论马克思主义思想在《诗经》阐释中的影响

内容摘要：在《诗经》研究从传统向现代的转型过程中，马克思主义发挥了显著影响。其深化《诗经》研究之功在于提供了宏观分析视角，确立了文学反映性原则和现实主义文艺观，令《诗经》的史料价值得到肯定。而《诗经》研究沦为政治宣传工具的局面，则是受到简化、僵化的阶级分析方法、社会环境决定论和典型论影响。

关键词：马克思主义 《诗经》 唯物史观 阶级分析

一.引言

现代诗经学的开拓可追溯至“五四”。在救亡、启蒙与现代化的探索中，上世纪初的先驱者们破旧立新，“整理国故”，引入西方理论与方法，尝试建立起古代文学的新研究范式。而在此过程中，对《诗经》的解读发挥最显著影响的，无疑是很大程度改变历史进程并在后来被指定为官方意识形态的马克思主义，尤以其中的唯物史观为甚。

作为一种关注人的生存实践活动、强调文艺的社会性的思想，马克思主义被引入国内之后，与内容多涉及先民劳作与时代环境的《诗经》几乎是水到渠成地结合在一起。但上世纪中叶以后，《诗经》研究沦为政治宣传工具的局面，亦与简化、僵化的马克思主义思想脱不了关系。于是今天，一方面我们会看到对马克思主义思想的误读，对其深刻价值持有因噎废食式的否定;另一方面，将时代背景、社会环境对文学创作的影响绝对化的错误倾向，又仍残存于教科书乃至许多人文社科学者的研究中。因此，对马克思主义影响文学研究的内在理路和演变情况作总结与反思，是有必要的。本文旨趣便在于由点到面地梳理上世纪的《诗经》阐释中马克思主义思想的痕迹。

前人涉及这一问题的研究可分为两类：一类较为宏观，考察百年来马克思主义思想在古代文学研究这一阔大的领域起到何种影响，如《现代性追求与民族性建构——马克思主义视域下的中国古代文学研究》[1]与《马克思主义史家与中国古典文学研究新范式的建立》[2];或回顾诗经研究，在对众多发展变化及其影响因素的梳理中，不可避免地提及马克思主义思想在其中从萌芽、盛行到占据支配地位的过程，如《现代诗经学的发展与展望》[3]与《近代〈诗经〉学转型的内在理路与外缘影响》[4]。另一类则从具体篇目出发，在解读过程中对前人的解读作出评述，因而提及马克思主义思想的影响。对《硕鼠》《伐檀》等著名篇目主旨的诸多争辩文章皆是如此，尤以对马克思主义思想被滥用的反思最为常见。

前人或宏观或具体的研究，对马克思主义思想在《诗经》阐释中的功过已有初步的总结与评价，但仍存在几点不足：其一，过于宏观的述评稍显空泛，对马克思主义思想具体如何被运用于解读《诗经》，几笔带过，罗列书名篇名，以“唯物史观”“阶级分析方法”冠之，缺乏深入的分析;其二，在具体篇目的释读中，虽有零散述评前人受马克思主义影响的情况，却缺乏有条理的、系统的反思，对于“马克思主义之影响”问题的参考意义有限;其三，对马克思主义思想有过于简化、望文生义之嫌，未对其原初面貌与流传演变过程进行辨析——如此则难以明确作出的分析或评价所适用的对象。

针对以上缺漏，笔者将本文讨论范围限定在《诗经》的阐释史，深入其研究传统，从传统至现代的转向中分辨出马克思主义思想生根发芽的脉络，并对其影响建立系统的反思与评价。同时，注重澄清马克思主义思想原貌与其传播演变后面貌的区别，令本文所作出的褒贬评价所针对的对象更为明晰。

二.作为马克思主义思想发挥影响之背景的诗经学转向

在对《诗经》研究中马克思主义思想的影响进行总结之前，我们先回顾上世纪《诗经》研究的转向过程，以便从中辨析出马克思主义思想的痕迹。

近两千年来，对《诗经》的传统研究主要以训释词语、厘正音韵、疏解章句、名物典章考证、版本校勘与辑佚、诗歌义理阐发等形式出现，且始终处于经学笼罩下，服务于纲常礼教与颂扬圣王的任务。直至上世纪初，随着社会价值体系遭受冲击，《诗经》的经学面目才逐渐瓦解，显现出其作为文学艺术、历史学史料、语言学材料的价值。诗经研究转型的探索可大致划分为1919-1949、1949-1980、1980以后三个阶段。

以胡适、闻一多、顾颉刚、郭沫若四位名家为代表，我们可以窥见学者们最初的探索。胡适在1925年的《谈谈〈诗经〉》中明确提出，《诗经》是“世界最古的有价值的文学的一部”[5]，并说道：“《诗经》可以做社会史的材料，可做政治史的材料，可做文化史的材料。万不可说它是一部神圣经典。”[6]由此打破了《诗经》长期被强加的神圣光环。胡适亦对长期被牵强附会成道德教化的《关雎》等诗篇作了新的解读，为爱情婚恋诗正名，并以“初民时代的社会风俗”[7]解释《野有死麇》等多首诗中的求爱行为。其后，闻一多秉承朴学的求证精神，融合兴象、隐喻等方法来解读文意，创造了《诗经》新的训诂方式。而以顾颉刚先生为代表的古史辨派对《诗经》研究的创新集中在《诗经》的史料和文献价值上，据其“古史层累说”，则《诗经》的形成与流传也经历了积累与渐变，因而顾先生研究的一大方向便是厘清《诗经》的经历，对传统阐释中《诗经》与王道、伦理、美刺的联系进行反思。并且，顾先生将《诗经》认作一部乐歌集，从歌谣、音乐的角度对其进行解读。此说得到魏建功的补充：“歌谣的作用和诗的作用是同样的——发泄内心的情绪。”[8]郭沫若的《诗经》研究一大贡献是创新了今译形式，其特色则偏重周代社会历史，解诗带有强烈的政治色彩。

1949年后，诸多学者对传统疏注继续进行补充、修正，如于省吾《诗经新证》、陈子展《国风选译》等著作以及朱东润、王力等人的论文和著述。古籍的点校、刊印也有计划地进行着，不少研究著作得到修订、再版与重刊。同时，由于地位被抬高至中国古代文学的现实主义源头，《诗经》得到极大重视，大量通俗的普及或评价性读物涌现。《硕鼠》《伐檀》二詩被解读为适应主流意识形态的面貌后，被收录进语文教材。五十年代，《诗经》研究扩展至自然科学领域，其中涉及的生物、天文、地理描写得到重视与肯定。

直到80年代，正常的学术讨论得以重新开始，人类学、神话学、民俗学等方法运用硕果累累;美学潮流亦蔓延至《诗经》研究中，其艺术手法、结构、价值得到深入探究;比较研究方兴未艾，将《诗经》与《楚辞》、乐府诗或与其他民族上古歌谣对比，多有新颖见解。

三.马克思主义思想对《诗经》阐释的推进与深化

如上，由点到面地概览了上世纪《诗经》研究转型的情况后，我们可以开始从中辨析并总结马克思主义思想的影响。

（一）为《诗经》研究提供宏观视角

马克思主义思想对《诗经》研究最显表的影响，便是启发了国内研究者的宏观视角。马克思曾以极为开阔的历史视野提出他的著名论断：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程……必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”[9]，这一分析几乎统摄了人类社会现象的方方面面。而以马克思主义方法分析文学，就必须着眼于文学作品作为社会实践的先在的时代影响，将文学作品置于特定社会历史的大背景中去理解。

国内的《诗经》研究者们抓住了这一点，对《诗经》产生的时代环境加以历史学的考察，开启了全新的研究局面。在此之前，传统注疏中尽管也常见古人对时局的反思，如《硕鼠》一诗在《毛诗序》中被解读为“国人刺其君重敛”[10]，在朱熹《诗序辨说》中则被解读为“此亦托于硕鼠以刺其有司之词”[11]，而在清代毛奇龄《诗传诗说驳义》中则是“《硕鼠》大夫贪戾，魏人怨之，而作是诗”[12]——但这些批判，不管是“君王”“有司”“贪吏”，都只落在个别的对象上，未曾上升至对整个社会制度、结构性不公的质疑，可谓“治标不治本”。而只有在具有极强烈批判精神与宏大视野的马克思主义思想启发下，《诗经》研究领域才出现了自觉的社会制度分析。

以郭沫若为代表，他在1950年初发表的文章《简单地谈谈诗经》中指出，《诗经》经儒者筛选编订、历代注疏者阐释，其中必然融入了他们的意识形态和所处阶级影响，我们应该看到古典文献的时代和阶级局限性，对其加以历史的考察——这已经是非常典型的马克思主义方法。郭沫若认为，《大雅·緜》描写的是母系社会，《大雅·生民》中可窥见西周时期农业生产的基本特征，《大雅·公刘》则描述了原始时期的国家秩序。以他为代表的20世纪前半叶学者们自发地借鉴当时思想界所理解的马克思主义唯物史观，运用于《诗经》研究，虽然因材料不足和观念稍嫌机械而多见武断牵强成分，但从生产力与生产关系角度去解读《诗经》所描绘的生活场景和反映的社会形态，是可贵的新方法，亦是《诗经》研究现代化的重要一步，并奠定了此后《诗经》解读的基本思路。

（二）确立文学反映性原则和现实主义文艺观，令《诗经》的史料价值得到肯定

关于文学艺术本质的不同观点势必导致不同的文本解读思路，例如，若将文学看做对日常语言的疏离，便会侧重文本系统在语言文字层面上的形式与规律;将文学看作情感的疏泄，便会侧重文学作品带来的审美层面的共情以及作者的心理;而在马克思主义这里，文学作为社会意识，是对社会存在的反映。国内的美学论争形成了这样一种典型观念：“艺术是以现实为对象而反映现实的，也就是艺术是认识现实并表现现实的。”[13]同时，在我国文艺理论学界影响深远的现实主义，亦植根于马克思的唯物史观当中：“艺术是对于客观现实的从现象到本质的一种认识。这就是说，现实主义认为艺术是一种认识，而认识又是客观现实的反映，这就和唯物论的反映论是一致的。”[14]尽管文艺摹仿现实的观点在西方思想史上有更久远的源头，但这种观点能够在中国成为绝对的主流，与马克思主义的盛行脱不了关系。

这种唯物史观在分析文学作品的客观实在性方面具有很大优势，《诗经》作为史料的价值得以被肯定和发掘，正是受益于此。不同于中国古代的诗“言志”“载道”“缘情”观念，更不同于传统注疏为各朝代提倡的伦理秩序提供说教的支撑，马克思主义思想引导《诗经》研究者考察《诗经》产生于其中的时代，通过作为上层建筑的文学，在逻辑链条上反溯作为“基底”的社会历史环境，并且澄清历代解读中隐含的意识形态，如此使得对《诗经》的解读不再服务于特定群体需求，而是以客观真实为追求。再者，与唯物史观一脉相通的现实主义文艺观关注文学作品的社会性，重视文艺对现实的反作用，而《诗经》恰恰包含着大量对现实苦难、生活环境、历史事件的描述，历来被认为有“兴观群怨”之用，这使它被尊奉为中国古典文学的现实主义源头，得到更多被整理与研究的机会。

自马克思主义思想传入并经由最敏锐的学者吸收、转化与运用，基于文学反映性和现实主义文艺观的《诗经》研究史学路径得到了开辟。例如胡适从《小雅·十月之交》“十月之交，朔日辛卯，日有食之”句引出其史料价值，顾颉刚亦明确指出：“现在我们把历史观念和伦理的观念分开了，我们读《诗经》时并不希望自己在这部古书上增进道德，而只想在这部古书里增进自己的历史智识。”[15]而后，古史辨派诸学者及郭沫若、范文澜等名家大刀阔斧地对《诗经》开展了史学解读。至今日，数不胜数的史學研究者曾引《诗》为据，作为还原或映证史实的可靠材料，其中不无百年前马克思主义思想之功。

四.马克思主义思想连同《诗经》阐释的僵化

无可辩驳的是，马克思主义思想在从苏俄到中国的旅行中遭遇了误读，并因政治外力而逐渐僵化，以至于今日提及“马克思主义”，我们更易联想到生硬的灌输与令人啼笑皆非的刻板解读。正视这段历史现象，对其进行理论的考察与反思，是避免学术闹剧重演的不可或缺的工作。

（一）阶级分析方法沦为教条

马克思的“阶级”范畴，向来是被置于特定社会生产方式中得到理解的，是处于一定经济结构中的社会历史主体。但在我国政治语境下，“阶级”的从经济关系中得到界定的前提被隐去了，它僵化为一种不容辩驳的道德标签，且带有强烈的情绪色彩。我们耳熟能详的“万恶的资产阶级”说法，其实已和马克思用以分析社会现象的“阶级”范畴相去甚远。

而随着我国政治环境逐渐走向极端左倾，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中强调“文艺从属于政治”和“政治标准第一，艺术标准第二”[16]，马克思主义文学理论在中国的运用走进了严重的误区。夏传才先生对这一时期文学研究的概括与反思非常精到：“强调马克思主义理论在各门学科领域的绝对统治地位，一切不符合马克思主义理论及其研究规范的东西都不能存在，被扣上‘反马列主义，反毛泽东思想的政治帽子……按照从苏联移植过来的文艺理论原则，以党性、人民性、现实主义作为对文艺作品的取舍原则，以贯彻‘阶级和阶级斗争教育作为政治标准来分析作品。”[17]

在这种人人自危的高压环境下，文学研究几乎全方位地以阶级属性替代了文学活动主体的个性，而阶级属性又沦为了刻板的道德标签。所谓“阶级分析方法”，实则将政治正确的“无产阶级必将取得伟大胜利”教条套用在文学作品上，且过分强调阶级对立、仇恨与斗争，夸大甚至歪曲了《诗经》的本来面貌。例如《伐檀》一诗，“坎坎伐檀”这一充满生活气息的场景与“河水清且涟猗”的景色，已奠定诗篇并非劳苦与仇恨基调。结合当时手工业兴起的史实与诗中制轮的描写，手工业者不从事耕种或渔猎而获得较充足的物资，是完全有可能的。且“君子”一词无论在“诗三百”或先秦时代各类文献中，几无贬义用法。然而，自《毛传》将其释为刺无功受禄者，顾颉刚在《古史辨》中亦赞同这一说法并加入“剥削阶级”等话语，此后几十年该诗便被定调。虽然八十年代后逐渐出现对该诗的重新审视与解读，但直至今日，仍有教材斩钉截铁地将此诗用作劳动人民质问剥削阶级的作品，欠缺对文本、史实的考据分析。又如《硕鼠》一诗，其“怨刺”性质是否成立仍然有待商榷，从《诗经》其他篇目及同时代文献来看，鼠患是不争的史实，而从人类学、民俗学视角来看，也可说《硕鼠》具备各文明都出现过的早期人类祈鼠歌谣的特质。但这些观点长期被压制与埋没，唯有服务于政治宣传的阶级斗争说法一枝独秀。如此，上一代学者树立起来的实事求是精神遭到了背弃，对《诗经》的解读再次陷入为特定话语体系服务的境地。当几代学人适应了充满意识形态色彩的简便话术，重建学术研究的穷究态度与活跃氛围，便非易事。

（二）庸俗化的社会环境决定论一家独断

关于社会环境相对于人类实践活动的基础地位，马克思的确有过相当清晰的论述：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[18]但是，尽管马克思强调物质社会的基础地位和文艺不可避免地具有内置的意识形态性质，但他的理论并没有排除文艺作为一定程度“自由的精神生产”的可能性。相反，在国内特殊政治环境下，“社会存在决定社会意识”才以绝对真理的姿态出现，并凌驾于学术讨论之上。很长一段时间里，研究者强调社会背景却忽视文学作品本身，对文学现象的特殊与复杂认识不足，对一定时期的社会思潮与作家个人思想之间的关系缺乏考量，对社会背景与文学作品之间的因果联系解释得极其生硬，也否认了作家选择创作方法的灵活性、创作方法本身的多样性和独立性。

（三）“典型论”助长《诗经》人物形象固化

对人类社会现象背后一般规律的追求，一以贯之地表现在马克思的文学观中。在《政治经济学批判序言》中，他肯定了“莎士比亚化”即现实主义的创作方法，提倡文学系统而全面地描写社会面貌，将具体社会实践下的个体进行抽象，以揭示社会发展的本质规律。这种观点在逻辑上便导向了“典型”。典型论长期被认为是一种比现实中的个例更高级别的艺术真实，毛泽东也曾说：“文艺就把这种日常的现象集中起来，把其中的矛盾和斗争典型化，造成文学作品或艺术作品。”[19]但将典型奉为唯一正确，就导致了带有政治宣传目的的解读，而真实存在的特殊个性则被抹杀。当“典型”一词被使用时，我们往往已经有想要说明的结论，只是在寻找例子。因此，从文学作品中寻找典型，其实是一种结论先行的态度，而不是看待文学作品的客观态度。

以《诗经》所涉人物为例，《氓》一诗的女主角固然具有大胆、坦率、刚烈的特质，但“较为鲜明地塑造了劳动妇女的形象，从而揭露了奴隶制和夫权的罪恶，反映了较为深刻的社会问题……可以说是达到了我国奴隶社会时期诗歌的高峰”的说法便嫌牵强。而《柏舟》“勾勒出一个爱情专一、胸怀坦率、性格坚弧、敢于反抗封建礼教的少女形象。[20]显然，此二者只是需要“劳动妇女的形象”与“敢于反抗封建礼教的少女形象”，而非从文本中读出了这一形象。许多本是情感充溢、特点鲜明的个体形象，被纳入阶级斗争话术的分析框架，被穿凿附会地解读成正义或邪恶截然二分的特定群体代表，社会属性、群体属性代替了其个性。如此，《诗经》中的人物形象进一步固化了。

五.结语

回顾《诗经》研究的转型，马克思主义思想无疑有推进与深化之功——揭示文学作品所映射出的特定社会的政治经济环境，至今仍是《诗经》研究的重要思路;但在跨时空流传和重构过程中，马克思主义遭到了来自时代需求、革命情绪、苏联的庸俗社会学和机械的文艺观等等的影响，逐渐简单化、庸俗化和教条化，并导致了数十年的误读、歪曲与低水平重复。

从对这种局面的总结与反思中，我们应当意识到，诗经研究需要多种多样的方法，马克思主义思想揭示的更偏向宏观原理与规律，而除此之外我们也需尊重《诗经》研究本身的特质和规律，在运用马克思主义原理的过程中审慎而不草率、包容而不独断，更好地利用马克思主义的独特视角，而不仅仅将其當作教条。

参考文献

[1]张胜利《现代性追求与民族性建构》，复旦大学，2007.

[2]郭士礼《马克思主义史家与中国古典文学研究新范式的建立》，《中华文化论坛》，2016.

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[5]欧阳哲生《胡适文集》，北京：北京大学出版社，1998.

[6]顾颉刚《古史辨》，上海：上海古籍出版社，1982.

[7][德]马克思，恩格斯《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972.

[8]陈子展《诗经直解》，上海：复旦大学出版社，1983.

注 释

[1]张胜利《现代性追求与民族性建构》，复旦大学，2007.

[2]郭士礼《马克思主义史家与中国古典文学研究新范式的建立》，《中华文化论坛》，2016年.

[3]夏传才《现代诗经学的发展与展望》，《文学遗产》，1997.

[4]毛蕊《近代<诗经>学转型的内在理路与外缘影响》，陕西师范大学，2015.

[5][6][7][8]欧阳哲生《胡适文集》卷五，北京：北京大学出版社，1998年，第469页，第470页，第475页，第607页.

[9][德]马克思，恩格斯著《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版杜，1972年，第592页.

[10]陈子展《诗经直解》，上海：复旦大学出版社，1983年，第336页.

[11][宋]朱熹《诗序辨说》，《续修四库全书》第56册，上海：上海古籍出版社，2002年，第265页.

[12][清]毛奇龄《诗传诗说驳义》，《影印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1996年，第147页.

[13][14]蔡仪《美学论著初编》（上），上海：上海文艺出版社，1982年，第4页，第142页.

[15]顾颉刚《古史辨》第三册，上海：上海古籍出版社，1982年，第411页.

[16]毛泽东《毛泽东选集·第三卷》，北京：北京人民出版社，1991年，第869页.

[17]夏传才《思无邪斋诗经论稿》，北京：北京学苑出版社，2000年，第375页.

[18][德]马克思，恩格斯《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第43-44页.

[19]毛泽东《毛泽东选集：第3卷》，北京：人民出版社，1953年，第863页.

[20]高亨《诗经鄌风新解》，《山东大学学报（中国语言文学版）》，1961年.

（作者介绍：傅子湉，深圳大学人文学院汉语言文学本科在读，研究方向为美学）