王阳明“一体之仁”的存在论阐释

李富强

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

孔子是第一个系统阐释儒家仁学思想的哲学家，自此以后，历代儒家圣哲都将“仁”视为儒学的核心范畴，上至超越性的天道，下至现实性的人道，无不以“仁”为其源头与指归。“仁”的通行英译是“humanity”，如陈荣捷编著的英文版《中国哲学文献选编》，杜维明的英文著作《仁与修身： 儒家思想论文集》，都将“仁”视为英文词“humanity”的对等词，故而有人认为儒家仁学是一种人道主义(humanitarianism)或人文主义(humanism)。明儒王阳明“一体之仁”的观念最为鲜明地体现了儒家仁学思想的特质，这一观念渊源于孔孟，如孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)，孟子曰： “亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)朱熹在理一分殊的逻辑框架下，强调“亲亲-仁民-爱物”的差等与有序。而程颢则提出“仁者，浑然与物同体”[1]16的观念，又说： “仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[1]15朱熹只是感慨： “说得太深，无捉摸处。”[2]二程尤其是程颢将“仁”这种推己及人的亲亲之爱提升到本源之爱的层面。王阳明继承了程颢的这一观念，提出“一体之仁”之说，涉及存在的整个领域，在存在论层面上对这一思想进行了系统阐释。

一、 一种可能的阐释理路： 回归本源的存在论

“存在论”一词是ontology的汉译，我国学者在翻译西方哲学著作时，也将其译为“本体论”“是论”“存有论”等。[3]黑格尔在《哲学史讲演录》里说： “本体论，论述各种关于‘有’的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的、善的； 其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴； 这是抽象的形而上学。”[4]中外学者普遍将“存在论”或“本体论”视作从柏拉图至黑格尔的西方哲学传统的主干，或“第一哲学”。西方传统存在论的基本特征是对形而下的宇宙万物何以可能存在给出本原性的解释，呈现出“形上-形下”分明的两层架构，形而上的“理念”“实体”“绝对精神”为形而下的宇宙万物奠基。西方传统形而上学集大成于黑格尔，也终结于黑格尔，之后出现的意志主义、存在主义等哲学思潮都是在反传统存在论的思潮下形成的，而其中的代表人物就是海德格尔。海德格尔认为自柏拉图以来的西方哲学史就是一部“存在”的遗忘史，对“存在者”的研究取代了“存在”本身，在通向真理的途中，“存在”被遮蔽了。所以海德格尔认为哲学无非就是形而上学，形而上学以“存在”为思之对象，它“着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝”[5]。追问存在的意义在一定程度上即是追问存在者整体的意义，这是海德格尔哲学思考的主要任务。海德格尔虽然借鉴了胡塞尔“面向事情本身”的现象学还原方法，但他并没有局限于意识活动的范围内看问题，而是从人的生存状态或生存方式去把握存在。海德格尔认识到人类世界的一个基本现象，即人总是有意识地介入到其所生活的世界中去，人与世界都是在这种介入活动中各自展开自己、显现自己、实现自己的。关于人自身的生存状态分析的理论就是基础存在论，这种形态的存在论试图以人介入世界之中的方式即生存来说明存在的意义，人作为一种特殊的存在者，区别于其他存在者的地方在于人可以领悟存在。海德格尔给这种特殊存在者取了一个专名，即“此在”(dasein)。[6]此在不是一个人类学、心理学、生物学上的概念，而是一个纯粹的哲学概念，这种存在者的与众不同之处在于能够对存在发问。“在世界之中”是其基本的在世结构，这就意味着人与世界不是隔离的二分状态，人与世界万物本来浑然一体，克服了传统形而上学主客二分的二元架构，真正深入到更本真的存在。

沈顺福将儒家哲学区分为两种特殊的形态，即本源论和体用论，认为本源论这种哲学思考缺少思辨性，“即它们提供的本源和本源的产物之间，不仅仅是直接关联的，更是同质的，如同一棵树，本源指树根”[7]。只是以一种经验事物去规定另一种经验事物。其实在王阳明那里，本源的“源”已经超脱出经验事物之域，意指一种存在状态。王阳明曰： “即体而言，用在体，即用而言，体在用，是谓‘体用一源’。”[8]36“体用一源”是宋明理学的一个普遍观念，所谓“体用一源”的“源”不仅仅意指现实经验中的同一个出处，或同一个源头，而是强调即体即用，即用即体，体用相摄。

其实王阳明“一体之仁”的“仁”就是“源”，“仁”是天地万物的本源、来源、根源，所谓的“体”是仁之体，“用”是仁之用，用西方哲学的术语讲就是本体即是仁体，现象是仁体的显现，仁体与现象是一体同源的。熊十力早已点出“仁”与“源”的内在关联，他与弟子在探讨王阳明《大学问篇》时说： “所谓与万物而为一体之仁者，仁即源也，我与万物所同焉者也，是无形骸之隔，物我之间故痛痒相关也。”[9]天地万物一体同源，本源亦可称之为“仁体”(1)“仁体”作为一种成熟的思想观念，出现于北宋，这显然是由于宋代新儒学受到佛教心性论的影响所致。程明道首倡“仁体”之说，他说： “学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”(《宋元学案》卷十三《明道学案》)。此“本源”“公共的大源”[10]325“仁体”不是外于天地万物而别为空洞独立之一物，不是分离于天地万物的宇宙实体，而是普遍内在于万物，万物皆以它而成其为万物。本源存在论即是仁体存在论，王阳明认识到存在中的存在者是共属一体的，必须从天地万物一体同源之“仁”来思考存在者整体。王阳明认为“无心外之理，无心外之物”[8]7，反对朱熹向外部世界寻求“存在”即“天理”的超验进路。那么，王阳明又是如何把握“存在”的呢？

二、存在的原初状态： 心-意-物的意向结构

诠释经典是产生新思想的重要方式，王阳明的哲学思想是在重新阐发“四书”义理中形成的，尤其是对《大学》《中庸》的解读，这个解读过程也是对程朱理学的一个理论批判过程。在注释“致知在格物”时，朱熹训“致”为推，向外层层推进之意，训“知”为识，训“格”为至，训“物”为事，由主体推及作为客体的宇宙万物，都纳入到主体的道德认知活动之内。王阳明不认可朱熹的“格物之训”，认为朱熹没有真正理解古本《大学》的义理，于是便重新界定了身、心、意、知、物、事诸概念及其相互之间的关系。他从人的实际经验生活出发，分析人的意识活动与实际行动的内在联系，展现属人的实践的生命活动中所实现的东西。王阳明答复弟子徐爱问“格物”时说： “身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物； 意在于事君，即事君便是一物； 意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。”[8]6-7心是身的主宰者，意是心在外部世界的发用，意的本体是良知，意流行发用的对象便是物。如意发用于孝敬父母，则孝敬父母便是一物。人的意识活动背后有良心、良知、仁心为其根据，这种道德意识必然指向某种道德行为，并且在现实的生活世界里圆满成就这种道德行为。如人的孝亲行为所揭示的道德价值与生命意义，便很好地证明了世界之意义是如何在人的生存活动中得到澄明的。王阳明又说： “意之所用，必有其物，物即事也。”[8]53-54在朱熹那里，“物”有时指作为自然存在者的“禽兽草木”，有时则指作为主体活动对象的“事”。在王阳明看来，意是心之所发，有意则必有其物与之相对，物不是别的，而是事本身，物不是一个静态的认知对象，而是与主体即自我的实际经验活动密不可分的交互对象。

王阳明在人的意识活动之内思考心、意、物之间的关系，这种关系不是静态的纯粹意识活动，而是与实际生活中主体行为相伴而生的，知与行合二为一。心-意-物的意向结构是存在的原初状态，在这种生存方式中，具有知觉、情感与意志的人在天地万物中对存在发问，并在时间视域中领悟存在之是其所是，让存在显现自身。

王阳明与弟子“观岩中花树”的故事，最能体现他对宇宙万物的理解，以及世界之意义是如何在人的生存活动中得到澄明的。据阳明弟子记载，阳明在小镇游玩，有一个朋友指着山里的一棵树，向阳明请教，山里的这棵花树一年到头，自开自落，和人的心好像没有什么关系，人的心又不能对花树的花开花落产生实际影响，为什么说天下没有心之外的东西呢？王阳明回复曰： “你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[8]122人凝视一株花树，当人从数量关系、空间位置、物理运动、化学颜色等方面去凝神观照时，树始终不过是外在于我的一个对象物，这是知识论的进路，意在获得关于外在事物的确定性知识。如果人觉知到我与世界是一个整体，我在世界之中，世界万物诸多存在者都在我的存在中显现自身，那么我凝神观照树的生存活动，便进达于天地万物一体的境界，这是意义与价值的进路，人存在的意义与价值是在人与世界万物的交互感应中各自显现的，这是人的精神活动所能达到的最高境界。在意义与价值共同体的思想视域下，树并非一个有待于通过人的认知活动去考察的客观对象，树正是通过我的存在活动得以显现自身的存在，而我对树的存在有一种动态的领悟。树与“吾心”是休戚相关的，正如我与它息息相通，我未观照它时，它与“吾心”同归于“寂然不动”，我来观照它时，树的花色便显现出来。由此观之，可知“天下无心外之物”。

王阳明出入佛老，吸纳了佛道的教义。禅宗经典《六祖坛经》里说： “佛向性中作，莫向身外求。”禅宗主自性即佛，将修身成佛的根由落实在个体本心与本性上，反对向外求索。王阳明亦说： “二氏之用，皆我之用： 即吾尽性至命中完善此身谓之仙； 即吾尽性至命中不染世累谓之佛……圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”[8]1425在王阳明看来，道家修身成仙与佛家不染世累的学问宗旨都是儒家所具有的，儒家胸襟阔达，与天地民物本是一体同源，儒家追求大道，佛老则自甘于小道。他从“心无体，以天地万物感应之是非为体”[8]123上窥见“天下无心外之物”，天地万物由于心-意-物的意向结构而在整体中，通过人的生存活动显现自身。那么王阳明是如何统摄存在的这一原初状态的呢？王阳明给出的答案是“一体之仁”。

三、“一体之仁”： 仁是造化生生不息之理

钱穆认为宋代学者在学问上的共同问题意识有两个表现，一是修养论上的“变化气质”说，二是本体论上的“万物一体”论。[10]1据钱穆考证，宋儒里最先提出并阐发“万物一体”(2)根据学者考证，“万物一体”作为天人关系中的天人一体观，最早产生于魏晋时期。王弼、嵇康都有类似的观念表达，阮籍则正式在字面上提出“万物一体”说。如阮籍说： “自其同者视之，则万物一体也。”观念的是周敦颐，他在《太极图说》里，用阴阳五行来解释宇宙的分化与统一。其后的张载也在《西铭》里说： “故天地之塞，吾其体； 天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[11]张载扩展“仁”以涵盖整个宇宙，从而形成了“宇宙与我为一体”之说，将儒家仁学与“万物一体”的天人关系接榫起来，这是宋明新儒学中一个极为重要的理论。

程颢继承了张载《西铭》对“仁体”思想的阐发，从“万物一体”的角度释仁。程颢说： “医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”[12]59心有私欲障蔽，形骸尔汝之分，则如手足痿痹，气血不畅，便是四体不仁。心无私欲障蔽，廓然大公，便是与物同体之仁。朱子说： “与天地万物为一体，固是仁。然便将与天地万物为一体作仁，不得。盖如此只记得仁之躯壳，必须实见得为己，方为亲切。”[12]60朱熹认为程颢“仁者，以天地万物为一体”说得太玄奥艰深，使得禀赋一般的普通人在经验层面上难以找到切实可行的实践方法。冯友兰认为程颢将宇宙视为生生不息的“大流行”，实质上即是“大仁”。人有仁德，即能与天地万物为一体，这就是冯友兰所谓的天地境界。程颐从“公私之辩”的角度说仁，程颢则从“与物同体”的角度说仁。宋儒尤其是程颢主要从主观境界上论万物一体之仁，而没有从存在论视角将仁把握为具有本体意蕴的概念； 而王阳明则注重从仁体为本源存在的角度透视万物一体的实在根基，并且将其与“一气流通”的宇宙生化结合起来，使“一体之仁”兼具了主观境界与客观实存的双重内涵。

王阳明则正是“接着”程颢讲，从万物之生意处观仁，阐释其天地万物“一体之仁”的思想。王阳明曰： “仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”[8]29-30学生问王阳明如何理解“仁者，以天地万物为一体”，以及如何将其与墨家“兼爱”说区别开来。王阳明从宇宙生化论层面做出了解释，认为“仁是造化生生不息之理”，而这生生之仁理必有个发端处，就像一棵树木，抽芽便是木之生意发端处，然后才能生枝生叶，以至生生不息。木能抽芽是因为有根，有根方生，无根便死，此根即是“仁理”。用梁漱溟对人类理智与理性的分判去看，这种理不是静观的物理或理智，而是具有情感特质与行动倾向的情理或理性，此即为人类的清明安和之心。[13]“仁理”是天地万物之所以然者，而心即是理，则可以逻辑地推导出吾之仁心是天地万物存在的最终根据。

“仁”在天地万物的发用便是生生，仁体即是存在，存在即是仁体。仁者人也，人的本真存在就是仁，人的生存活动与天地万物的生生化化浑然一体，这是本源存在的显现。王阳明曰： “大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[8]1066人以心之仁觉解自身与宇宙万物本来原为一体，唯有仁体是创生之源，人在宇宙的位置是非中心即中心，人觉解到自己是宇宙的构成部分，而又与天地万物齐而为一。

“人是什么”这一问题可以说是哲学追问的终极问题。“仁者人也”，立于儒家的立场来看，必然要以“仁”为基础来阐明这一问题。在王阳明看来，“仁”即存在的关联，亦即关联的存在。王阳明曰： “鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。”[8]1066在王阳明看来，鸟兽是有知觉的，看见草木摧折，会生发一种悯恤之心； 草木随着四季更替而生生不息，人看见普通的瓦石被毁弃掉，也会在心中生发悲悯之情。抛却现代性的自然科学观念对天地万物的分割宰制，鸟兽、草木、瓦石也是有生命的，它们的仁心也是一气流通的，都根于天命之性。王阳明“一体之仁”的存在论，虽然具有现象学意义，但其中却反映出中国哲学的特质，即重视道德与伦理，始终关切的问题还是“人何以成人”。

在另一段与弟子的问答中，王阳明从宇宙生化的“感应之几”上再次强化了“一体之仁”的观念。王阳明曰： “我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高……如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”[8]140-141人的身体是血气流通的，眼、耳、鼻、舌、四肢等器官都靠血气流通而得以活动，所以它们是同体的，都是身体不可分割而本然自在的一部分。人是天地的心，人是浑然与天地为一体的，而心是一个灵明，天地、鬼神、万物都因我的灵明而当下呈现，因为从发生学上看它们是一气流通的，我的灵明就是仁心，就是良知。朱熹认为心具有太极之全体，心具有众理，至于具体事物则不具于心； 而王阳明则认为天地万物皆具于心中； 冯友兰认为王阳明这种思想是唯心论，实乃失之偏颇。牟宗三说仁“以感通为性，以润物为用”[14]，感通是生命的层层外扩，而且这一过程至大无外，至小无内，一气流通而无障碍，又必以与天地万物为一体为终极。

按照王阳明的理解，“人是天地的心”，天地的心无非一个“灵明”，“灵明”充塞天地，一气流通，与宇宙万物无丝毫间隔，这也是“一体之仁”之仁心的显现。王阳明从本源上追寻存在的意义，本源存在应当从人自身存在的方式中去寻找，存在不是一个从逻辑上可以规定的范畴，这即是存在的个别化，追寻存在的意义的途径在于个体对自己的生存状态的体验之中。人在世界之中，人的存在伴随着各种可能性，人因为私欲的障蔽常常沉沦于世。“仁是造化生生不息之理”，“仁”是本源，具有创造与活动的特点，仁就是人的本真存在，人所难以做到的，就是根据自己本真存在的可能性去选择自己的存在方式。从本源存在论或仁体论上看，王阳明的“一体之仁”说体现了儒学作为一种实践哲学的思想品格。

四、结语

“仁者，以天地万物为一体”，这就是人的整体性的、统一性的存在的意义。将我与他者，乃至现代科学意义上的有生命的动物、植物与无生命的他物，都视为一种与我浑然一体的存在者，它们正是在我的生存活动中得以无所遮蔽地显现自身，在这样的亲密关系中，天地万物与人的分界取消了。这个世界是仁心显现的世界，是充满价值与意义的世界，人与此岸世界没有紧张关系。按照王阳明的解释，人所面对的世界与人自身(主宰之心)具有不可分割的关系，人不能于其自身存在之外去把握、认知、体验作为超验对象的“仁理”，而只能从人自身存在的原初状态——心-意-物——这一本源结构来澄明世界之意义。马克斯·韦伯在其《中国的宗教： 儒教与道教》一书中，认为儒教是具有理性主义特质的伦理规范(3)马克斯·韦伯所谓儒教或儒家思想的理性主义特点，类似于梁漱溟对理性的定义。梁认为理性即清明安和之心，以求得人与宇宙万物的和谐为宗旨，他认为儒家假如有主义的话，应该就是理性至上主义。，这套以道德取向为主的伦理规范将人与此岸世界的紧张关系降到了极限。[15]人的本性中有一种天命、天道下贯于人的伦理性的善，作为具有儒教信仰的中国人，是不会追求西方人所谓彼岸世界的幸福的，人生而为人的这个现实世界就是最好的。韦伯触及了儒家思想的核心部分，即儒家具有“一体之仁”的思想特质，“仁者，以天地万物为一体”，这是儒家的殊胜处，也是儒家形态的形而上学。

当代美国哲学家罗伯特·所罗门认为形而上学是关于实在以及万物最终本性的理论，它的目标是形成一种关于宇宙的全面而整体的世界观。按照沃尔夫的界定，形而上学包括宇宙论与本体论，海德格尔拒斥这种传统的形而上学，即便如此，海德格尔本人也没有彻底摆脱形而上学的影响。回归本源存在，以“一体之仁”来统摄人与世界的关联，这是儒家形态的形而上学，而非西方的ontology。陈来先生在这方面进行了一些理论性的尝试，其近著《仁学本体论》欲建构一种新的儒家形而上学即“新仁学”，诠释了哲学史上的仁体观念，在前贤运思的基础上，欲建构新的仁体论哲学。[16]王阳明“一体之仁”的存在论哲学不同于海德格尔等现象学家所批判的西方传统形而上学，而是一种追问终极本源，解释人与世界之关联及回答人是什么等哲学议题的形而上学。与海德格尔基础存在论内蕴的个体主义倾向不同，王阳明的本源存在论视人与天地万物为一体，也与海德格尔的“烦”或“操心”不同，“一体之仁”指向宇宙造化的“生生不息”与人生之“乐而不忧”，这为未来中国儒家形而上学的重建提供了一种可资借鉴的思想资源。