柏拉图《法义》论立法者的德性教育

方 旭

[中共重庆市委党校，重庆 400041]

柏拉图的《法义》(旧译《法律篇》)的主题是“法”(Nomos)，其副标题是“或关于立法”。在这部柏拉图最后的、也是最长的作品中，按照现代法律人定义的“法律规范”所占篇幅并不多，即便按照法国学者舒布奇的整理，《法义》内属“定罪”条款不过155种。(1)布舒奇 ：《〈法义〉导读》，谭立铸译，北京：华夏出版社，2006年，第242页。通常我们将《法义》定义为人类历史上第一部法学著作，可第一卷到第四卷未提到任何一个刑法上的“罪名”，可见这并不是一部寻常的“法学著作”。施特劳斯在其晚年所撰述的《柏拉图〈法义〉论辩与情节》中将本书称为“柏拉图最具政治性的著作，甚至可以说唯一的正宗著作，因为就其特征而言，那位雅典客人为一个将要建立的城邦详述了一部法典，也就是说他参与了政治活动”。(2)施特劳斯 ：《柏拉图〈法义〉论辩与情节》，程志敏、方旭译，北京：华夏出版社，2011年，第2页。

在古希腊城邦，教育与政治的区分并非如今天这样泾渭分明，作为现代社会中的专属功能，仅仅把个体邦民从幼稚转向成熟的“真空”教育。无论是“教育中的政治”，还是“政治中的教育”，两者关乎城邦整体，是城邦中的头等大事，教育与立法不相互隔离，本身浑然一体。《法义》第一卷最后一句说：“政治术即旨在照料灵魂的技艺。(650b5)”(3)本文译文采用浙江大学林志猛《法义》译本(未刊稿)，所涉《法义》文本以标准码随文标出。

从古代城邦古典教育(Paideia)的具体内容来看，教化邦民个人所生活的整全空间，修习课程涵盖体操、语法、修辞、音乐、地理、自然史和哲学等等。古典教育塑造了城邦政治生活共同体，造就了城邦共同体成员的政治品格，意味着在共同体中生活的邦民存在某种共同的价值选择，及其共同的政治责任担负，这促成了城邦政治共同体的构成。

既然《法义》是一部事关政治教育的著作，又取名为“法”(Nomos)，可见柏拉图的《法义》所关注的是“立法者的教育”。民主制度下的城邦中，立法者灵魂的优劣直接关涉依据其法律构建的城邦，“法”对教育城邦邦民是良法之治还是恶法之治决定了城邦政体的优劣。本文重点考察《法义》中对“立法者”的德性教育。

一、战争与流觞：德性作为 政治教育的整体

按照施特劳斯的说法，《苏格拉底的申辩》中的苏格拉底本可以从狱中出逃，但他放弃了这个机会。但如果苏格拉底逃走的话，他会下到克里特去。(4)参见施特劳斯《什么是政治哲学》，李世祥译，北京：华夏出版社，2011年，第24页。《法义》开篇设置的是来自雅典的异方人与来自克里特的克勒尼阿斯两者对峙。克里特人克勒尼阿斯告诉雅典的异方人，他们的立法者规定这一切的训练目的在于战争。(625e)在克里特人看来，战争是政治的延续，要驾驭一架巨型战争机器，不仅靠的是武器装备力量先进与否，更是考验其背后的政治制度能否得以顺畅运行。可战争毕竟是靠人来打，无论是驾驭战争的军事家/政治家，还是走向战场“慷慨赴死”的战士，都应该获得相应的政治教育，从而塑造适应战争的政治品格。因此，要实现“以战止战”，“勇气”是最为值得赞赏的德性。

对克里特人的这种说法，雅典的异方人并不以为然。他告诫道：立法者所制定的礼法，不仅仅为的是战争，而是为了获得最好的东西，即“和平，同时还有相互之间友善”(627c10)，其中战争也不仅是抵御外侮，还包括平息内乱。在雅典的异方人看来，“勇气”作为一种政治德性还不足以为一个理想城邦的法律体系提供基石，立法者要为和平立法，凭靠的是“四种神圣的善的德性”：“正义、节制、睿哲，连同勇敢”(630b)，在建立良善城邦的神圣德性的排序中，“勇敢”排到最为末尾，好的立法者应基于诸美德的整全秩序。阿拉伯哲人阿尔法拉比便挑明了城邦法与教育的实质：“立法者针对的是能引导人们达至德性的种种法门，命令人们并让他们记住要遵从德性，其目的是要通过实施这些法门而实现那些德性”，(5)程志敏 ：《阿尔法拉比与柏拉图》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第236页。“法”作为城邦教育的载体引导邦民具备四个“神圣德性”。雅典的异方人与克勒尼阿斯、墨吉罗斯三人商定好，先以“勇敢”德性的讨论作为范式，进而讨论德性的整体。

伯纳德特认为，雅典的异方人在对话中暗示，“教育始于一种无言辞、无理性的快乐和痛苦，教育就是以这样的方式塑造这些快乐与痛苦。”(6)伯纳德特 ：《发现存在者：柏拉图的〈法义〉》，叶然译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第25页。雅典的异方人似乎认为教育是放在“快乐”与“痛苦”两种生命状态中培育出来，而教育与法律两者密不可分，雅典的异方人认为：“除了这两者(快乐和痛苦)之外，还有关于未来的各种意见，这些意见有个共同的名称叫‘预感’，但每一个都有自己的特定名称：‘恐惧’是对痛苦的预感，‘莽撞’则对相反东西[快乐]的预感。对于所有这些，就有何者更好何者更坏的推理——当这种推理成为城邦的共同意见时，就叫作‘法’。”(644d)

对于一个城邦及其邦民而言，最为直接、最具冲击力的“苦乐感”便是接受“战争的教育”。战争的最大残酷莫过于对邦民带来生理与心理上的双重伤害，这也是指战争带来的“痛苦教育”。克里特城邦因战争而立法，从而制定了四项制度，分别是“公餐、体育训练、狩猎、培养对痛苦忍耐力的(秘密任务，裸体游戏)”，可交谈只提到了公餐这一项，为何克里特人如此强调公餐制度，恐怕是因为他们曾遭遇过一次“不宣而战”(626a5)的教训。所谓“不宣而战”，指的是破坏法律协定的一场“非法之战”。如果战争的另一方并不按照战争法发动战争，如何以法律的方式抵御非法的战争呢？克里特人提出的方案是采取会餐制度。面对危及城邦的战争，采取会餐制度的必要性在于：战争时期的会餐能够将诸将士团结在一起，更便于灵活机动的作战方式，从而抵御“不宣而战”；而和平时期的会餐对邦民而言则是一种“战争教育”，使其能够认识到永恒的战争状态，增进邦民共同体的友谊。

克里特与斯巴达在对邦民的痛苦教育上做得已经足够好，可雅典的异方人话锋一转：“立法者也必须要考虑快乐”(635c5)，由此，本卷的教育论题从如何应对“痛苦”的“勇敢”德性转向如何节制“快乐”的“审慎”。在他看来，“忍耐快乐”与“忍耐痛苦”理应并置，并以此补足克里特与斯巴达城邦制度的缺陷。在他看来，如果一个城邦的邦民只能够应对战争带来的威胁与恐惧，同样不足以称其为善好之邦，缺乏“快乐教育”将使得整个城邦教育是一个“跛脚德性”。如果城邦之民无力面对快乐带来的“肆心”，会更加甚于战败带来的痛苦。这一话题转向直指斯巴达人和克里特政治制度缺乏“快乐教育”，墨吉罗斯反诘雅典酒神祭祀的全城纵酒狂欢是一种败坏德性之行为，斯巴达人和克里特政治城邦以法律明令禁酒，并对其施以最重刑罚的惩罚。雅典的异方人则认为饮酒本身并不会造成败坏，尤其对于战争而言，击败过斯巴达的迦太基人、凯尔特人、伊伯利人、色雷斯人、斯库特人以及波斯人，都是勇猛好战民族，但他们更懂得“饮酒”的教育意义并不在于是否戒酒，而是如何在饮酒中学会对恐惧的节制，驯服快乐带来的肆心。雅典异邦人将饮酒和会饮上升到城邦共同体交往的高度：坏的“会饮”活动会造成迷狂失控状态，好的“会饮”活动可以通过忍耐酒精产生麻痹与刺激的双重考验，教育高贵的领导者(立法者)。

醉酒导致混乱“能让人无畏和胆大包天，以至于在错误的时间干错误的事情”(649a5)，它不仅导致个人智力急剧下降，更是一种身体失控，醉酒者的言辞与行为就如同一个孩童一般，“醉酒”与“立法”的关系就隐藏于此。正如城邦遭遇巨大危机混乱不堪，同时也如同一个新生婴儿嗷嗷待哺，大喊大叫，这时就需要在纷繁复杂局面中“意识清醒”的领导者出现，他可以在城邦危机之刻抵挡住外部纷扰，以其足够强大的定力作出良好判断，救城邦于危机之中，重建城邦秩序(礼法)。可这样的领导者是谁呢？或者说，如何检测出他才是这个具有“残酷而野蛮灵魂”的领导者呢？雅典的异方人举了种种方法，都不如像“会饮”制度这般“游戏”“廉价”的方式——“简便、安全和高速”。而整个城邦因为好的“会饮”的教育，除了在做好战时忍耐痛苦的准备，还应该学会在获胜之时防止大喜过望产生的肆心。“教育带来胜利，但胜利有时导致无教养；因为，许多人由于战争中的胜利而变得更加肆心，又因肆心而恶贯满盈。”(641c1)

“会饮”的教诲在于提醒我们，城邦的自我腐化往往并不在大敌当前之时，而是在失去外部敌人的压力之后，暂时的和平和安定为城邦腐化寻找各种借口，而“快乐”往往是最能满足腐化诉求的因素。当无力节制“快乐”造成的自我满足，立法者所奠定的审慎秩序将从城邦内部被撕裂。

二、诗人应正确作诗：事关城邦 民苦与乐的教育

“为城邦立法”的本质是构建一种特定的“良善秩序”，但秩序的形成并非只是编撰一部法典那么简单，首先要具备一种强大的“城邦精神”的支撑；在这种精神支撑下，面对城邦遭遇的诸多问题的情势，依靠的是一种不断演变、并在错误经验中总结的能力，使得城邦要走向完美秩序；而这种精神的痛苦锤炼，在于“灵魂的自然本性和习性的认识”，我们可以称之为政治术，也可称为“教育”。另外，立法者建立城邦秩序，除了要考虑建构“良善秩序”，同样要考虑作为“秩序”的对立面“失序的混乱状态”。城邦秩序建立的“良善秩序”与“混乱状态”，是城邦民所遭遇的政治生活中“生存与毁灭”的两极遭遇。城邦的第一政治要务便是教育城邦民如何正确面对“快乐与痛苦”，而教育的关键在于如何劝说(强迫)诗人正确作诗。

柏拉图在《法义》开篇第一、二卷中对教育的定义有两次。第一次是在第一卷中谈论对“饮酒”的节制时专门提到了如何定义“教育”。在他看来，城邦教育关键在于如何培育城邦民热爱并成为一名完美的公民，并且懂得“如何依正义行统治和被统治”(643e5)。我们常说的Paideia(教育/教化)，从希腊文词根上来看，pais(孩童)与Paideia同根同源。而在第二卷的开篇则提到正确的教育在于儿童的德性养成，使得“快乐和爱好，痛苦和憎恨在他们的灵魂中得到正确的安排”(653b5)。但雅典异方人又提出，尽管我们早年可以做到很好的正确训练快乐和痛苦的教育，但在人成长之后很大的几率会被败坏。谁在败坏教育，抑或是如何拯救教育，这是雅典异方人之后所关注的话题。

古希腊Paideia的具体执行者是“诗人”。从希腊文词根上来看，pais(孩童)与Paideia同根同源，故而Paideia的内在含义在于将孩童培育为成熟的城邦公民。从教育的具体内容来看，Paideia是古希腊城邦教育和培育城邦公民，其修习课程涵盖了体操、语法、修辞、音乐、地理、自然史和哲学。Paideia对古希腊城邦影响之深，古希腊晚期著名教育家伊索克拉底观察深刻，他认为Paideia使得整个雅典公民“性情淳美”“品德高雅”，并且将希腊诸城邦形塑成精神上的共同体。古典语文学家葛恭(Olof Gigon)在《柏拉图与政治现实》中也谈到，“城邦共同体能够、可以、也应当掌握个体教育以塑造完美公民。”(7)葛恭 ：《柏拉图与现实政治》，黄瑞成、江澜等译，上海：华东师范大学出版社，2010年，第256页。正如柏拉图在《王制》(旧译《理想国》)所说，“诗人的教导安排了我们的生活”(606e)。(8)柏拉图 ：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1981年，第50-54页。

毫无疑问，在整个古希腊的文教体系中，诗人占据主导地位，城邦共同体的礼法与习俗便是依据诗人编写的“神话”(mythos)(9)作为“教化邦民”的两种方式：理性(λγο)和神话)各自拥有自身缺陷。施特劳斯在《城邦与人》中说，立法者的立法行为不能完全听命于理性[施特劳斯，《城邦与人》(The City and Man，Chicago，1964)，第136页]，在柏拉图看来，立法行动相当于对城邦邦民的二次教化。柏拉图清楚地知道人类用理性(λγο，Logos)解释世界之局限性(可能这本身就是语词的局限)，故在其对话录中大量使用神话，Mythos)，比如《法义》卷三与《普罗塔戈拉》中的末世洪水神话，《王制》第二卷中的巨吉斯戒指的神话，《政治家》中的克洛诺斯神话，《会饮》中的阿里斯托芬的人类起源神话，《蒂迈欧》中的宇宙生成神话，《克里提亚》中的大西岛神话，等等；尤其可以看到有许多对话录都是用神话的训喻结尾，比如，《王制》第十卷，《申辩》，《斐多》，《高尔吉亚》关于终末审判的神话。描述建立。正如《法义》第二卷所说：“城邦里的年轻人有必要练习好的姿势和好的歌曲。他们编制了一份相关的目录，表明这些姿势和歌曲是哪些,有哪类，并把它陈列在他们的神庙里。”(656e)这么说，诗人就是古代城邦最为传统的立法者，他们创制的诗歌恒久永存，不因时间流逝而增减其神圣性，雅典的异方人看来，“一个人若是能以某种方式把握歌曲中正确的东西，就应该将其大胆地将其制定成法”，以诗歌为载体的“神话”便是最为正统的教育法典，“这是立法术和政治术的顶峰”(657a5)。

不过——雅典的异方人也意识到，音乐的优劣的判断标准若以快乐为目的，某个城邦举行一场歌唱比赛，以城邦全体成员作为裁判，各个年龄阶层对优胜者的裁决则大相径庭。比如最小的儿童选择的是木偶戏表演者，较大的孩子则会选择喜剧演员，有教养的妇女、年轻男子以及所有成年人钟情的是正剧，老年人倾向的是吟唱荷马《伊利亚特》《奥德赛》或者赫西俄德某些片段的史诗朗诵者。雅典的异方人提出，最好的音乐应取悦的是最好的人和教养最为充足的人，而不是“多数人的喧闹声和无教养”(659a5)，真正的优胜者应该由老年人选出。可即便是以老人作为城邦礼乐教育的标准，反观荷马和赫西俄德等作品，诗作中描绘了宙斯的残暴、赫拉的淫荡，诸神可以通过献祭收买，并且乐于看到人们之间相互争斗厮杀，等等，诗人们在引入“历史虚无主义”，重估“神明价值”，荷马和赫西俄德为代表的诗人败坏了城邦中的教育，导致整个城邦邦民的德性败坏，这就导致了“哲学与诗歌的争吵”(607b)。

在《王制》第二卷中，阿德曼托斯向苏格拉底发问，“是用堂堂的正义，还是依靠阴谋诡计来步步高升，安身立命，度过一生呢？”(365b3)父亲对儿子从小的教育就是做人要正义，但是正义的目的仅仅是为了好名声(363a1)。当时一流的权威诗人荷马、赫西俄德、缪塞俄斯为其观点做佐证——声称诸神会在今生以及来世赐福于虔诚的人们(363a5)，诸神赐于正义者也不外乎是做不正义的事情——醉酒作乐而已(363d2)，所谓的正义，不过是道貌岸然，我们生前死后，对人对神就会左右逢源，无往而不利，这个道理，普通人和第一流的权威都是这么说的(366b3-b6)。

在《王制》中苏格拉底认为诗人使得“传统的神义论最终走向了渎神论和无神论”，整个神话的根基业已崩溃，他所要做的是“把传统的神义论连根拔起，连同其代言人一起扔进批判的烈焰中重新熔炼，以资新政治神学的降生”。(10)程志敏 ：《古典正义论:柏拉图〈王制〉讲疏》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第211页。这个新的政治神学在《法义》中的雅典的异邦人口中得以重新建构，但在“理想”与“现实”的政治神学之间，需要从“隐秘政治”到“显白立法”之间的中介转化。这一切转化的中枢在于城邦的教育者。虽说教育先于立法，要实现法秩序的良善，那就要先对教育的施行者——“诗人”订立规矩，劝服(强迫)诗人正确作诗。这个政治行动必定涉及某种政治密谋，而巧的是在阿拉伯哲人阿尔法拉比的解读当中，这部分被刻意隐去。(11)程志敏 ：《阿尔法拉比与柏拉图》，第243页。

施特劳斯认为，“必须强迫诗人有益于高贵之物，或者处于高贵的范围之内”，(12)施特劳斯 ：《柏拉图〈法义〉论辩与情节》，程志敏、方旭译，第2页。立法者要以“好而高贵的正派”为标准，在“修正神话”的过程中重新创立新神话，让所有人自愿依照神话所描述的高贵德性行正义之事，甚至不惜撒一些有益的谎。(13)“但一个有一点点价值的立法者，他能否扯一个比这更有益的谎呢？(也就是，如果他曾出于某个好的动机向年轻人扯过谎的话。)或更有效的谎，以使每个人都自愿地而非被迫地行一切正义之事。”(663e)新政治神学创造出的神话“再造政治统一体”，让整个城邦共同体在歌曲、神话和论述中尽可能以“同一种口吻”(664a5)叙述新神话，并且要给“孩子们反复说这样的高贵的神话，宣称诸神所做的最快乐的生活与最好的生活是一样的，而这一切也是最为真实的事情”(664c)，通过立法行动让诗人从城邦的败坏者转变为维护社会道义、引领社会风气、具有强烈道德期待的城邦的护卫者。

三、古代政体研究：政治教育 中的智慧德性

《法义》第三卷是柏拉图为数不多讨论“历史”的一卷，(14)与《蒂迈欧》22c，23a-b以及《克里提阿》112a的“灾难史学”对比。前两卷谈的是对“自然人”“孩童”的教育，本卷研究的是城邦的“孩童期”的“教育”，开篇涉及的是城邦起源，结尾落脚点在于立法，通过从历史中讨论政体问题，聚焦于“智慧”这一德性的生成与成熟。回到历史，势必涉及历史观的讨论，古人的“循环”历史观念与现代人的“直线”历史观念不同，古人通常假定了某个“起点”，而这个起点通常缘于一场“灾难”。通过灾难洗礼的教育，城邦逐步发展起来，又将会终于“灾难”，在灾难之后一种新的城邦秩序将重新诞生。本卷中雅典的异方人引入了大洪水的神话(这类神话并不局限于西方，古巴比伦文明和犹太文明都有“大洪水”之说)，这个神话讨论了城邦的政制和法律的生成过程，正如《政治家》中提到——神明赐下的大洪水，目的就是使之洗刷人类之前不义之律法和政治秩序，要求现世城邦模仿克罗洛斯时代的生活方式，重新建立新的礼法秩序。(15)关于《政治家》的文本，采用是柏拉图《政治家》(洪涛译，上海：上海人民出版社，2004年)比较《王制》546e-547a与《法义》713c-714a，特别要将《王制》271e与《法义》713d做比较。

雅典的异方人巧妙地将其论述(678e10-279c)分为两个部分。前一部分承接的是《政治家》内论述的人类如何从神明之处习得(回忆)生存的技艺。后一部分更多强调的是德性上的返璞归真，文中有三处体现：一是“他们因孤寂而相互爱慕，充满(678e10)善意”；二是“他们没有陷入赤贫，没有因贫困而被(678b5)迫彼此相争”；三是“由于缺少金银，他们也未曾变得富裕，当他们在家中过得不富不贫时，通常会出现最好类型的性情。因为，(679c)傲慢和不义、嫉妒和恶意在那儿皆无从产生”。雅典的异方人论述这个神话的最终指向是，人类在初民之时，对神话的坚定信仰，并依靠这样的神话而指导自身的生活。

由此，在讲完大洪水的灾异传说之后，柏拉图把德性问题的探讨转到政体研究。雅典的异方人追溯立法的开端，依据地理位置的变化演绎出三种不同的古代政体。第一个古代制度是居住在山顶的高原地区，并以单个家庭为特征的“父权制”。这一制度与《奥德赛》中的独目巨人库克洛普斯家族紧密相关，“这些人既没有议事会，也没有氏族的统治”(680b5)。

这一初民政治是“最年长者凭借父母传承下来的权威进行统治，其他人服从他(680e)……这是一切君主制中最为公正的君主制统治”。

第二个古代制度在地理位置具有下降趋势——从山顶到山麓地区。随着人类的繁衍和发展，“更多的人聚集成更大的共同体，并形成城邦”(681a)，由此产生各城邦自身的礼法与城邦领袖。但各个城邦中的“群体必然喜欢自己的礼法，而较不喜欢他人的礼法”。由此要选出若干人审查习俗，这一部分人便是立法者。由他们挑选适合共同体的习俗，并“清晰地展现和呈现出来”，以取得民众之领袖的认定。这也是“贵族制”和“君主制”诞生的背景。

第三个古代制度则诞生于小亚细亚北部的伊利昂平原。柏拉图笔下的雅典的异方人并未明确指向何种制度，但从后文分析来看，应该指的是“混合制”。在雅典的异方人看来，民主制的诞生同样是基于特洛伊战争催化而成，伊利昂遭遇希腊同盟诸多城邦的围攻十年，在战争胜利之后，这些城邦内部也产生了各种矛盾和叛乱。参战的年轻人回到母邦遭遇了厄运与不幸(处决、屠杀和流放)，当多里欧斯将这些流放的年轻人聚集起来后，他们开始讲述当年的特洛伊战争的神话。在施特劳斯看来，这批流亡归来的年轻人创制的新神话与荷马的神话迥然不同。(16)施特劳斯 ：《柏拉图〈法义〉论辩与情节》，程志敏、方旭译，第44页。荷马诗作中渲染的败坏神明和贵族形象的内容被一笔带过，强调君主与平民共同捍卫城邦、反抗外部入侵的神话论述成为拉刻岱蒙人立法的根基。雅典的异方人质疑：以照顾多数人需求的礼法所建立的城邦维持的时间并不久远，当时希腊军有拉刻岱蒙、阿尔戈斯和迈锡尼三个国家，可为什么后来却只有拉刻岱蒙人可以留存？

斯巴达城邦建立之初，誓言成为立约的重要形式。先是这三个城邦互相起誓，如果有人企图颠覆国王的统治，他们会互相给予帮助；国王们也与平民相互起誓，服从他们为统治者和被统治者制定的公法，即：国王宣誓只要国家稳定，他们的统治不会变本加厉，平民则宣誓只要统治者遵守誓言，他们决不会反过来推翻王权，若有其他人叛乱，他们会尽力勤王。但只是凭借“誓言”并不足以在民主政治中保障政权的稳定。因为在立法之初，为了达成国王与平民的一致同意，达成立法的标准是“快乐”地让多数人接受法律，可一旦城邦处于某种危机，这种依据“快乐”的法律规范难以解决城邦危机的“痛苦”，立法者再要依据立法时绝对平等的原则更改法律，就会要求既得利益的平民们更改或者放弃原有利益，于是就遭到平民的一致反抗。这是导致城邦覆灭的重要原因之一。

雅典的异方人认为，城邦走向覆灭的原因不在于统治者缺乏军事指挥能力，最主要的原因就在于对人类最重要事情——教育的无知。“快乐和痛苦与符合理性的意见之间的这种不一致，我认为是最严重的、最大的无知。”(688d)通过对七种主要统治模式(父母统治子女，出身好统治出身不好，主人统治奴隶，强者统治弱者，睿智者统治无知者，“机运”的统治)的考察，雅典的异方人认为睿智者的统治为最高资格的统治，从而进入到“智慧”德性的讨论。

雅典的异方人认为，“智慧”的根本原则是“合宜”。阿尔戈斯和迈锡尼惨遭毁灭的原因是统治者骄傲自大，并且不懂得将合适的权力交托给合适的人，如若将太高的统治职务交给卑下的灵魂，他将会走向肆心不义，甚至颠覆城邦。雅典的异方人总结道：“懂得如何维护这方面的合宜原则，乃是大立法者的标志。”(691d5)拉刻岱蒙人的混合政体并非基于脆弱的誓言，而是基于一项合理分配权力的礼法：一是拉刻岱蒙的立法者有比例意识，把王权一分为二，实行双王制；二是立法者将“老年人的节制力与家系的固执力混合起来”，给予28位长老在作重要决定时有与国王同等的权威；三是由选民选举产生五长官约束国王权力，以抑制政体的恣骜和躁忿。

“智慧”与第二卷中讨论苦乐观的教育问题(688e2，689a7)密切相关。在对两种原型政体“君主制”与“民主制”的研究中，“波斯专制政体”与“雅典民主政体”作为两种原型政体苦乐观的走向极致扭曲的产物，波斯专制政体错在一方面对平民过分奴役，以及波斯的教育下统治者和豪富的父母的孩子几乎总是被导向过糟糕的生活；而雅典民主政体则错在民众的文艺教育，过分的自由毁灭了对一切人和神的权威敬重，使人逃避法律权威，不再看重誓言、许诺和宗教。雅典的异方人通过阿刻岱蒙、波斯、雅典三个城邦的考察从而得出统治者的立法智慧结论，打算引入一种混合政体作为一个完美的政制范式。

四、教化自然哲人：立法者 应模仿神圣

在古代雅典城邦语境之中，完美的政治范式来自“至善之神明”，故而可靠的法律根基必须建立在这样的神义论之上：诸神必须是正义的，其所制定的生活方式也必定是完美的。

如此这般——人类的理想政治制度是通过模仿神圣的生活方式得以建立的。如何教育立法者树立对神圣之正义的坚信？柏拉图的教育计划在《法义》文本第十卷中达到顶峰。《法义》第十卷聚焦于神圣与正义的话题，而就《法义》的文本来看，其开篇的第一个字是神，并且《法义》第一个问题也是：是否某个神或者某个人为克里特法律的来源(624a)。正如阿尔法拉比所说，“提问者问及了制定法的原因(‘原因’在这里指的就是制定法律的人)，对话者回答说那位立定法律的人是宙斯。在希腊人那里，宙斯是人类的父亲，也是最后的原因。”(17)阿尔法拉比 ：《柏拉图的哲学》，程志敏译，上海：华东师范大学出版社，2006年，第56页。

泰勒(A.E.Taylor)就指出，《王制》第十卷是在柏拉图的著作中唯一系统阐述神学的篇章。(18)A.E.泰勒 ：《柏拉图——生平及其著作》，谢随知、苗力田、徐鹏译，济南：山东人民出版社，2008年，第637页。其实，在《王制》第二卷中，阿德曼托斯对传统有神论的批判(362d1-367e5)，就为《法义》第十卷中对无神论的回应做出了铺垫。柏拉图的这两部恢宏巨著，都不约而同地涉及了古典政治思想中的一个重大问题——神义论(19)“神义”(德文Theodizee，法文Théodicée，英文Theodicy)一词源于希腊文的两个词(theos，神)和 dikē(正义)的结合。神义论研究的对象是上帝的正义问题，即世间的罪恶与全知全善全能的上帝的关系问题。莱布尼茨是第一次把它作为一个专门的哲学概念或神学概念来加以使用。林国基提出，神义论的辩难史最早即追溯到伊壁鸠鲁(林国基 ：《神义论语境中的社会契约论传统》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第4页)。的问题。这里的“神义论”指的是，立法者应该回答：假如诸神是正义的，那么世间的罪恶从何而来？故而人类如果是因“神”而始，为“神”而终，那么中间的这段没有神明照管的日子，人类该如何安身立命呢？

柏拉图在《政治家》文本的开篇已经提到相类似情节(268e-275c)：在克罗洛斯时代，大神管理着整个宇宙的运行，而宇宙每个部分都分配给精灵(daimon)来管理，人们无须争夺食物，动物与人是和平相处的，这样也不需要建立城邦；但是，至高无上的神与各位分管的精灵始终都要离开自己的岗位(272e-273a)，当人类记得神的教诲的时候还好，但是随着时间的推移，记忆慢慢消逝了，就产生了大量的无序(273b1)；为了防止宇宙毁灭，神又回到了自己的岗位，宇宙的方向又一次改变了(273e)，宇宙重归不朽，但人类各个部分已经失去精灵的管理，他们要自己照料自己(274b6)。柏拉图借着《政治家》中爱利亚的异邦人之口向我们传达了一个重要的信息：我们现在生活的是黑铁时代，能够照管我们全部生计的神明已然不在，但是他赐下了诸多教诲和技艺，让我们记得他的范式，自己照顾自身。由此我们可以知道，《法义》第四卷中提到神明赐下的大洪水，其目的就是洗刷人类之前不义之律法和政治秩序，要求我们模仿克罗洛斯时代的生活方式，重新建立新的政法秩序。

人成了立法者的开端，但是立法者应该为人类制定的生活到底是什么样的呢？在《法义》733e中，雅典的异邦人列举了八种生活方式，即：节制的或者放纵的；智慧的或者愚蠢的；勇敢的或者懦弱的；健康的或者病态的。在这八种生活方式中，前一种乃是“向上之路”，这条路是模仿神明之路：使人活得好(τ活的正义(δικαíω)。另外一条则是“向下之路”，也就是走入洞穴之路，在这条路上的人的理智是模糊不清的，他们的灵魂有“病”，这种人应该得到“舵手”(医生/教师)的帮助(《高尔吉亚》512b)。

如此一来，立法者需要通过教化正义“医治”他们，不过——正如前文所述，立法者若要完善实施其教育计划，首先要“医治”三类对神明政制生活持有解释权的人。柏拉图这在《法义》第十卷中对这些人进行了分析，并且将其划分为以下三种人：(1)他不相信众神的存在；或者(2)他相信众神的存在，但是他认为众神没有照料人类的事务；或者(3)他相信众神能够被献祭和祈祷所收买。这三者分别对应的是三种不同的观点，我们可以分别用三种人物来代表：第一种人的代表是智术师普罗塔哥拉，他是典型的无神论者，他不相信诸神的存在，正如普罗塔哥拉的名言“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，他又说“对于神，我既不知道其存在，也不知道其不存在”；(20)第欧根尼·拉尔修 ：《名哲言行录》，马永翔等译，长春，吉林人民出版社，2003年，第589页。第二种人则是指色诺芬尼以及阿那克萨哥拉这类自然哲学家，他们持有的是“自然神学”的观点，比如阿那克萨哥拉曾宣称天空是由石头构成的，并且因为宣称太阳是发红的铁块而差点被判死刑；(21)第欧根尼·拉尔修 ：《名哲言行录》，前揭，第91页。而第三种人则是《王制》第一卷中的克法洛斯，以及第二卷中阿德曼托斯的发言(362d-367e)所指，他们代表的是古希腊绝大多数人所持有的传统宗教信仰——相信诸神能够被献祭以及祈祷收买。(22)阿德曼托斯在《王制》第二卷362d1-367e5提到三个关于正义的观点。

立法者要实施自身的教育计划，除了要教化城邦诗人正确作诗(政治正确)，还要劝说城邦另一批代表新兴势力的自然哲人。如果说前者是败坏神明生活的形象，后者则是通过“理性分析”将神明“物化”的自然哲人。自然哲人也有自身秉持的立法理念，他们认为立法与政治无关，只是一种纯粹的技艺；立法作为一种技艺，类似于医术、农艺和健身术等，按照神话所说，既然人类已经脱离神明，只需要凭靠技艺生存，那就无须模仿神圣秩序。自然哲人的纯粹技艺立法观点使其走向了无神论，同时也造成了思想的不节制和智识的自负。他们在诗文中告诉青年正义是凭借强力获取的，从而忽略了其他传统德性。强力占取的观念使得“年轻人染上不虔敬的根源”。雅典的异方人认为，城邦内乱产生于“强力即正义”的观念在青年群体中蔓延，而这些自然哲人正是这些青年的精神导师。

但在柏拉图看来，立法不仅是一种技艺，更是一种教育理念。立法“技艺”涉及的是成文之法，要对城邦公民的行为进行约束。但教育涉及的更是一种未成文法。他们涉及对整个城邦的正义的教化，关注的是整个城邦公共利益，或者说城邦整全的善。立法技艺关切的是最高层次的德性，只有在最为完整的德性的基础上才能建构最为完善的法，模仿诸神最为完美的生活方式，才能不断地“近似于神”(homoisis theou)。在这一层面上说，自然哲人是阻碍我们模仿神圣秩序的最大障碍，“自然哲人将火、水、土、气作为万物的本原，也就取代了诸神的位置，于是自然哲学与城邦(政治)之间产生了剧烈的冲突。”(23)林志猛 ：《自然与技艺——试析柏拉图〈法义〉对自然哲学的批判》，《自然辩证法研究》2012年第10期，第88页。

只是雅典的异方人对待自然哲人所采取的方式并非是如诗人一般“赶出城邦”，而是“劝服”和“训诫”。美国古典学家凯利(John J.Cleary)认为，雅典的异邦人之所以采取理性的方式对“不虔敬”的“无神论者”进行劝说，或许是因为他需要对付的是一群不相信神明且具有强大的诡辩技艺的人，他们根本不相信诗人的神话，但是可能更加能够接受自然主义观点的劝说。(24)John J.Cleary，The Role of Theology in Plato’s Laws，Lisi.(ed.)，Plato’s Laws and its Historical Significance，Academia verlag，2001，p.125.无论是诗人还是自然哲人，他们将关注点聚焦在如何关切公民德性的培养。立法者的主要任务是将潜在的公民培养成合格的公民或理想的公民，更进一步希望通过教育塑造民众的精神品格，雅典的异方人希望自然哲人接受礼法教化，可以与之结成新的立法者同盟，重建新的政法秩序。