗争的最新信息得以及时准确地向社会各界传播，同时政府的言论压制政策也间接造成了《东亚日报》与基督教会的联合。《东亚日报》创建于1920年代，是一家自由媒体，日发行量7万份，居同时期韩国媒体的首位。因敢于发布政府当局所不喜欢的言论被公认为是“自由媒体的先锋”“最直言不讳的媒体”，在政府向广告商施压导致其纷纷撤版的情况下，社会各界通过自发购买广告位的方式接力支持。1974年11月，政府向所有韩国媒体发出言论管制令，严禁发布基督教会对维新体制的批评文章，这一做法遭到报社记者编辑的集体示威抗议，他们成立了“《东亚日报》自由言论抗争小组”，得到天主教神父James Sinnott的抗争策略支持。(15)Jim Stenzel(ed.),More than Witnesses,Mequon:Nightengale Press,2008,p.238.这场运动是基督教与在野反对派的首次公开联合，标志着基督教的政治转向和重新定位——从李承晚时期的亲政府派彻底转向了反政府的民主派。反专制的历史形象、李承晚政府的官方宗教权威形象以及反朴正熙政府独裁的民主形象，这三者共同构成了基督教政治合法性的三重内涵：民族性、正统性和进步性。在政治精英的示范下，民众甩掉了对外来宗教的不信任感和种种顾虑，传教事业得以进一步扩大，基督教更是获得了前所未有的政治挑战者地位。

20世纪60年代初期，国际政治领域的新动向给韩国外交政治带来了新的挑战。美国亚太战略的收缩和东北亚安保体系的松弛，引发了韩国国家安全焦虑感的上升。面临朝鲜的战争威胁、国际石油危机后外资撤退、美国越战退出及削减军事援助等一系列外部环境的不利因素，韩国政府不得不转变思路，依靠国家能力的提升来抵御外部风险。出口导向性的政治经济战略是在国际政治变局的基础上所做的理性选择，却无疑将经济发展的重担压在了工人劳动者身上。在经济民族主义的大旗之下，他们默默忍受工厂惨无人道的压榨和苛刻的管理制度，沦为国家实现经济目标的“棋子”。与此同时，梵二会议后的国际基督教社群开始关注社会不公的议题，将人权相关问题变成为传教工作的重心。1968年，第四届世界基督教联合会大会将世界经济和社会发展、国际事务的公正与和平等事项列入会议讨论的重点事项。(16)世界基督教联合会官网，http://www.oikoumene.org。国家经济增长战略与基督教力量视“人权第一”的立场产生了不可调和的矛盾，教会的政治期待无法在政治体系中得到满足，转而利用手中的政治资源做出政治抗争的选择。基督教传教团以基层传教组织为单位，通过小组研讨和抗争实践的方式，向工人播撒民主和人权的种子，重塑工人群体对自身处境和政治社会环境的认知，改变他们的狭隘性和服从性的政治态度，形成了“宗教+职业政治亚文化群体”。

基督教在京畿道-仁川工业区建立的都市产业宣教会(Urban Industrial Mission)，在工厂内组织开展各种促进工人独立觉醒意识的项目，如民主工会活动的领导力培训、工会研讨会活动指导、工人职业道德夜大和劳资纠纷仲裁指导等，帮助工人提高组织能力，保护工作的基本权益。此外，教会组织还直接介入劳资纠纷案件，培训工人组织独立工会，指导工人参加抗争活动。(17)George E.Ogle,Liberty to the Captives:The Struggle against Oppression in South Korea,Atlanta:John Knox Press,1977,pp.77-78.1972年，元丰和东一纺织公司工人在都市产业宣教会的帮助下，成功组织了罢工运动，是基督教会参与工人政治抗争活动的样板。(18)[韩]具海根：《韩国工人——阶级形成的文化与政治》，梁光严、张静译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第98-124页。20世纪70年代后期，随着独立工会建制被明令禁止、基督教会被勒令远离政治话题，国外传教士陆续被遣返回国，这一时期的基督教基层组织离开工厂，转到地下活动，大学生基督教信徒乔装成工人进入工厂，接棒传教团继续向工人群体传递民主政治信念。(19)Jim Stenzel(ed.),More than Witnesses,Mequon:Nightengale Press,2008,pp.347-356.这不仅有效维持了工人群体前期建立的参与性政治态度，也为政治亚文化的分裂提供了新的动力来源，更为后期国内外大规模政治抗争运动中基督教会、学生和工人群体的横向联合奠定了组织基础。

基督教组织通过参与工人政治抗争，形塑了新的民主政治文化，联合社会各界形成一股巨大的挑战者力量，推动了韩国的政治转型。由于基督教参与政治活动牵连多个方面的因素，基督教民主派的出现并非只有进步的一面，政教联盟的雏形造成了教派间的实质性分裂，打开了宗教介入政治的入口，奠定了宗教力量进入政治领域的经验基础，使得政教分离的宪法规定沦为空谈。政治转型前，自第三共和国到第六共和国，朴正熙、全斗焕和卢泰愚三位总统坚持以工业化经济发展为中心的军事独裁统治，基督教力量中的保守派与军事独裁政府下的政治集团保持了较为紧密的关系，包括卫理会、安里甘会、浸信会等国外福音派，以及韩国本土的汝矣岛纯福音教会。而以长老会为代表的基督教新教进步派和天主教社会进步组织则与民主反对派形成了坚固的政教联盟。(20)[韩]金圣建：《韩国教会的政治参与：社会学考察》，韩国社会学会：《韩国社会学会社会学科大学论文集》，2009年，第411-425页。政治认同将韩国基督教拖入了世俗政治的泥沼，撕裂了其内部脆弱的神学联盟。将政治认同置于与宗教认同相当的地位，无异于在神学领域引入世俗标准，后者的变动不居不仅会造成教派分裂的动荡局面，碎片化的宗教力量更会利用手中的政治筹码来换取教派的前途，从而增加政治权力斗争的不确定性。

20世纪末以来，随着韩国政党轮替上台，基督教民主联盟不断遭到冲击，教派分裂将政治空间升级为宗教力量的角力场，进步派和保守派均从自身的宗教利益出发，适时进行“政治改宗”，有选择地公开支持政党候选人，政治参与俨然成了宗教利益博弈的手段，而宗教渗入的隐秘性和巨大的社会动员潜能为韩国政局增添了新的不稳定因素。2007年，韩国新右派运动的主导者之一是原为政治转型时期进步派领袖人物的金振兴牧师，他对保守派民主党候选人赵舜衡的公开支持是明显的“政治改宗”。金振兴牧师代表了一批进步派神职人员的保守化转向，其背后除了其个人及所属教派对世俗权威的追求，对韩国基督教力量政治化的制衡缺位是更深层次的原因。在民主化历史遗产和国外政治—教会关系网的双重庇佑下，韩国基督教政治化不再止步于简单的政治认同，而是基于自身利益主动对不断变化的政治局势做出实时的政治判断。在后民主化时代，表面上碎片化的基督教力量实际以政治压力集团的模式继续对韩国政局发挥影响。

不仅如此，一些基督教教派甚至将触角伸向了宗教政党建设，创立基督教政党锚定政治支点以放大传教竞争优势，为教会长期和深入发展奠定政治基础。2004年，以韩国新教保守派为代表的“基督实践党”建党，民主主义、市场经济和新教教理是其基本理念。2007年8月，韩国统一教文鲜明牧师主导下的“基督教和平统一家庭党”(简称家庭党)建党，口号是“家庭正则国正”。2011年9月，韩国“基督自由民主党”建党，以新教教理为根本，致力于将韩国打造成新教主义的国家。基督教政党打着“神学性、历史性和现实性”的口号公然介入政治，背后折射出了韩国政教关系的复杂性以及宗教力量力排众议进入世俗政治的决心。由于韩国选举实行小选区制与比例代表制混合的制度，宗教政党的发展面临许多现实障碍，首当其冲的就是国会选举的得票率问题。2014年之前的韩国《宪法》规定，得票率低于2%的政党是“违宪政党”，由《宪法》裁判所判定后强行解散。因此，直到2012年的十九大选举，以上三个基督教政党的得票率均未超过2%，最终解散。2016年，二十大选举前夕，前身为“基督教自由民主党”的“基督教自由党”经重组后再次建党，获Lee Wonsuk议员入党支持，成功晋升为院内政党。此外，宗教政党的存在挑战了政教分离的《宪法》规定，政治合法性也是一大难题。尽管历史上的民主运动赋予了基督教力量以较高的政治地位，但基督教与政治力量之间始终保持着分离合作的关系，宗教政党的形式前所未有，仅靠民主化遗产并不能服众，这一点在投票率中已经有较明显的体现。

宗教政党构建的宗教政治认同满足了神职人员向外拓展自身权威感的需求，也将信众拖进了政教合一的迷思当中，在信仰崇拜的驱动下极易造就非理性的政治行动者，任何政治议题都可能因宗教因素的介入而产生政治亚文化分裂，埋下政治风险的隐患。2008年5月伊始，抗议牛肉进口的“蜡烛集会”逐渐演变升级为反政府抗争活动，基督教进步派将集会抗争称为“时代的良心”“预言者的声音”，予以公开支持，而以福音教会为主的保守派则毫不留情地批判集会的意义及其带来的不良影响，后民主化时代的宗教政治亚文化分裂已见端倪。

四、结语

政治文化和结构的协调一致是政治体系有序发展的保证，但政治转型的前提并非是文化的全盘转型。在政治社会化机构数量增多、自主性提高以及政治体系外部控制力下降三个方面的共同影响下，政治文化内部张力陡增甚至失控，政治亚文化分裂出现，造成政治社会化失灵，成为政治转型的有力诱因。在韩国政治转型中，宗教扮演了政治文化催化剂的角色，通过形塑“宗教+职业”政治亚文化，政府的政治社会化失灵，政权合法性基础被瓦解，为接纳新的政治秩序提供了契机。历史上的基督教政治联盟奠定了韩国宗教介入政治的经验基础，后民主化时代的政治宗教认同的交叠却使得政教联盟日趋复杂多变，增加了政治权力竞争的不确定性。随着韩国基督教政治化程度的加深，基督教力量化身政治压力集团和基督教政党的方式继续对韩国政局施加影响，宗教化的政治意识形态和巨大的政治动员能力具备造就政治亚文化分裂的直接条件，为韩国政局埋下了安全隐患。