马克思人民性思想的理论渊源

朱建伟 徐 军

人民性是马克思主义最鲜明的品格，在马克思主义理论体系中占据着极其重要的地位。人民性思想是马克思进行实践探索的理论产物，并通过对现实的人的关注逐步形成与完善。贫瘠的土地结不出丰硕的果实，肥沃的土壤方能孕育累累硕果，思想史亦然。马克思的思想之花是在吸收整个西方社会思想史资源的基础上孕育绽放的。具体到人民性思想，究竟受到哪些思想资源的滋养？结合时代背景又产生怎样的历史效应？马克思是如何对这些理论资源进行批判吸收并实现超越的？本文从理论渊源出发，试图从思想前史的角度揭示马克思人民性思想与相关理论资源的承继关系。

一、人文主义传统：从神权至上到以“人”为中心

长期以来，马克思主义的三个组成部分和三个来源的说法影响甚广，但仅仅用三个来源的说法套用马克思人民性思想，显得过于宽泛也不够准确。在三个来源之外的从古希腊到文艺复兴的人文主义传统与近代欧洲启蒙思想同样不容忽视。马克思在博士论文序言中就曾强调“不妨把这篇论文仅仅看作是一部更大著作的先导，在那部著作中我将联系整个希腊思辨详细地阐述伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义这一组哲学”。〔1〕虽然马克思并未完成那部更大的著作，但他对古希腊思想却有相当深入的研究。

1.从古希腊到文艺复兴的人文主义传统

古希腊思想家开始对人有所关注，普罗泰戈拉将人作为认识的主体，他的名言“人是万物的尺度”可以算作人文主义的最早表达。囿于时代环境限制，当时的人文传统是极其有限的，神依然是最高的本体。伴随着资本主义的发展，代表新兴资产阶级的知识分子掀起的文艺复兴运动标志着人文主义的兴起。这场运动前所未有地肯定人的价值和尊严，宣扬以人为中心而不是以神为中心的价值理念。虽然文艺复兴运动高举“人”的旗帜，但更多地体现在与神学相对应的人文研究，通过古典文学、绘画、雕塑等方式展现出来，还未从哲学意义上实现从神本到人本的转向。海德格尔就认为，文艺复兴时期的人文主义“在定义人之人性时，人文主义不仅没有追问存在与人之本质的关联，而且由于其形而上学起源，人文主义甚至还会由于既不了解也不理解这一追问［的意义］而妨碍它”。〔2〕就思想史效应而言，这一时期的人文主义传统为哲学思辨地表达人文主义思想提供了丰富的思想素材。

2.马克思对人文主义传统的继承与扬弃

少年马克思经常去其邻居也是后来的岳父路德维希·冯·威斯特华伦先生家中，马克思称他为“敬爱的慈父般的朋友”。威斯特华伦喜欢浪漫主义文学，能够大段背诵莎士比亚和荷马的作品。在那里，年少的马克思接触到大量人文主义传统的熏陶，这种植根于内心的人文精神是伴随马克思终生的。1835 年，中学毕业时马克思写下“人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美……经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人”。〔3〕马克思大学时沉浸于希腊和拉丁文化之中，他的藏书中有许多希腊和罗马的著作，其中绝大部分是原文形式的。〔4〕希腊神话中的英雄人物普罗米修斯深得马克思的赏识，被他誉为“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”。〔5〕马克思一度认为在某些方面希腊神话是“一种规范和高不可及的范本”。〔6〕

1843 年5 月，马克思在给卢格的信中写道：“专制制度的唯一思想就是轻视人，使人非人化……专制君主总把人看得很低贱。”〔7〕这种充满人文精神的文字在马克思的作品中并不少见，《资本论》《巴黎手稿》《人类学笔记》中通过对人民的自由尊严和解放的追求流露出深厚的人文关怀。

在面对人文主义这座思想资源的富矿时，马克思采取积极扬弃的态度。作为一个充满批判与反思精神的战士和理论家，马克思从来就不是一个“乖学生”，他绝不满足于只是用文字去“解释世界”，他要做的是“改变世界”。《莱茵报》时期遇到的令人困惑的物质利益难题，让他发现“批判的武器不能代替武器的批判”，仅仅空谈议论是远远不够的。同时，人文主义传统中的人民范畴太小，更让马克思同情的贫民、劳工、农民甚至连被称为“人民”的资格都没有。这些思考在马克思脑海中埋下种子，随着接触到启蒙思想与德国古典哲学后，在哲学高度上这些种子开始萌芽，帮助马克思在对现代社会展开批判的同时寻找到新的历史主体——人民。面对人文主义传统，马克思不是“照着讲”，而是“接着讲”。在人民性的逻辑起点上，马克思从“现实的人”出发超越了西方人文主义传统中的“抽象的人”和“非社会性的人”；在人民性的价值旨归上，马克思扬弃了人文主义传统超现实的“抽象的物质”，拒绝空谈爱与情感，抛弃抽象、唯心的成分，把自由而全面的发展作为人的发展目标，把人文主义传统纳入唯物史观范畴。

二、启蒙思想传统：人民主权的理论与实践

大卫·哈维认为，“马克思在很多方面都是启蒙的儿子”。〔8〕青年马克思面对的启蒙思想，主要是德国略为保守的启蒙传统，他也接触了英法启蒙思想，彼时让他更感兴趣的是法国启蒙思想。日本学者城塚登指出：“马克思思想的出发点就在于法国的启蒙思想。”〔9〕

对启蒙展开论述前有必要对启蒙做一下区分：一是专指启蒙运动的启蒙，二是通过知识与理性使人类实现祛魅与自我教化的启蒙。本文主要讨论的是启蒙运动的启蒙。康德关于启蒙运动有明确的定义“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是在没有他人的指导的情况下无力运用自己的理解力”。〔10〕启蒙运动的思想家们不再满足于人文主义的批判与艺术表达，而是发展出基于理性的哲学理论与社会改革方案。具体到不同国家，启蒙思想也结合具体国情有所差别。青年马克思面对的启蒙思想主要是英法德三个国家的启蒙思想。

1.英法启蒙思想与德国启蒙思想

英法启蒙思想指的是苏格兰启蒙思想与法兰西启蒙思想，苏格兰启蒙运动的时间略早于法兰西启蒙运动。苏格兰启蒙思想主要是以亚当·斯密、大卫·李嘉图等思想家为代表，侧重于市民社会理论，政治经济学说是他们的“显学”。虽然苏格兰启蒙大谈政治经济学说，但“就其本身的立意而言，苏格兰启蒙思想实是将道德学说作为理论基础，而政治经济学则是其道德学说的次级学说，正如斯密的《国富论》是其先行完成的《道德情操论》的副产品一样”。〔11〕在思想史效应上苏格兰启蒙运动形成古典自由主义传统，并直接影响法兰西启蒙运动。

法兰西启蒙运动受到苏格兰启蒙运动的影响，但它后来居上成为欧洲启蒙运动中影响最大的运动，汇聚了包括伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、卢梭在内的众多思想家，并带来广泛的思想史效应。法兰西人继承了笛卡尔的“理性”原则，将其作为法兰西启蒙的核心概念与精神内核。美国学者西美尔法布就指出：“法国启蒙运动是一场来得有些晚的改革，这场改革的宗旨不是更高、更纯洁的信仰，而是还有一个更高、更纯洁的权威：理性。”〔12〕如果说英国启蒙传统强调理性经济人，通过关心私人利益来力求达到理性，那么法兰西启蒙在作为人性的假定基础上则超越了英国启蒙，他们认为人性的基础是“理性与意志及情感的互动”，人就是整个人类。法兰西启蒙在追求自由与人权的同时也强调国家、民族的理念，注重集体主义与个人主义的融合与统一。这一特点巩固了社会主义的传统，也直接催生了法国大革命。1789 年颁布的《人权宣言》集中彰显了启蒙运动的影响，在这一点上，法兰西启蒙运动具有人类解放的世界历史意义。

启蒙思想在欧洲大陆的传播过程中在德国衍生出独特样式，就是德国古典哲学。虽然德国古典哲学家们大多明确地表示反对启蒙，但从其产生的历史效应考察，德国古典哲学也应属于启蒙思想。黑格尔虽然表示反对启蒙，尤其反对法兰西启蒙的激进，但在黑格尔的法哲学体系中历史理性获得更高的定位，国家、伦理、法都是绝对精神的演化，是自由的本质。康德在《什么是启蒙运动》中认为德国古典哲学对启蒙作出了具有世界历史意义的解答。但此时的德国依旧沉浸在罗马帝国昔日的辉煌幻想中，不仅在工商业发展上落后于英法，在思想领域也更为保守。

2.马克思对启蒙思想的追随与超越

青年时期马克思曾经是启蒙思想的追随者，表现在四个方面：一是对启蒙理性及自由主义的认同。面对启蒙传统，马克思尤其中意的是提出人民主权学说的法国启蒙思想，在博士论文中将伊壁鸠鲁称为“古希腊启蒙的最伟大代表”，可以看出他对自由主义的推崇。加入《莱茵报》后，马克思撰写的一系列政论文章，不少都是关于自由、人权与宗教批判的。二是对科学精神的推崇。启蒙理性推动了近代科学的发展，即使相对保守的德国也受到科学精神的浸染，黑格尔就称其哲学为“科学的科学”。马克思也认同这一观点，他相信科学的发展可以促进社会的进步。三是从浪漫主义转向启蒙思想。大学时代马克思受到浪漫主义的直接影响，不仅喜欢读浪漫主义的作品也创作了大量浪漫主义的诗歌。直到1837 年11 月，“由于他（马克思）坚决同情自由民主运动，他不能再满足浪漫主义的理想主义，而转向比较具体的哲学领域”。〔13〕四是加入博士俱乐部。博士俱乐部的领袖人物鲍威尔兄弟自诩为德国的启蒙思想家。马克思加入主张宗教批判与政治批判的青年黑格尔派，并在鲍威尔指导下完成博士论文。城塚登认为，“构成马克思哲学出发点的一个要素是18世纪的启蒙思想，他之所以通过青年黑格尔派接受黑格尔哲学，也是因为他具有启蒙思想的观点”。〔14〕至于马克思很快就发现青年黑格尔派在理论与实践上的不足并与“自由人”决裂则是后话。

启蒙思想在引领时代发展的同时也存在缺陷。“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿它自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效和可行的规范。”〔15〕虽然对法国大革命赞赏有加，但马克思已然意识到法国大革命只是“部分的”，只是解放市民社会的一部分人（资产阶级），还没有实现“普遍的人”的解放。法国大革命揭示的是政治让位于社会的“真理”，最后唯一的受益者是资产阶级，它否定法国革命宣称的解放全社会的主张。马克思有着更大的世界历史任务要完成，即通过理论与社会变革实现人类解放。有着德国情结的马克思试图借助德国在理论上的优势，通过哲学的世界化实现超越公民革命的德国式的人的革命。但马克思意识到此时的德国并不开明，是威廉四世治下反动的德国。“我们没有同现代各国一起经历革命，却同它们一起经历复辟……我们，在我们的那些牧羊人带领下，总是只有一次与自由为伍，那就是在自由被埋葬的那一天。”〔16〕马克思要批判王权，实则是要讲人民民主。“民主制是一切制度猜破了的哑谜”，民主制的核心就是人民当家作主，未来彻底批判王权就要批判王权的基础即黑格尔法哲学。马克思超越启蒙的地方在于颠覆用思想史去代替实际历史的黑格尔哲学，通过哲学的实现去否定哲学本身。此时，马克思与“自由人”的争论已经潜滋暗长。

加入博士俱乐部时马克思就体现出远不同于青年黑格尔派的一面。“马克思和其他青年黑格尔分子不同，他们尽管热衷于事业，却不能做到真正的理论与实践的结合，而只是满足于单纯理论上的批判；马克思则认为最重要的事情是为了改变现存社会制度而对它积极地施加影响。”〔17〕莫泽尔·赫斯对马克思的评价更高：“我的偶像名为马克思博士……他集卢梭、伏尔泰、费尔巴哈、莱辛、海涅和黑格尔于一身，并非胡乱混在一起，而是联合。”〔18〕赫斯给予马克思如此高的评价恐怕正是由于他看到了马克思即将超越青年黑格尔派乃至整个启蒙思想的地方。马克思人民性思想的成就不只是超越启蒙思想，还要形成新的哲学思想（历史唯物主义）与社会政治思想（共产主义）。

马克思超越启蒙思想的标志是与“自由人”决裂，他要创立将人民作为革命实践主体的历史科学，即“关于现实的人及其历史发展的科学”。超越的起点则是《莱茵报》时期的“物质利益难题”。马克思看到的不仅是“物质利益难题”，更是隐藏在其背后的社会权力与社会权利之间的关系，在利益诱惑面前，理性的法也会低下高傲的头颅。理性虽然存在，但它并不总以理性的方式存在。作为社会的人，无法单纯用理性制定法律与规则，免不了作出“屁股决定脑袋”的事情。进而在对市民社会的解剖中，马克思发现物质生产资料决定市民社会进而决定国家。

在出离青年黑格尔派的过程中，赫斯的行动哲学对马克思有所影响并构成其超越青年黑格尔派的前奏，让马克思意识到行动和实践比理论更重要。但这种影响不是决定性和支配性的，《德法年鉴》时期马克思很快就超越在赫斯那里仍处于空想性质的“‘真正的’社会主义”。马克思在给卢格的信中明确表达了他同青年黑格尔派的决裂，针对社会主义者“联系对宗教的批判来批判政治状况”，马克思要求他们“联系对政治状况的批判来批判宗教……因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消灭”。〔19〕

这一阶段马克思无疑受到属于浪漫主义的历史法学派的影响。但影响是极为有限的，马克思早已认识到历史法学派在理论基础上的原则性缺陷。虽然历史法学派也提“人民”，但他们只是看似反映“人民”的利益，仍然是在为现存的法律制度服务，他们遵循的是“人定法”。黑格尔在捍卫理性法的立场上早就批判过历史法学派，马克思也直指其要害：“胡果承袭了启蒙运动时代，他在实证的事物中再也看不到有什么合乎理性的事物，但这只是为了在合乎理性的事物中不再看到实证的事物。”〔20〕仅仅清算历史法学派是不够的，马克思必须从启蒙主义转向法哲学批判，他要彻底解决未来历史主体的问题。马克思经由对青年黑格尔派的批判从而再次回到黑格尔，经过费尔巴哈的过门后超越黑格尔，最终实现哲学变革与社会变革。

三、黑格尔与费尔巴哈的遗产：绝对精神与现实的人

1.绝对精神与现实的人

作为德国古典哲学集大成者，黑格尔建构起以绝对精神为核心的理论体系。绝对精神才是世界历史展开的主体与源动力，人不过是绝对精神展开的化身罢了，即“人是世界精神的实体性事业活动的工具”。〔21〕国家是包含并且超越市民社会的总体，国家在根本上具有哲学上的在先性。在《历史哲学》中黑格尔将人分为“世界历史的个人”和“进行再生产的个人”，前者指的是像拿破仑那样的伟大人物，后者则是指普通的人民群众。持英雄史观的黑格尔虽然承认人民群众在生产中发挥作用，但归根到底他是轻视人民的，“人民只是一种群体，只是一群无定形的东西”。〔22〕人民并不能推动历史的前进，只有那些伟大的人物才是世界精神的代理人。黑格尔祛除人的主体性，恩格斯就曾批判黑格尔的理性是“无人身的理性”。马克思也曾经试图按照黑格尔的理性法原则来解释世界，用“应当”来解释“是”，但在物质利益困惑面前，马克思发现黑格尔的这一套行不通。马克思要超越黑格尔的绝对精神与唯心史观，这时他发现费尔巴哈已经矗立在他的面前。

费尔巴哈已经试图在清算黑格尔了。在《论基督教的本质》中，费尔巴哈从现实的人和现实的自然界出发，对宗教神学进行人本学批判的同时也对一般哲学进行批判：宗教不过是人的本质的对象化而已，不是上帝创造人而是人创造上帝。宗教和哲学把握的是同一个对象，即绝对者（上帝），只不过宗教采用信仰的方式，而哲学采用思维的方式，所以一般哲学同样应当受到谴责。黑格尔的哲学也被称作思辨神学，作为国家哲学的黑格尔哲学正是为被费尔巴哈所批判的宗教神学实施辩护的。费尔巴哈重新恢复了唯物主义的权威，为社会主义提供了哲学基础。但是，费尔巴哈虽然站在现实的人的立场，把人看成社会的，却依然停留在直观当中，哪怕是高级的哲学直观。他始终把人作为类的人，没有切中社会现实，而这正是马克思实现哲学变革的关键突破点。

2.马克思经由费尔巴哈对黑格尔的扬弃

马克思真正的对手只有一个，就是黑格尔。在清算黑格尔的道路上，青年黑格尔派、历史法学派和费尔巴哈都只是一个个“过门”。通过这些过门，马克思发现人民才是历史的主体，戴上“彻底的锁链”的无产阶级才是人类解放的担纲者。在这些过门中，费尔巴哈无疑是最后一个也是最重要的一个。

1845 年之前，马克思看上去还是费尔巴哈的追随者，但早在1843 年与卢格的通信中，马克思就对费尔巴哈有所批评了。当时他就认为费尔巴哈“过多地强调自然而过少地强调政治”。〔23〕在《1844 年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈的过高评价实则指向马克思自身，此时的马克思已经做好超越费尔巴哈的准备，暂时隐而不发是考虑到费尔巴哈如日中天的影响力。很快马克思就转而直接开始批判费尔巴哈。《关于费尔巴哈的提纲》中用十一条提纲展开对费尔巴哈的批判与超越。在写于同一时期的《德意志意识形态》中马克思摆脱了费尔巴哈无比珍视的“人的本质”的概念。费尔巴哈虽然站在唯物主义的立场上，但他没有切中社会现实，“现实的人”依然是类的人。费尔巴哈“只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。〔24〕费尔巴哈虽然站在唯物主义的立场上，但其提出的人只是生物学上的人，不是社会现实中的人，他没有深入到社会历史领域。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”〔25〕因此，费尔巴哈的唯物主义充其量只是“人道主义的唯物主义”，他的贡献只是理论上的，不是实践性质的。

相比之下，黑格尔的力道则要强劲得多，对马克思的影响也更深。关于马克思与黑格尔在思想史上的关联，大卫·列奥波尔德认为：“承付黑格尔思想债务的程度与实质，构成了马克思与相关思想中最激烈的对话。然而，尽管广泛且很少有异议地关联着马克思思想的推论，黑格尔对青年马克思著述的特征依然是无可争议的。”〔26〕马克思自己也承认“我最后的命题原来是黑格尔体系的开端”。〔27〕但马克思显然不满足于做一个黑格尔主义者，他要建构起自己的社会现实观。《莱茵报》期间马克思发现物质生活关系的非理性本质，理性本身无法论证人与人之间存在着的消灭对方的关系，法哲学无法说明物质利益冲突的根源。在他看来，必须瓦解黑格尔的理性国家观念，重构市民社会与国家的关系。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思回顾了1843年批判黑格尔法哲学时期的那段工作：“为解决那使我苦恼的问题，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的评论……我的研究得出这样一个结果，就是法律关系如同国家形态一样，既不能就其本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，不如说，它们是在物质生活关系之中生根的；这种物质生活关系的总体，黑格尔仿造18 世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而市民社会的解剖应该求之于政治经济学。”〔28〕

黑格尔认为，市民社会是个人冲突的领域（一切人反对一切人的战场），国家则意味着对立面的和解，因此，他拒绝一切人民主权。马克思并不接受政治高耸于社会之上的观点，在《黑格尔法哲学批判》中，他把费尔巴哈的宗教批判拓展到异化的世俗社会领域，将黑格尔的理论颠倒过来，得出市民社会决定国家的观点。在《论犹太人问题》中，马克思进一步提出政治解放不是人类解放的观点，政治解放并不能带来人与类本质和本性的和解，相反，它意味着国家与市民社会的分裂，是人的异化的另一种形式。在《德意志意识形态》中，马克思彻底从黑格尔那里解放出来，将黑格尔的唯心主义转换成历史唯物主义。那究竟谁才是市民社会的主体，是实现人类解放的主体和担纲者呢？在市民社会的解剖中，马克思发现市民社会和资产阶级受制于自身利益的限制，无法实现真正的政治解放和人类解放。历史的真正主体，是人民，是被称为“社会的脓疮”的戴上“彻底的锁链”的无产阶级。至此，马克思确定了作为未来历史主体的人民，也明确了必须通过广泛的社会革命而不是政治革命才能实现人类解放。

3.马克思人民性思想实现的理论变革与内容

马克思笔下的“人民”指的是相对于资本家和封建贵族而言的普通民众。马克思认为，“人民是历史的创造者”，是物质财富和精神财富的创造者，是社会变革的决定力量。马克思早在青年时期就曾在《科伦日报》上对黑格尔的批判中表达出要发现和重构人民的精神贵族气的观点：“然而，哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”〔29〕那时马克思就设想把人民的高贵气质还给人民，一个普通人，哪怕是一个犯了罪的人，都有理由和一种高贵的人性相匹配。在对黑格尔的超越过程中马克思认识到国家主权是建立在人民主权基础上的，人民不能只停留在理念层面，要进入现实之中。在经典文本中，“人民”一词的内涵不是一成不变的。早期著作中“人民”主要是指普通民众，是与封建贵族和资本家相对的概念。《共产党宣言》及之后的作品中“人民”的概念更多地带有阶级属性的意味。马克思毕生所做的正是让人民成为现实的人民，让人民成为主体，通过让人民成为主体体现出人民性。

在价值立场上，马克思始终把人民性作为毕生追求的价值取向；在思想进程中，马克思始终把人民置于发展的视域中，不断拓展人民性的内涵，不断对人民性思想进行丰富与完善；在方法论上，马克思看到无产阶级对于实现人的自由而全面发展所潜藏的巨大能量。马克思的人民性是通过让人民成为人民，让人民真正成为主体来实现的。马克思论述中的人民性即人民的一般特性或特征，是没有意识形态背景下的人民性。人民性在马克思那里不是一开始就明确地指向自由而全面的发展，而是经历了从作为自由意志的人民性到作为理性复归的人民性，再到作为人的自由而全面发展的人民性这样一个嬗变过程。〔30〕马克思人民性思想超越了以往东西方社会的人民主体思想，不仅体现在理论层面，也表现在实践领域。

就历史观而言，在马克思之前，人民从未被作为历史主体看待，还常常被作为阻碍社会进步的因素。马克思在对以往理论批判吸收的过程中意识到唯心史观的致命缺陷，在寻找并定位未来历史主体时将人民确立为新的历史主体，并通过一系列论战论证人民作为未来历史主体在理论上的合理性和实践上的可行性。在《神圣家族》中，针对持英雄史观的鲍威尔的“工人什么也没有创造”的荒谬言论，马克思指出：“工人才创造一切，甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧。”〔31〕论证人民是经济的主体，是物质财富的创造者，也是精神财富的创造者。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思分别从王权、立法权和行政权三个方面对黑格尔法哲学展开精妙的批判，直指黑格尔极力维护的君主立宪制。马克思在批判中表达出民主制与人民主权的政治主张，“王权就是任性”，“民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜”。〔32〕把王权的逻辑推到极限就是人民的逻辑，马克思要用人民的逻辑彻底地消灭王权逻辑。因为人民才是政治的主体，是实现社会制度变革的主体。马克思赋予人民以天然的正义性和普遍性，人民不是抽象的民，而是现实的人，是活生生的具体的人，是公民、是市民、是农民、是广大的无产阶级。需要指出的是，马克思虽然强调人民作为未来历史的主体是历史的创造者，“我们自己创造着我们的历史”，但人民不是随心所欲创造历史的，而是“在十分确定的前提和条件下进行创造的”。〔33〕这一观点后来经由恩格斯阐述形成了著名的“合力论”的观点。人民作为历史的主体也是社会发展的评价尺度，社会发展的意义最终要落到人民这个主体身上，即“社会进程应当是通过人并且是为了人而对人的本质的真正占有”。〔34〕而要实现对人的本质的真正占有就必须要让人民摆脱异化的宰制，实现对异化的积极扬弃。