从近代“群己”观念重构看梁启超的“新整体主义”

陈云度

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

提 要: 中国传统哲学在价值观领域的重要命题之一是“群己之辩”，“群”与“己”观念与“人我”“公私”“天人”“理欲”等问题的讨论密切相关。明清以来，生活世界出现了结构性变迁，与此同时，西学传入，“己”的观念经历了“私”的彰显后开始了近代意义上的重构，与之相对，“群”观念的内涵也被逐渐丰富。梁启超作为“思想界的陈涉”，整合了传统与西学的思想资源，吸收了“群己”观念新内涵后，将传统的“群己之辩”发展为一种有着群己调和基调的“新整体主义”。这种“新整体主义”在实现“群”的基础上始终坚持对“己”的追求，最终目的是通过对“群”的实现而达到自我的实现。这种群己观念的重构对现代中国价值观念的变革产生了深远的影响并延续至今。

毋庸置疑，中国的传统文化在近代经历了前所未有的挑战，传统的价值观念不再亘古不变，旧的价值观念由于内在和外在的原因逐渐崩坏，而崭新的价值观念尚未形成，这是过渡时代的典型特征。这场变革贯穿了整个自然经济向商品经济过渡的时期，中国几代人的价值观都印刻着“破而未立，新旧更迭”的过渡时代的烙印。在中国传统哲学的讨论中，价值观问题曾较为集中地体现于“天人之辩”“理欲之辩”“群己之辩”三个方面，而近代以来，关于价值观问题的讨论主要围绕“群己之辩”而展开。处于古今中西交汇之际的学者们开始着手重构“群”“己”观念，这种重构赋予古代的“群”“己”观念以新的意涵。在这个过程中，梁启超的工作有其独特的意义。

随着近代中国社会变革的不断深化，价值观领域革故鼎新的紧迫性越发凸显出来，新的“群己”观念的形成正是为了回应这一时代的课题。群己关系问题(即社会与个人、集体与自我的关系问题)也成为思想家们无法绕开的重要话题，这种讨论一直延续到当代。当代学者关于近代“群己”及其背后相关观念的研究主要集中在思想史和观念史领域。汪晖在《现代中国思想的兴起》中以“群”“己”为视角分析了近代思想家严复、梁启超、章太炎等对“公理”的建构与解构①。金观涛用选取关键词和建立数据库的研究方法对中国现代政治术语的形成做了研究，他认为中国个人观念的形成经历了向西方学习的阶段和重构学习成果的两个阶段。中国现代个人观念的形成是通过中国文化对西方个人观念的重构，与西方的个人观念不同。另外金观涛又从观念史的角度出发对“群”和“社会”“社会主义”的意义进行考察，讨论了中国近现代公共领域的变迁②。高瑞泉认为群己观念在当代的讨论仍然非常必要，说:“在近代中国，决定社会群己关系实际状况的，在官方意识形态中是‘群重己轻’，但没有有效地建构起国家(‘群’)意识;下层民众的社会心理是‘己重群轻’，但却没有发展出健全的个人(己)观念;在相当一部分知识分子的观念世界中的理想是‘群己和谐’，但是达到它的现实道路却并未真正勘明。”［1］在上述当代学者对“群己”观念的讨论中，梁启超从未缺席。

当然传统从来都不是断裂的，当近代思想家试图冲破纲常伦理的网罗，建立新的群己观念的时候，我们不得不追溯到古代的传统。“群己之辩”在中国古代哲学中由来已久，只不过传统的“群己”更多地与“人我”“公私”相关。近代意义上的“群己观念”的重构离不开中国古代思想资源，尤其是以儒家为代表的整体主义的思想，虽然重视群体，但也对“己”，对个体留有余地，这是近代“群己观念”重构的前提。

一、旧“群己观念”与整体主义

在中国古代文献典籍中，“群”和“己”及其关系总是与“人我”“公私”关系密切相关，其中“人”对应“群”，“我”对应“己”，“公”对应“群”，“私”对应“己”，这在先秦儒家的思想中曾多次出现。

先秦儒家首先用“群”来指代大多数，有集合成众的意思。《论语》中四次提到“群”都与聚集、集合有关，如:“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉!”［2］163“群居”的“群”用作动词，指许多人聚集在一起，“群居”在这里被规定为人的本质属性。“君子矜而不争，群而不党。”［2］164其中“群”是合群而非负面意义的拉帮结派。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”［2］192更是强调人是同一个群而不能与鸟兽共处，人具有共同的本质，应该“同群”“合群”。总之，中国古代“群”的意义多达几十种，但是核心含义仍然离不开多数、集合等。

对于“己”，孔子主张:“夫仁者，己欲立而立仁，己欲达而达人。”［2］64“仁者”作为孔子所设定的人的最高境界，个体之“己”只有通过“推己及人”实现“人我”关系的和谐才能达到。同时，孔子还强调只有“克己复礼”，才能达到“仁”。虽然，孔子在“为仁由己”中体现了对“己”的肯定和对自我的重视，但基本上强调的是“己”作为道德践行主体的意义。孔子通过“克己复礼”表达了他的真实诉求，“礼”是一种群体或社会规范，“克己复礼”即要求克制“己”或“私”，达到“礼”或“公”。究其实质，这仍然是在克制和压制“自我”，这类讨论中所隐含的便是对“群与己”“公与私”的关系的认识。荀子是先秦儒家中对“群”研究最为系统的人，“明分使群”的命题强调了人类社会与动物界的根本区别在于人能“群”而彼不“群”，人能“群”的根本原因在于社会分工和财产的划分，荀子的理解代表了当时最完善的群体理论，在古典意义上的“群”观念由荀子作了批判总结。需要注意的是，荀子所言之“群”与近代以来梁启超等人所重构的“群”观念仍有莫大差别。

综合来看，在包括孔、孟、荀等在内的先秦学者的思想和先秦典籍中，“自我(己)”更多地仅作为道德的主体而出现，它是一种超越个体、超越小我的存在③。前有孔子的“毋我”，后有理学家朱熹“无我之公”与王阳明的“圣人之学，以无我为本”，“我(己)”观念的内涵在道德主体之外，又主要被理解为意见的主体和利益的主体［3］。“无我”“无私”“无欲”才是儒家思想的主要倾向，并最终导向一种倾向于群体的“整体主义”的价值观④。概言之，“群”“己”问题在古代没有得到好的解决，这导致近代知识分子在一定的历史条件下终究会对旧的“群”“己”观念做出新的诠释。

二、为“私”观念正名

传统整体主义价值观的瓦解与新的“自我(己)”观念的确立密不可分，而新的“自我(己)”观念的形成首先得益于对“私”这一观念的去妖魔化。在观念世界里，新观念的滋生与旧观念的变动都离不开生活世界变迁所营造的土壤。明清之际资本主义生产和生活方式初步萌芽，清末西方列强打开中国大门，如上事实让中国人的生活世界发生了前所未有的变化。随着商品经济的发展，传统的“士农工商”的序列逐渐转变，商人的地位逐步上升。“明、清的‘士世界’和‘贾世界’是互相交错的，士大夫在日常生活中处处接触到商业化潮流所带来的社会变动。”［4］社会变动带来社会阶层的流动，旧有的社会职业和阶级结构体系被撕裂，“一个传统的封建社会向近代社会转变过程中，就需要有相应的社会阶级力量来‘承转’这两种不同的新旧转轨的联系。只有借助这种‘承转’中介力量，才能完成新旧社会的转换”［5］。商人和士绅阶层的交错和分化，意味着新的群体的出现，士绅集团与商人集团互相渗透结合，形成了新的社会力量——绅商集团。士绅集团不断分化，社会流动加剧，新型知识分子、自由职业者的产生，新的价值观念在生活世界的变迁中潜滋默运，启蒙思想家们开始反思和批判宋明理学，并且对人的欲望的合法性作出辩护。

中国传统儒家认为“天理即公”，纲常名教和宗法制度是绝对合理的，而欲望是与“公”相对立的，是应被批判和遏制的“私”。朱熹说:“如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而与他人无与，所谓私也。”［6］1486由自身生发出来的与身体或者自我的感受相关的就是“私”，理学家们“崇公抑私”，认为“私”并不值得提倡，“未便是不好，只是有个不好的根本”［6］1486，追求“无我”并且有着整体主义倾向的中国传统儒学也从未为“私”辩护过，朱熹说“公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁”［6］116，在价值的天平上，理学家们总是认为“公”大于“私”，而“克己去私”与“公”是通向“仁”的必经之路。直到明清之际，启蒙思想家们才在不同程度上意识到了“私”的意义和价值，在对“公”的批判和对“私”的正当性的辩护方面，启蒙思想家们达成了高度的一致。

首先在传统群己关系上打开缺口的是思想家李贽。李贽反对理学家的“无我”，公开对“存天理灭人欲”与“公而无私”的观念进行了批判。他强调个性，认为人必有私心。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心也。”［7］626他将人心与“私”联系起来，认为既有人心则必有私心，这个时候主体的存在性被凸显了，李贽为“私”进行辩护的做法表现了他对个体意识的自觉，“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”［7］36，“各从所好，各聘所长，无一人之不中用”［7］36。一个人要获得生存的意义和价值，就应该做符合自己兴趣爱好和个性的事情，满足欲求才能实现自我，而不是所有人都要学习孔子才能实现自我，不同的人具有不同的个性，每个人的存在都有其可取之处，这是李贽对人、人性、个性的尊重。

黄宗羲在主张性善说的同时也强调个性。他在《明夷待访录》反对中央集权，肯定“私”是人的本性，“有生之初，人各自私也，人各自利也”［8］2。自私自利是人之天性，但是君主专制影响了人的私利的实现，使天下之人不敢自私自利。黄宗羲区分了“理想之君”与“暴君”，将其对应到“公天下”与“私天下”，认为“古今之君的公天下和私天下的冲突，对于大众来说，就是他们能够自私自利与不能自私自利的对立”［9］。由此可见，“私”和“私利”在黄宗羲思想中的重要性。此外，他还主张“学问之道，以各人自用得著者为真”［8］6。对知识的探索也是要各人自己体会运用，不能人云亦云，这里流露出了对儒家传统的反叛，学问之道，不再是为公，而是提出了对个人有用，自我的需求和感受被提了出来。

明清之际对“私”的辩护发展到后来甚至出现了《私说》，陈确定义了“私”并且为“私”申辩:“君子之心私而真，小人之心私而假;君子之心私而笃，小人之心私而浮。彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉。”［10］257这里把“私”分为君子与小人两类，提出了君子的“私”，还明确将“私”规定为君子的属性，认为君子和圣贤是将自私之念推而广之。“孝子之所以私其父，忠臣之所以私其君，贤友之所以私其友，恭弟之所以私其兄，贞夫之所以私其妇，亦必有道矣。”［10］258“私”是合乎君子之道并值得君子赞赏和追求的一种价值观念，但是君子可以讲求“私”之道。

顾炎武也为“私”进行辩护，承认“私”的合法性:“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗为之禁。”［11］130“私”是人与生俱来的天性，对于公私关系，他提出“合天下之私，以成天下之公”［11］130。肯定了普通民众有追求物质财富的权利，认为君主不应该限制民众追逐私利，而是应该制定措施进行鼓励，只有民众都能追求私利，满足私欲，就可以实现天下公利，实现“天子之公”，公而无私的观念必须批判:“世之君子必曰:有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。”［11］130

王夫之反对理学家们一直以来恪守的“无我”。“言无我者，亦于我而言无我尔。如非有我，更孰从而无我乎?于我而言无我，其为淫遁之辞可知。大抵非能无我，特欲释性流情，恣轻安以出入尔。”［12］417，他从逻辑上对程朱理学的“无我”进行了批评，认为理学所主张的“无我”必须首先承认一个“我”，否则无法提出“无我”。对于“我”，王夫之总体上继承了王阳明重视道德主体的思想，也是中国早期启蒙思想家重视个体精神的表现。

概言之，明清之际，哲学家为“私”正名，使“私”的合理性得以彰显，这与当时的手工业和商品经济的发展相呼应，也是资本主义萌芽在生活世界所带来的必然结果。同时，“私”的合理性的彰显也为“群己”观念的变迁和近代思想家调和“群”与“己”关系提供了思想资源。正如日本著名思想家沟口雄三所言:“明末时期对‘欲’的肯定和‘私’的主张，是儒学史上、思想史上的一个根本变化”［13］，如果没有明清之际的启蒙思想家对“私”的辩护，那么对”己“的重新认识大概是遥遥无期的⑤。

三、近代“自我”的发现与“群”的兴起

在近代思想史上，龚自珍无疑是“先驱”式的人物，这主要表现在他提出了“众人之宰，自名曰我”著名命题。“我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。众人也者，骈化而群生，无独始者。”［14］龚自珍在大胆挑战传统天命史观的同时，对“自我”这一历史主体高度赞赏。“自我”是一切历史的创造者，从自然界的日月山川到文字语言，纲常伦理无不出于“我”的创造。这种“自我观”与传统完全不同，“群己之辩”在近代意义上开启了。

随着1894 年甲午战争爆发，1898 年戊戌变法失败，一百年前中国经历了“三千年未有之大变局”。从观念史的角度而言，中国也进入一个观念极度动荡的时期，新观念开始产生，旧观念逐渐被赋予新的内涵。与龚自珍提出新的“自我”观念相适应，有着全新意味的“群”观念也开始进入人们的视野。

一般来说，人们普遍认为严复是第一个在近代意义上使用“群”这一观念，并用“群”来翻译“society”的第一人。实际上，丁韪良早在翻译《万国公法》时就将“poliyical socieities”翻译成了“群”，“人成群立国，而邦国交际有事，此公法之所论也”［15］。这是“群”在近代意义上的首次使用。不过严复始终是近代伊始对“群”观念做出阐释的第一人，他在译著中将“society”译为“群”，这里的“群”实际上就是“社会”(society)，“一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此”［16］16。“群”在这里是团体，是人的集合。“盖人之所以为人者，以其能群也。第深思其所以能群，则其理见矣。虽然，天之生物，以群立者，不独斯人已也。”［16］29“群”作为动词也是人的特征之一，“能群”是人之所以为人的条件，这是中国近代对人的社会属性的明确。严复译斯宾塞之《群学》，认为“群学”阐述人伦之事，这里的“群”已经出现了“社会”的意义，“又斯宾氏之立群学也，其开宗明义曰:吾之群学如几何，以人民为线面，以刑政为方圆，所取者皆有法之形，其不整无法者，无由论也”［16］97。《群学肄言》里也忠实地把与社会相关的术语都翻译成“群”和“群学”。

康有为1891 年开始使用“群”的概念，“群学”在当时他开设的万木草堂也是必修的科目，但是，康有为的“群学”与严复翻译的“群学”意义有所不同。康有为早期的“群”之思想直接继承了荀子的合群思想。“人为有知之物，则必恶独而欲群;人为有欲之物，则必好偶而相合。”［17］65人类有思想，所以才愿意群而不愿意独，在对人类苦乐的描述中，康有为认为群能够造福人类。“夫喜群而恶独，相扶而相植者，人情之所乐也。”［17］45独与群相对，群是人与人的相互扶持，独则不利于人类的生存。“人道所以合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因以裁成天道，辅相天宜，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。”［17］303合群是通向大同世界的必经之路，独始终不如群，在学与群的关系上，康有为认为独学不如共学，“故一人独学，不如群人共学;群人共学，不如合计百亿兆人共学。学则强，群则强，累万亿兆皆智人，则强莫与京。”［17］28合群在康有为看来是人类发展的动力，通过合群才能应对当时中国面临的忧患困境。

康有为早期的群体思想不仅与纲常伦理相关，而且还正面肯定了传统制度规范思想的积极意义。《大同书》时期的康有为开始逐渐发现中国传统群体观念存在的问题:“行仁狭矣，不如欧美之广大矣，仁道既因族制而狭，至于家制则亦然。”［17］199。鉴于此，康有为对群的边界做出新的界定:“大地上，一大会而已。会大群，谓之国;会小群，谓之公司，谓之社会。社会之学，统合大小群而发其耏合之条理，故无大群、小群、善合其会则强，不善合其会则弱。泰西之自强，非其国能为之也，皆其社会为之也。”［18］“群”有了现代的意义，现代性的个体观念组成了康有为所说的“群”，传统的家族关系被排除在外，人类终究会由小群进化为大群，群体边界不断扩大，而中国当时的情况是“小界之立愈多，则进于大界之害愈大。故有家界以保人，有国界以保民，而于大同太平之发达愈难”［17］147。达到大同世界势必要经过打破小群建立大群的必然途径。

谭嗣同虽然早期也多次使用“群”和“群学”，但是他对“群”的理解总是停留在戊戌前后维新派思想家们所提倡的“学会”上，而在“联群通力，发愤自强”，“万事万物，莫不以群而强，以孤而败，类有然也”［19］等类似的表述中，可以看出他清楚地意识到了“群”的作用，经由对群的认识产生了要求自强的自我意识，试图冲决网罗，以心力挽劫运，同时也体现了对个体观念的重视。

总体来看，甲午战争之后的中国国力衰弱，士大夫们意识到政府动员能力和社会组织能力都十分微弱，组成国家的机制松散，如何将小群和大群紧密结合起来，是当时的知识分子和士大夫们思考的问题，随着“私”的彰显与“自我”的出现，中国古代的“群己之辩”从侧重“人我”关系真正进入了现代意义的“群己”关系，因为“自我”的发现使得“己”具有了现代意义，而与此同时，“群”也从传统语汇中凸显出来，从指涉“社会”开始逐步发展，成为思想史和观念史上的关键词。

四、梁启超的“新整体主义”价值观

古典意义上“群”“己”观念的内涵，初步显现在“群己之辩”中是突出“群”的价值而忽视“己”的价值，群己关系失却平衡。后来，“无我”“无私”的思想经由理学而被强化，“整体主义”持续占据“群己之辩”的主导地位，对“己”的抑制使得“群”与“己”的关系总是处于某种紧张之中。明清之际，随着启蒙思想的勃兴，“私”的观念得以彰显，对族群本位的“群”观念具有一定的限制作用，“群”与“己”的紧张虽未得到有效的克服，但毕竟初步撬动了“整体主义”群己观的基础。进入近代之后，随着生活世界的结构性变迁，西学的传入，思想家们开始在近代意义上讨论“群”与“己”的关系。梁启超重构“群”“己”观念，调和“群”“己”紧张，这既在理论层面上成为近代“群己之辩”的一个环节，又展现了一种“新整体主义”的价值观。

戊戌时期的梁启超与同时代的思想家一样，倡导“广设学校，奖励学会，惧人才不足，而国无与立也”［20］11。早期“群”的意涵主要体现在“会”和“学会”上，这与当时思想家们普遍对“群”的认识相一致。在《论学会》中，梁启超第一次将“群”与“独”作为一种对立范畴进行比较，“道莫善于群，莫不善于独。独故塞，塞故愚，愚故弱;群故通，通故智，智故强”［20］26。将“群”与“通”“智”“强”等相联系，将“独”与“塞”“愚”“弱”等相联系，实际上是将“群”与“独”对立起来，对群己关系的理解也没有跳出他的老师康有为所提供的框架，而梁启超本人对“群”的认识也处在一个初级阶段，还是围绕着人的集合去解释“群”。

随着对“群”价值高度肯定的需要，梁启超对“群”的本质作了进一步分析:“群之道，群形质为下，群心智为上。群形质者，蝗蚊蜂蚁之群，非人道之群也，群之不已，必蠹天下，而卒为群心智之人所制。……群心智之事则赜矣。欧人知之，而行之者三:国群曰议院，商群曰公司，士群曰学会。而议院、公司，其识论业艺，罔不由学;故学会者，又二者之母也。学校振之于上，学会成之于下，欧洲之人，以心智雄于天下，自百年以来也。”［20］27梁启超列举了国群、商群、士群、学会等“群”的构成，他主张要建立的“群”是“心智”的群而非“形质”的群。“心智”是人类与动物相区别标准，也是民族先进与落后的标准，“心智”的群高于“形质”的群。梁启超将“心智”看作社会心理，认为“群”的核心和根本在于“心智”，这里的“心智”可以被理解成社会心理，社会心理对社会发展具有重要的作用。戊戌之后梁启超认为人类历史进化的主体应该是“群”，人类的进化是群体的进化而非某一个个体的进化，历史的进化需要独立的个体共同进化，“欲求进化之迹，必于人群。使人人析而独立，则进化种不可期，而历史终不可起。盖人类进化云者，一群之进也，非一人之进也”［20］739。“一个人，殆无进化也;进化者，则超于个人之上之一人格而已，即人群是也。”［20］739“超于一人之上之一人格”就是“群”，也是“大我”，这是梁启超对“群”在认识论上的总结，冯契也对梁启超的“群”(“大我”)做过总结:“一定人群(社会集团)之共性，体现于所谓社会心理、民族精神、国民意识等之中。”［21］“社会心理之实体”蕴积而发展就是社会历史的进化过程。

戊戌之后梁启超东渡日本，其思想发生了巨大的变化。在日本期间他接受西学，并经由日译本将西方思想翻译和介绍到了中国，与此同时，他在现实生活中又切身感受到了日本在近代的诸多改良措施，现实生活与精神上的影响促使他逐步形成了自己的群己观念和对群己关系的新认识。

第一，他对与“己”观念相关的“独”的理解发生了改变，将“独”从“私”和“依赖”中分离出来，从对“独”的批判上升到了对“独立”的肯定。“独立者何?不借他力之扶助，而屹然自立于世界者也。人而不能独立，时曰奴隶，于民法上不认为公民;国而不能独立，时曰附庸，于公法上不认为公国。嗟乎!独立之不可以已如是也。故独立性者，孕育世界之原料也。”［20］267这与其早期思想对“独”的全面否定不同，强调“人不能独立”就是“奴隶”，独立性是“孕育世界之原料”，将“独”的意义和价值提到很高的地位。“独立者何?不倚赖他力，而常昂然独往独来于世界者也。”［20］267“独”不是物质的，而是一种“不依赖他力”“昂然独往独来”的精神，也不是不合群、营私。梁启超并没有将“独”置于“群”和“公”的对立面，而是具有调和二者的意向。以往批判“独”的时候，“独”指向的是旧道德中对“私”的一面，而“独立”与自我的确立相关，尽管梁启超用“中庸”之“中立而不倚”来释义，但是“独立”具有自由、自主的意味更多与西方哲学的自由意志相关，而他追求的“独立之合群”则与进化论以及“物竞天择”的现代公理相挂搭。独立同时也是德性的一种，中国国民缺乏独立之德，所以国家也不能成为独立之国家。独立还关系到人的自利与自立，这是梁启超新的“己”观念建立的重要环节，也标志着过渡时代知识分子从“人的依赖”向“物的依赖”的进化。总之，梁启超“独”和“独立”的分疏和阐释不仅有助于重构群己观念、群己关系，还在一定程度上影响了近代价值观念。

第二，梁启超以“群”观念的重构为思想基础，对传统“群”观念展开批判。他指出:“吾中国谓之为无群乎?彼固庞然四百兆人，经数千年聚族而居者也。不宁唯是，其地方自治之发达颇早，各省中所含小群无数也;同业联盟之组织颇密，四民中所含小群无数也。然终不免一盘散沙之诮者，则以无合群之德故也。合群之德者，以一身对于一群，常肯绌身而就群;以小群对于大群，常肯绌小群而就大群。夫然后能合内部固有之群，以敌外部来侵之群。”［20］429中国古代传统意义上的“群”，有的是地方自治造成的各省之中数量众多的“小群”，有的是所谓“同业联盟”，类似手工业行会，这一类群在数量上不是少数，但是由于没有“合群之德”而“然终不免一盘散沙”，这种“群”在梁启超看来无法应对当时中国所面临的危机。梁启超所谓的“合群之德”是以个人服从群体、小群服从大群为原则，这种“群”才能够“敌外部来侵”。这是梁启超对中国传统群己关系一针见血的批评，因为没有“合群之德”，传统的“群”虽然在数量上不在少数，但在力量上却无力抵抗外来侵略，所以，相对于梁启超所试图构建的具有进步意义的新“群”而言，旧“群”务必要做出革新。

第三，为解决传统群己观所面临的问题，特别是“群己”观念不能适应新时代的具体问题，梁启超提出了自己的路径。他指出:“吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立;先言道德上之独立，乃能言形式上之独立。”［20］428“独立”是新的“群己”观念的核心，中国之不独立源于中国人不独立，个人的独立实现之后才能实现全体独立。独立自主的现代个体是梁启超追求的可以实现“群”之独立富强的前提。新的群己观念还离不开道德上的独立，梁启超认为解决当时中国一盘散沙的现状只能从道德革命入手，在他看来中国人最缺公德，公德是使人群聚集、国家成立所必需的德性之一，是团体中人的公共德性。他认为“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也”［20］660。虽然私德与公德本于一体并行不悖，但私德导致个人独善其身，梁启超认为只有人人可以“相善其群”才能达到“利群”目的。梁启超的“合群”观念有着非常复杂的内涵，王中江认为“合多数之独而成群”是以不同形式表现出来的个体的结合体，“一方面要求形成一种现代性的民间各种政治团体和集合体。另一方面，梁启超所要求的‘群’是一种充满‘群体’精神的内在联系体。它具有高度的统一性、亲和性及凝聚力;又具有充分的活动力和竞争力”［22］。重构之后的群己观念既是现代性的政治集合体，又是一种在精神和心理层面上具有力量的集合体，群己观念以及群己之间的关系自此被重新整合，这导致中国传统“整体主义”的倾向悄然发生了变化，个性与个体开始被凸显，“近代以来的思想家们试图突破整体主义对人的个性的束缚，把个人从对群体的屈服以及被视为群体代表的传统习俗和社会规范的盲从中解放出来，重建群体与个体关系的价值理念，并以此指导对社会的改造”［23］。

正是在这个摆脱传统整体主义的艰难过程中，梁启超从没落的天理世界观里走出来，在建立公理世界观的过程中对“群己”关系逐步形成了自己的认识和理解，并以此来重建价值观。他的思想虽然芜杂多变，但“群己”观念以及背后纷繁复杂的观念变迁构成了其一生思想的主线，他的思想在对大我/团体/公与小我/个体/私的讨论中体现出群己平衡/群己调和的基调，但在这种群己调和的基调下面对“己”的追求却始终无法回避，从而与“整体主义”有着根本的不同。1920 年梁启超、张东荪、蒋百里、张君劢等人代表改良知识分子发表了《公定之趋向》，其中第一条就是:“人类之福利，当以群性与个性互相助长，务使群性能保持平等，使个性能得到充分自由。”⑥从国家、社会上升到整个人类的福祉，离不开群性与个性的“互相助长”，这里面看似是群己调和，但是在价值的选择上始终没有抛弃“个性的自由”。梁启超作为受传统思想影响并亲历着民族危亡的思想家，他的一生始终不断徘徊于个人与集体，小我和大我之间，他的群己观常常表现为对群体的重视，这看似是一种“整体主义”的倾向，但是梁启超的“整体主义”从根本上不同于传统的“整体主义”，传统的“整体主义”完全倾向于整体，而梁启超思想中的个体虽然服从整体，整体中的个体虽因某种目的结合在同一整体中，但他们始终保持了各自的独立性，是平等的，充分地展现多样化的日常需求、价值追求、认知追求、社会角色期待等;整体的价值目标引导个体却并不要求把个体同质化，个体也不因此而丧失自由地选择权，同时整体的目的、价值和追求不反过来强制其中的任一个体绝对屈服。所以我们可以将梁启超这种调和群己关系的整体主义称之为“新整体主义”，梁启超重构“群己观念”进而在价值观领域呈现出的这种“新整体主义”对“五四”前后乃至现代以来的中国价值观念产生过极其深刻的影响，而这种影响至今仍然存在。

注 释:

①汪晖从“宇宙秩序的重构与自然的公理”“道德实践的向度与公理的内在化”以及“无我之我与公理的重构”三个方面对严复、梁启超和章太炎的思想做出梳理，其中群己之辩是其讨论的重点。(参见《现代中国思想的兴起》下卷，第一部，公理与反公理，生活·读书·新知三联书店，2015 年版，第833 页)。

②这是一种由思想史到观念史的研究，采用了“以包含关键词例句为中心的数据库方法”研究中国现代重要的政治术语，其中个人观念与社会观念的研究即群己观念的研究。(参见金观涛、刘青峰:《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社，2009 年版，第5 －10 页)。

③杨国荣教授在分析孔子“子绝四:毋意，毋必，毋固，毋我”时曾指出“从认识论上看，毋我含有消除主观成见之意;就价值观而言，毋我则意味着超越小我(作为个体的我)”(参见杨国荣:《伦理与存在——道德哲学研究》，华东师范大学出版社，2009 年第1 版，第109 页)。

④整体主义主要指“强调群体，特别是统治阶级的国家利益，抹杀个体的权利和自由、主张个体利益和个体意志对群体特别是国家绝对服从的思想观念体系。它的基本特征是仅仅从个人对整体的特定功能的角度来理解个人，否定个体的独立价值和存在意义”。与之相对的“个人主义或个体主义主要是指强调个体或个人的自由和权利，主张以个体或个人为价值本位的思想观念体系，其基本特征是认为在个体与群体、个人与社会的关系上前者具有无可置疑的优先性，群体或社会只是保障个体自由和权利的手段和工具”(参见刘晓虹:《中国近代群己观变革探析》，复旦大学出版社，2001 年第1 版，第6 页)。

⑤冯契认为明清之际的思想家们在重视个性原则的同时也注重“我”对社会国家的责任，体现了群和己统一的原则。(参见冯契文集第三卷，《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社，1996 年第一版，第120 页)。

⑥1920 年9 月，梁启超、张东荪、蒋百里以及张君劢共同拟定了《解放与改造》改名为《改造》之后的发刊词，这是梁启超等人当时对政治经济文化等方面的指导思想，发刊词的第一条即提到群性与个性之交融能启发向上。(参见《改造》第三卷第一号，第6 页)。