晚清民初启蒙民俗思潮的形成与传播

刘 颖

(安徽师范大学 文学院, 安徽 芜湖 241002)

民俗作为一种文化事项，在我国古已有之，思考、记录、整理这些民俗文化的行为亦历史悠久。学科意义上的中国现代民俗学的开端，其标志性事件是1918年北大国学门的搜集歌谣运动，而周作人1922年在《歌谣周刊》发刊词上所说搜集歌谣的两个目的，即一为学术，二为文学，则正式揭开了中国民俗学学术研究的序幕。在民俗学的现代转型开始与学科意义上的民俗学正式确立之前，由于特殊的历史境遇，我国经历了一个启蒙民俗思潮阶段。随着外交人员、留学生、知识分子等群体的关注、思考以及诉诸笔端，这股思潮通过西方机器印刷方式对传统文本制作方式的突破和资本主义的商业运作模式迅速传播，加上各地蜂拥而起的宣讲、演说以及戏曲演出等民俗启蒙社会活动，对我国国民教育发挥了不可磨灭的作用，为民俗学的现代确立打下了坚实的基础。

一、启蒙民俗思潮的形成

近代以来，在中西比较思维的兴起、传教士对中国风俗的批判与改造以及西学的主动与被动输入等基础上形成了一种“启蒙民俗思潮”(1)“启蒙民俗思潮”的提法，参见钟敬文：《中国民俗学史略》，上海文艺出版社，1998年版。该书第二节“中国民俗学概论”中提出了这个概念。。严复翻译《天演论》，无论是否存在有意或无意的误读，都体现出他想借助达尔文的进化论将“今胜于古”的观念植根于智识者的思维，以破除“华夏中心”主义妄自尊大的观念，构建熔自由主义与民族主义于一炉的启蒙理论的良苦用心，由此使达尔文的进化论成为中国启蒙主义的“圣经”。进化论思想属于早期的人类学理论，该理论还包括1892年传入中国的体质人类学的“人分五类说”。1901年，有贺长雄以斯宾塞《群学肄言》和摩尔根《古代社会》为基础写成的《家庭制度进化论》中译本出版，这是我国出现的第一本有关人类学进化理论的著作。1903年，林纾翻译的英文《民族学》(译名为《民种学》)问世。以上这些论著反映了种族思想和种族分类在进化论学派思想中的主导地位，也表明了晚清学术界由于“华夏中心”观念的幻灭对夷夏、中西关系的重新思考以及民族意识的新觉醒。单向度的进化论思维将民族之间的差异归结为同一条进化路线上进化程度的高低之别，“种族优劣论”据此而产生，最直接、最感性的依据便是风俗。在风俗的比较中，我们甚感百事不如人，因此中西问题也常常变成是非问题。针对中国的实际，以严复、梁启超为代表的知识分子提出从民智、民力、民德三方面移风易俗来塑造新国民以达到救国图强的启蒙主义思想，自此学术界掀起了理论研究、文学与戏曲的改良与革命，社会上出现了各种对中国恶习陋俗进行劝诫与批判的读报社、宣讲班，轰轰烈烈的民俗启蒙运动展开了。因此，晚清民初的启蒙思潮，在某种程度上可称之为“启蒙民俗思潮”。在这股思潮中，无论是保守派、维新派还是革命派，都不约而同地对“风俗”进行了讨论，对“风俗”的内涵、形成、变易以及建设都提出了自己的意见，这些涉及到了现代民俗学领域内的诸多问题，在某种程度上也推动了我国现代民俗学的建立。

二、启蒙民俗思潮的构成

所谓思潮，即在某时期的某一阶级或阶层中反映当时政治情况而有较大影响的思想潮流。晚清民初的启蒙民俗思潮,无论是智识阶层中的维新派，还是革命派，甚至保守派，都被裹挟其中，他们思想谈民、政治谈民、学术谈民、文学谈民，几乎言必论民，涉及到了与民相关的包括风俗在内的诸多问题，比较突出的有以下四个方面。

(一)中西风俗比较

晚清的深重危机，尤其是甲午战争的失败，惊醒了沉睡的中国。危急存亡之时，知识分子亟图自救之术，有不少人纷纷到海外接受新知，寻求救国方略，清政府也开始大批派出留学生出国学习。在一个异文化的语境中,比较思维的形成是自然而然的，如黄遵宪所说：“骤而观人之国见其习俗风气为耳目所未经，则惊骇叹咤或归而告诸朋友以为笑谑，人之观吾国也亦然。”[1]351梁启超初到日本时，“亲见一邦兴起，如呼吸凌晨之晓风脑清身爽。亲见彼邦朝野卿士大夫以至百工，人人乐观活跃，勤奋励进之朝气，居然使千古无闻之小国，现身于新世纪文明之舞台。回视祖国满清政府之老大腐朽，疲癃残疾，相形之下，愈觉日人之可敬可爱”[2]。可以说，一种文化只有置于他种文化的视阈中，才可以更充分和深刻地揭示自己。当时的风俗比较是为了找出敌强我弱的原因，这是寻求救国方略之基础，因此在晚清民初知识分子的文章中，风俗比较成为一个非常普遍的现象。

较早进行风俗比较的是提出“师夷长技以制夷”的魏源，他在《海国图志》中对“东海之民”与“西海之民”进行了比较。此后严复1895年在天津《直报》上发表的《论世变之亟》《原强》《原强续篇》等文章亦是在中西风俗比较的基础上来立论，文中涉及到风俗比较的地方比比皆是。中西两者“群异丛然”，如“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而周处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢愉。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人持人力”[3]3。黄遵宪在《日本国志》和《日本杂事诗》中对日本社会进行了较深刻的观察，亦与中国情况加以比较、引申，如考察日本职官制时，他发现“其官无清浊之分，无内外之别，无文武之异，其分职施治，有条不紊”,与我国《周礼》相通。[1]151黄遵宪笔述日本而意在中国，其《日本国志》刊行后，对我国学界产生了深远的影响。西学中的进化论思想、人种说、社会学思想以及民主思想等使中国的传统民俗观发生了一定程度的变化，晚清民初知识分子们得以在一个更为广阔的视野和不同的文化参照系中去看待与理解民俗问题，传统政教、风俗互为因果的观念依然成为考察中国积贫积弱的重要视角，因此，可以说民俗学的理念是支配晚清知识分子的一个深层次或者说决定性的思想机制。

(二)陋俗批判与改造

通过风俗比较找到病因之后，对陋俗的批判与改造就成为启蒙民俗思潮中的一个重要内容。除了自觉的中西风俗比较之外，传教士的影响也是推动思潮的一个重要方面。传教士来华后,既面对异文化的环境，也因为传教不顺利，于是通过中西比较，对中国社会和弊端进行了思考，如美国传教士林乐知揭示中国国民性格中有八大“积习”、政治上有五大病症、政治教化上有两个缺陷、经济上有两大弊端、社会生活中有四大恶俗等。传教士对中国社会风俗的深刻批判，深深刺痛并惊醒了一部分维新派知识分子。晚清民初知识分子对国家积弊与国民陋习的指摘与批判，于“民智”“民德”“民力”三方面无不涉及。如梁启超的《论中国积弱由于防弊》《论中国人种之将来》《国民十大元气论》《十种德性相反相成之义》《新民说》，就是关于陋俗批判与改造的一系列文章。王国维在《教育偶感》《人间嗜好之研究》《去毒篇——雅片烟之根本治疗法及将来教育上之注意》中也提及国家、社会、上下层人士的各种陋俗恶习，并且提出运用文学等进行美育的主张。严复指出，“民力已苶，民智已卑，民德已薄，虽有富强之政，莫之能行”，他认为，“民智者，富强之原”，因此必须废八股、试贴、策论诸科，兴实学，讲西学；民力方面，我们种弱、国贫、兵窳，原因在于礼俗之贻害，影响最大的两方面就是吸食鸦片和女子缠足二事，因此首要的是要解决这两个问题；民德是三者中最难的，我们与讲求平等、自由的西方不同，“东之教以立纲，故以孝治天下而首尊亲”，尊亲的结果就是“薄信果”，所以“欲进吾民之德”，必须“私之以为己有”，之所以说难，就在于要动摇我们文化的根本。[3]24自此，新民德、开民智、鼓民力也成为晚清民初以严复、康有为、梁启超、陈独秀、孙中山等不同派别的有识之士的流行话语。

(三)学术救国

晚清民初的学术与政治也是紧密交织在一起的，“学问所当讲求者，在改良社会增其幸福，其通行语所谓‘国计民生者是也’”[4]。在这种背景下出现了古学复兴，诸子学说被重新检视和演绎，智识阶层纷纷从中找出与民权、民生、民德、民智、民力等方面相关联的内容，如墨子学说，因其平等、兼爱、尚武等精神内核与西方某些思想相似，甚至导致了“西学中源说”的出现。表面与政治联系不甚紧密的王国维在其《殷周制度论》完成之后对罗振玉说“于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生”[5]，也是极可说明问题了。同时，晚清资产阶级思想家与学者们把眼光聚焦到了民俗文艺上，除了利用它来教育民众之外，也在一定程度上开启了对它的学术研究，从而推动了此后民俗学以及民间文学学科的建立。

比较典型的是对神话的涉及。受西方神话学的影响，晚清学者一改以往将神话当作狭义的历史事实看待的态度，对其勇敢地加以怀疑或推翻。夏曾佑在《中国历史教科书》中大胆地把中国历史上的太古、三代，总括为“传疑时代”，认为庖牺、女娲等所谓古帝王，是一种半人半神的神话人物。在当时传统的历史学界看来，这样做简直是胆大包天。严复在翻译《社会通铨》时，在《绪论》中提及澳洲土人的图腾制度，认为可以将西方的民族学理论和史料与我国的古代文献相结合进行考察。此外，如唐才常的《各国种类考》、蒋观云的《中国人种考》和夏曾佑的《中国历史教科书》，对不同民族神话的类似性及其传播等问题都发表了自己的看法。蒋观云在《神话·历史养成之人物》中提出了神话对人心理的影响，由此引发了利用神话对民心进行改造的问题。改良派的神话学观点，虽然照搬西方乃至有误读之处，但却给传统的学术思想注入了新的元素。以鲁迅、刘光汉、黄节、章炳麟等为代表的革命派作家也对民俗文艺相当关注，除了通过理论与思想上的探讨推进民俗学与民间文学学科的建立之外，他们还主张利用在群众中影响巨大的演剧等武器来宣传他们的革命思想。晚清民初的知识分子一方面把民族神话传说里的英雄始祖如黄帝等加以大力宣扬，以唤起国民的民族意识和自豪感，另一方面又对民族文化自身的劣根性展开了一定的批判。

在批判以八股文为代表的中学无用后，晚清民初的知识分子开始强调学术的实用性，“学者所以修己治人之方，以佐国家化民成俗而已”[3]69。在这种背景下，我国的学术借鉴吸收西学、关注民间文化，逐渐走向了现代转型之路，新文学、新史学、民俗学等学科开始出现。新文学对民间文学与白话的重视，新史学强调建立包括民众在内的全民族历史的史学观，民俗学以专门研究民众文化为己任的使命意识，都反映了启蒙民俗思潮中知识分子文化立场的转变以及现代学术与民众的关系。

(四)民俗启蒙与文学创作的关系

在与西方的比较中，严复等一班知识分子虽然悲愤地说出“文学无用”，但最终还是选择了利用文学来新民的策略。林乐知1896年翻译了日本的《文学兴国策》，文中阐述了国与人、人与学的关系，认为得人才能治国，而造就人才的方法是振兴文学。《文学兴国策》似乎送来了日本之所以富强的秘诀，这对其时正感慨“文学无用”的士大夫来说，无疑是一种思想纠偏，如谭嗣同1895年还在后悔将精力花在词章上，但到1897年就夸赞报章文体是经国之大业。虽然《文学兴国策》中所表达的文学观念本质上还是传统的教化观，教化的内容也只是变成了劝人勤求家国之富而已，但却对推动我国文学观念及创作的变化与发展起到了不可忽视的作用。

1900年前后，梁启超的“新民”思维逐渐形成，为了塑造具有新俗的国民和革新由民智、民德、民力综合起来的民气，他提倡诗界、文界、小说界革命，最终将眼光落到了小说上，因为小说的熏、浸、刺、提作用实在强大，但凡识字之人，有不读经但无不读小说者；而浸润在封建色彩浓重的小说中的我国民所有的精神陋习均拜小说所赐，状元宰相、才子佳人、江湖盗贼、妖巫狐鬼之思想，奴颜婢膝、寡廉鲜耻、轻弃信义、权谋诡诈、伤风败俗之行事，“惟小说之故”，小说简直就是“中国群治腐败之总根源”，所以梁启超发出了“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”的呼声。[7]小说这种被正统视为小道的文体，其地位的提升，梁启超功不可没。梁启超还亲自操刀，创作了政治小说《新中国未来记》，试图为国内大圣鸿哲作榜样。尽管梁启超的新民理论和“小说界革命”口号在逻辑上问题很多，但却应者云集，小说关涉群治的思想十分畅行，表达类似观点的文章比比皆是，新小说的创作也由此肇端，传统章回体小说也有了新内容的注入，如鸳鸯蝴蝶派宣称在游戏中“隐寓劝诫，亦觉世一道也”。自此，文学与民俗启蒙相结合，在语言与体裁、题材、内容等方面开始了现代转型。

三、启蒙民俗思潮的主要传播方式

(一)大众传媒

近代西方机器印刷方式的传入和书、报刊的资本主义商业运作，在传播新知、启迪民智以及形成社会舆论方面发挥了重要作用，报刊和平装书的生产和消费就成为传播民俗启蒙思想的重要媒介。

“马关条约”签订以前，包括海外华文报刊在内，中国各地的报刊只有110多家，但自1896年《时务报》创办之后，到1911年中华民国成立，各地创办的报刊就达1 600多家。(2)参见史和等编:《中国近代报刊名录》，福建人民出版社，1991年版。此据书中统计。名气较大的报纸有《天津直报》《大公报》《时务报》《清议报》《新民丛报》，等等。而关于办报的目的，正如英敛之所言：“报之宗旨，在开风气，牖民智，挹彼欧西学术，启我同胞聪明。(3)参见英敛之:《大公报序》，《大公报》1902年6月17日。报刊的迅速发展与正统士大夫的态度转变有着密切关系。起初他们对报刊是抵制的，认为报人是“无赖文人”，指责报纸为文“信口讥评”“散布流言”，而“于人心风俗，贻害不浅”。[8]但到后来，他们发现报刊完全可以成为启蒙的利器，于是希望借助报刊来发扬中国的文学传统，“自古哲士哀时，达人砺俗，何尝不以微言闳议，激荡民心，转移国步者哉！是以文致太平，垂经世先王之志；眷怀小雅，偏主文谲谏之辞”[9]。

随着报纸的发展，为了启蒙所谓的下等社会，白话专栏开始出现。1902年创刊的天津《大公报》首开其例，因说理平浅，开智效果不错，各报纷纷效仿。后来又出现了纯白话报，比如1904年创刊的《京话日报》，随之而起的还有《安徽俗话报》《杭州白话报》《中国白话报》《苏州白话报》，等等。甲午战争之后，报刊所载小说数量也在迅速增长，如《杭州白话报》连载的小说有《救劫传》《世界亡国小史》《黄天录》等20多种。白话报早期刊载小说主要是以演报、演书的模式，即用通俗小说的形式将报纸刊登的时事材料演绎出来或用历史演义的形式将外国近代历史书籍介绍的内容再现出来，然后再逐步以创作小说的方式。晚清时期大部分著名小说都是以连载形式刊出的，如梁启超创作的《新中国未来记》，从1902年至1903年在他自己创办的《新小说》上以连载形式发表，胡适1906年在《竞业旬报》第三期开始连载长篇章回小说《真如岛》。由于梁启超提倡的“小说界革命”深入人心，也因为稿酬制度的建立与创作群体的扩大，小说创作呈现“井喷”现象，登载小说的报刊也随之有了迅猛发展，如《正宗爱国报》(1906—1913)随报附送的《爱国报附张》，从1907年下半年开始开辟“庄严录”小说专栏，每日一版小说约1 000余字，刊发的小说总字数超过220万字[10]290，1909年发行量有1万多张，1912年超过2万张[10]305。白话报刊发表的众多长、中、短篇小说，对社会人心产生了广泛的影响。胡适在《五十年来中国之文学》中也称白话小说是这50年中势力最大、流行最广的文学样式。

而“纸型”新技术取代线装书的制作模式之后，书籍制作效率大为提升，出现了大量的平装小说，有不少报纸连载的小说后来都因此有了单行本。由于时代的变化、科举制的废除、小说稿酬制的出现以及读者市场的扩大，职业小说家开始出现，如韩帮庆、李伯元、吴研人等。当然，晚清的职业小说家数量还是比较少，但在梁启超提倡“小说界革命”之后，新小说家们“摆脱了古代小说‘羽翼经史’的恭谦卑微，站在时代的制高点上，力图参与并指导现实的变革”[11]。新的时代面前，他们可以通过创作小说并利用小说参与到民俗启蒙的大潮中来，实现其人生价值，用不同于传统文人的方式满足治国平天下的理想，因此也就吸引了更多的人参与到小说创作中，小说创作的数量也大量增加。

(二)组织活动传播

1895年，随着报纸、学堂等大量出现，知识阶层的启蒙运动已经从理论层面转到了实践层面，但下层社会的启蒙运动还停留在少数人议论的阶段。义和团运动失败以后，清政府的腐败无能日加显露，帝国主义的侵略变本加厉，革命思想便日益高涨起来。许多革命派的学者、活动家纷纷利用地方戏、弹词、歌谣、语言、笑话、说书等宣传革命、唤起民众，一场如火如荼的启蒙社会运动便展开了,他们采取的方式有识字学堂、阅报社、讲报、宣讲、演说等。

1905年前后，设在寺庙、茶馆等公共场所的阅报社开始出现，据统计，北京1905年时只有十几处，到1906年6月就有了26处。最初的设立人主要是感时忧国的知识分子，后来士绅、官府甚至还有僧人也加入进来。[12]50阅报社的受众不仅有粗通文字的下层民众，还包括一般民众。因阅报社设立之初主要是针对下层民众的，所以大多是白话报，比如1905年成立的北京西城阅报社，最初的报刊有《中国白话报》十六册、《福建白话报》三册、《广雅报》一册、《广雅俗报》四册和《安徽白话报》，等等。[12]60白话报的内容以破除迷信、劝戒缠足和鸦片为主，还包括批判传统制度习俗以及介绍新知等。下层民众中大多数人仍是文盲，只有粗通文字之人能够阅读白话报，因此识字学堂、讲报处、宣讲所便应运而生，演说的方式也开始流行,如北京进化阅报社每晚将报章时事与幻灯片相配，痛陈印度、高丽亡国之事，前往听讲的人日以千百计，影响很大。[12]76这些宣讲所演说的内容除了时事，还有禁绝缠足、戒烟之道、风俗美术、各省形势，等等。为了达到宣讲艺术的效果，有人甚至招募说书人来宣讲，随之就出现了各种练习演说会。1901年，蔡元培在南洋公学提倡演说及其练习，开风气之先。和阅报社一样，宣讲所也是先有私人的，后来才有政府的。受日本与西方影响，当时还出现了“话剧”的早期形式化妆演说以及文明戏，也有演戏中途和演完戏后的开讲，甚至还有在表演过程中对着观众长篇大论的借题发挥。当时民间艺术与戏曲对包括下层民众在内的国人的影响力甚至超越了小说，对这些形式的利用就成了知识分子宣扬思想的有力武器，如《警示钟》和《猛回头》，都是利用弹词的形式写成，既可阅读也可弹唱，因此广受欢迎，发挥了不小的作用。劝戒恶俗也主要是以曲艺的形式，如《劝民醒迷歌》《普劝妇女不缠足歌》等，就是利用“五更调”“十二月花名”“十杯酒”所创作的。而梁启超此时借助小说提出了戏曲改良,陈独秀又移用照搬了梁启超的观点。在实际的演出中还出现了反对迷信邪教与劝戒鸦片与缠足、宣扬爱国与鼓动革命等内容的戏曲，有传统戏曲《桃花扇》以及改良新戏《潘烈士投海》《戒鸦片烟》《女子爱国》等，劝戒鸦片最著名的戏剧是《黑籍冤魂》。以下层民众为主体的民俗启蒙社会运动，由于知识分子、官府以及民间社会的合力，收到了不少成效，陋俗得到了一定程度的遏制，新思想得到广泛传播，尤其是国民理念、民族主义和爱国思想逐渐深入人心，成为那一时期国人的基本思想意识和价值观念。

(三)传教士(综合)传播

在晚清中国社会的现代化进程中，传教士可以说是近代中国西式教育和大众媒介的开拓者。中国近代基督教传教运动以1807年英国伦敦会传教士马礼逊来华为肇端，此后源源不断，1877年来华传教士人数达到473人(其中美国212人，英国224人，欧洲大陆30人，另有7名为独立传教士)，而从19世纪80年代后期开始，人数急剧增多，如美国从1886年至1919年，就有2 543名学生志愿者被派来中国。[13]来华传教士大致可以分为基要派和自由派两派，自由派与基要派不同，其在一定程度上认可中国文化的价值，对中国的风俗礼仪有一定的容忍度，以美国的林乐知、丁韪良和英国的李提摩太、韦廉臣等为代表的自由派，其传教政策更符合文化传播规律，因此其思想和传教政策也逐渐被接受。自由派认识到，要想传教顺利，必须解决中国传统文化这一最大障碍，因此将办学、译书和办报来传播西方文化以促进中国的改革作为首要工作。

1887年，传教士创办的同文书会率先发起图书推广运动。他们在发起书中提到受众目标包括知识分子和商人以及一般家庭，书籍的设计有了分类，才智阶层阅读较高档的书，一般家庭阅读的书籍附有彩色图片，这种区分注意到了受众的文化素养与接受程度的不同。1894年，同文书会更名为广学会，主办有《万国公报》《泰西新史览要》《训蒙画报》《教会公报》《大同报》《女铎报》等多种报刊，其中影响最大的是《万国公报》。《万国公报》最初发行量只有1 000份，甲午战争后销路大涨，1898年增至38 400份，影响遍及全国。[14]当时这些书籍与报刊在时事评论、西学传播、陋俗批判、思想启蒙等方面起到了很重要的作用。当时的新式学校教育是由传教士首先创办的，从1818年英国传教士马礼逊创设英华书院开始，外国传教士所办的教会学校就有2 000多所，学生人数有4万多人。[15]教会学校启迪了中国的新式教育，为学校教育的现代转型提供了借鉴模式。传教士还利用创作小说的形式来批判封建陋俗，宣扬新知，如杨格非的《引家当道》，反对纳妾、缠足、赌博、抽大烟及崇拜关公等，并提出了一定的实用性建议，虽然传教士小说在艺术和创作理论上影响不大，但在思想启蒙上却起到了一定的作用。可以说自由派传教士的办刊、办学以及其他一些文化活动,在我国的民俗启蒙思潮中发挥了启发、参与及示范的重要作用。

晚清民初的启蒙民俗思潮，形成于救亡图存的危急时刻，当时的先进知识分子将民俗观与启蒙精神联系起来，运用各种方式进行传播，对民众进行思想启蒙与教育，志在培养力、智、德三方面具有现代特质的新国民，以期实现民族国家的独立与富强。在此过程中，他们对包括民众思想与文化在内的传统文化进行价值重估，第一次大规模地对民间文化持积极肯定的态度，开始了文化立场的转变，为五四新文化运动与此后的“到民间去”运动打下了坚实的基础。而此思潮对民俗学在内的诸多学科建设，乃至民族国家意识形态各方面的建构都起到了重要的作用，散发着不可磨灭的光辉。