白族学者杨琼《论语案》的价值与思想方法初探

杨志明

（云南师范大学 哲学与民族文化研究所，云南·昆明 650500）

一、杨琼《论语案》的经学史价值

经学应大一统国家治理的需要而生，它既是一种学术传统，更是大一统国家意识形态自上（中央） 而下（地方） 贯彻和自下而上认同的重要思想纽带，因此直至清末民初仍盛行不衰。就此而言，中国经学史研究的对象，理应囊括内地和边疆在内的全国古往今来的重要经学成果。然而时至今日，边疆民族地区的经学成果，不仅极少有学者问津，未被系统研究，更没有被纳入众多“中国经学史”论著研究和叙述的视野。无论从中国经学史研究的学术严谨性，还是从其政治敏锐性来说，这都是不小的疏失。

古籍资料显示，云南的经学初兴于明代，且以辑刻儒家经典和内地学者的注解为主，是学习阶段；云南学者自著经学成果的大量涌现，在清代和民国初期，是创作阶段。据不完全统计，自明代至民国，云南学者辑刻和自著的经学成果有近80 种250卷之多。其中，辑刻原著及内地学者注解的有20种145卷以上，云南学者的自著有56种190 卷以上。对研究边疆民族地区的经学，对弥补中国经学史既有成果研究内容的缺失，这都是一笔数量可观的宝贵财富。

再深一层看，云南经学同内地经学一样，也经历过从古代向近代的转型。标志这一转型的典型成果，当以大理邓川杨琼、滇南石屏袁嘉谷、昆明呈贡秦光玉等人的著作为代表。秦光玉的经学著作漫及《尚书》 《礼记》 《论语》 《孟子》《学庸》 （《大学》 《中庸》合称），以捡择章句阐发其义理，时兴历史和现实的感悟为特点，故通以“郄视”（管窥） 为名，显得比较零散。袁嘉谷流传至今的经学著作，最重要的有3部： （1）《经说》 先论“经”之称名、传承和作用，再分《易》 《书》 《诗》 《春秋》 （含左氏、公羊、谷梁三传） 《礼》 （含《周礼》 《大戴礼记》） 《论语》 《孝经》 《孟子》诸部捡择经史和章句义理而论，前者是比较完整的专论，后者则是感悟性的散论； （2） 《诗经古谱》 为残篇著录； （3）《讲易管窥》纵论《易》之起源与完成、流传及古史进化观，是最有新见创意的系统之作。

杨琼以专治《论语》见长。民国四年（1915年） 秋，杨琼著成《论语案》四卷，请云南巡按史任可澄、政治文化名人赵藩、学务处总参议陈荣昌作序、题辞，随即付与开智公司印刷后分赠各校师生及戚友参阅，产生了不小的社会影响。对杨琼的《论语案》，任可澄的评价是：“钩稽群经，抉择诸史，复时采泰西学说与孔子之说相印证，于以校量其纯骏，别白其异同。凡朱注所未尽者，辄引伸而发明之。虽其说间不免于附会牵引，要能旁参曲证，以自申其旨。即起前贤而难之，或未能胜也。”赵藩称：“其紬绎故训，间发新理，或感触时事，或藉镜欧西，大要取便学子所易领解，而亦可以备一时之参证。知通人必不执诂经家法，以相绳也。”陈荣昌简评为：“析义甚精，持论甚正，实足为后学之津逮。”这些评价总体上是中肯的，但较为笼统，且偏于《论语案》的义理创见一边，未能揭示其关注社会、通经致用的思想初衷。

细考杨琼的《论语案》，从思想方法看，我们认为其最显著的价值和特点，是兼通“四书五经”，通过章句与全体通贯、经论与史事兼顾、考训与义理同治、中学与西学互鉴、通经与致用联袂的诠释，系统阐发《论语》的经义及其历史价值和现实意义。这一思想方法与朱熹《论语集注》等古注很不相同，是颇有时代气息、社会担当的一种系统创作，故细论如次。

二、章句与全体通贯

杨琼对《论语》的注解，虽20篇俱全，且各篇及其中章次的顺序不变，但并非每篇逐章解析，而是有所捡择地进行侧重阐发。为避免其捡择性的注解失之“随兴”和零散，保证《论语》原著蕴意的完整性，杨琼采取了以《论语》各篇完整的某章为中心，将其与《论语》 其他相关篇章“内联”、与儒家其他经典相关篇章“外联”，且“内联”与“外联”相互通贯的诠释方法。

“内联”方面，如对《论语·公冶长》“雍也仁而不佞”章，杨琼就联系《论语》 的《学而》《子路》 《宪问》 《里仁》 《先进》诸篇相关章节进行诠释，称：“夫子尝曰‘巧言令色，鲜矣仁’，曰‘刚毅木讷，近仁’，曰‘有言者，未必有德’，曰‘君子欲讷于言，而敏于行’，曰‘是故恶夫佞者’。是仁则不佞，佞则不仁，其判然矣。”这就充分说明，强调仁厚（“仁”） 与巧辩（“佞”） 不相容，主张君子应该仁厚持身而不齿巧辩，是孔子的一贯思想，而不是偶发之论。

“外联”方面，如对《论语·子路》“子路问政”章孔子所答“先之”“劳之”“无倦”，杨琼又联系《大学》 《诗·鄘风·定方之中》 《礼·月令》 《易·乾象》 相关章节进行诠释，称：“此章，夫子示子路为政之道，只‘先’‘劳’‘无倦’四言耳，而其理无不赅，玩之最有趣味。先之者，道之以德，如‘上老老而民兴孝，上长长而民兴弟’是也”；“劳之者，如‘星言夙驾，税于桑田’‘周视原野，修利堤防’是也。无倦者，‘天行健，君子以自强不息’是也。”指出孔子关于为政的一贯思想，是强调执政者要以身作则、勤于政事、无怨无悔地砥砺奋进。

“内联”与“外联”通贯方面，如对《论语·先进》“子路问闻斯行诸”章，杨琼按语：“今读《论语》，以觇夫子之道，章章各有不同，即一章中亦各有不同，似乎万殊，而究其大本大原，则无非一理。琼于‘一以贯之’句，解之曰：‘夫子心中浑然一团全是理，发出来千头万绪全是道。’”而这个“一以贯之”的“道”“理”，就是为学之道、君子之道、成圣之道，亦即《论语·学而》中孔子所谓“学而时习之”之道，《论语·里仁》 中曾参所谓“忠恕”之道， 《中庸》 所谓“中和”之道， 《大学》 所谓修己安人（内圣外王） 之道。故，杨琼于《论语》首篇《学而》首章“学而时习之”，按语称：“此章，开宗明义，夫子只提出一个‘学’字，而不明言所学何事，是亦教人用心推想，不肯一语道破，以为学者择善固执”；于《论语》第二篇《为政》“吾十有五而志于学”章，按语：“此章，‘学’字最宜注意。空空说一‘学’字，到底学些甚么？朱子解之曰：‘此所谓学，即大学之道也。’夫大学之道，其纲领多端，非可以一言括者。然则可以一言括者，其惟圣乎！圣人可学而至也，人皆可以为圣人也。‘志于学者’，犹云以学圣为目的也”；于《论语》第四篇《里仁》“吾道一以贯之”章，按语：“此章‘吾道一以贯之’，要说成圣人之心浑然一团全是理，行出来千头万绪全是道，方合彼《中庸》所谓‘中者，天下之大本。和者，天下之达道’”；又于《论语》 末篇《尧曰》 末章“不知命，无以为君子”，按语：“《论语》 首章‘学而时习之’至‘不知不愠’，而曰‘不亦君子乎’，末章曰‘不知命，无以为君子也’，此深有意，盖学期于为君子”，“《论语》首末皆以归重君子，其记者之微意乎！”

这种思想方法，与对《论语》作逐章逐句孤立解释的朱熹《论语集注》等古注明显不同，更能揭示《论语》各篇章旨的通贯性和孔子思想的体系性。

三、经论与史事兼顾

《论语案》在解释孔子关于孝道、为政、君臣关系、人情与法理之分、儒家与道家的不同、君子与小人的区别、守礼的重要性、富贵与贫贱的去处（chǔ）、“仁”的事功和心术二义、举贤任能的关键、国家兴衰之理、孔道（儒教） 传承的纲脉等问题的论述时，往往征之史事，以彰明其义理，突出其意义。其所引史事，基本出自“五经四书”及《史记》和前后《汉书》等正史。

如，于《论语·学而》所载：“子曰：‘道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时’”，杨琼就先总其义为：“此章，夫子示有国者以治道之本”，在引《司马法》 《尚书》 《诗经》相关论述予以申述后，又引史“以事验之”，说：“舜之端拱垂裳，文之陟降左右，敬也。魏文侯之期猎，卫商鞅之徙木，信也。唐尧之茅茨土阶，汉文之一衣数汗，节用也。 《益稷》 之股肱群臣，《康诰》之赤子斯民，爱人也。三代之蒐苗狝狩，皆于农隙，筑城作室，役以冬时，使民以时也。大抵敬信是节用、爱人、使民之本，而敬又是信之本。”“端拱垂裳”“文王陟降”两说分别出自《易》和《诗》；“唐尧茅茨土阶”“汉文一衣数汗”俱载于《史记》；“魏文侯期猎”“卫商鞅徙木”分别见于《战国策》 和《史记》， 《益稷》《康诰》 为《书》 之篇；“三代蒐苗狝狩”事见《春秋左传》。

又如，于《论语·雍也》 所载：“子谓子夏曰：‘女（汝） 为君子儒，无为小人儒”，杨琼引申其旨为：“此章夫子之警子夏处，正为千百世后之学人发其病状，而药石之”，并引史事以证明其说：“若夫后世记诵辞章之习，但溺于辞章，以干利禄，设心固已左矣，而复盗名欺世，腼然以儒者自居。如汉之公孙宏，晋之殷浩者流，此真小人矣。甚又若宋之王安石，清之袁枚，则俨然与君子为敌。人或非之，则且肆其文才以拒谏饰非，使人之言之者不能以相难，此则小人之甚者。”公孙宏事迹见于《史记》，殷浩事迹见于《晋书》，王安石事迹见于《宋史》，袁枚事迹见于清代洪亮吉《北江诗话》和朱庭珍《筱园诗话》。这一引史申述，既符合《论语·里仁》中孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”的界定，更是对孔子原意的细化理解：“小人”之中又有图利不顾名的“真小人”，和既图利又争名的“伪君子”（“小人之甚者”） 的重要区别。

经论与史事兼顾的思想方法，不仅使《论语》原有义理更明确、细致，也使杨琼对《论语》义理的阐释显得更加平实、更有历史深度。这与宋、明道学家对《论语》的诠释重理论思辨的取向明显不同。

四、考训与义理同治

考据学重文献内容的“事实”考订，训诂学重文献的词义、语法译解，杨琼长于文字学，有专著《形声通》 《肄雅释词》，故其《论语案》对《论语》的诠释，由重史事而至考据、训诂便自然而然。杨琼对《论语》章句义理的考训诠释颇多，这里仅举数则以见其治学的严谨、细致。

《论语·泰伯》载：“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”对泰伯“三让”，有朱熹主让商、二程（程颢、程颐）主让周而史无定论。杨琼支持朱熹之说，并以考据学细加论证。其论证为： （1） 《论语·泰伯》记孔子之言：泰伯、文王之时，“（商之） 三分天下（周） 有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已夫！”是“明谓让商”。（2） 泰伯、文王之时已具备克商夺位的条件，但他们仍“杀一不辜而得天下有所不为”，故孔子称“泰伯之至德为让商可无疑”。（3） 如泰伯之让为让周，则其仁义仅及于“父子兄弟之间”，而只有让商，其仁义及于“天下国家之际”，才足以与孔子称其有“至德”相称。（4） 所谓“民无得而称”，是因为周人未有天下之时，商人编纂的史籍不会记载周人的圣德，由此亦见泰伯之让是让商。（5） 《春秋传》 （《左传·僖公五年》） 称“泰伯不从，是以不祀（嗣）”，所谓“不从”，即“不从太王剪商之志”，泰伯之让为让商更无疑。杨琼对朱熹观点的支持性论证周密细致，再征之史籍相关记载，泰伯“三让”为一让季历，二让文王，三让武王，均在周克商而拥有天下之先，则可确断泰伯之“三以天下让”为让商。

《论语·乡党》 详记孔子执摈之事，有人据《史记·孔子世家》，考订《乡党》所记为（鲁） 定公十年（公元前509年） 夹谷之会时事，杨琼则据周礼知识否定这一解释，认为这是“不知会礼有相而无摈，宾礼有摈而无相。此言摈，则非相可知”。这是说，定公十年（公元前509年） 夹谷之会时孔子已摄行相事，按上古礼制，孔子执摈之事绝不会发生在此时。又，朱熹《论语集注》引宋代学者晁说之的“孔子定公九年仕鲁，至十三年适齐，其间绝无朝聘往来之事。疑使摈、执圭两条，但孔子尝言其礼当如此尔”为说，杨琼则认为：“细玩语意，系与前后文一律，皆是记者从旁摹拟而纪实焉者。则安知非左氏、史迁所失载哉？”这是据语言分析而怀疑古代学者的通识，并疑及儒经、正史的记载有缺失。

《论语·阳货》记载孔子有“性相近也，习相远也”一说，朱熹在《论语集注》中说：“此所谓性，兼气质而言者也。”又注引：“程子曰：‘此言气质之性，非言性之本。’”朱熹以“义理（天命） 之性”兼“气质之性”解孔子所谓“性相近”之“性”，程子则认为这里所说的“性”，只能作“气质之性”解，而非关“义理（天命） 之性”（“性之本”）。杨琼支持程子的解释，同时赞同宋儒将人性区分为“天理之性”和“气质之性”，并追问“一‘性’字，何为有二说”这个更深层次的问题。对此，宋儒的解释思路是形而上学（义理思辨） 的，而杨琼则另辟蹊径。他以汉字构造和使用的类型（“六书”） 学为据，解释说：“性”有二义，“以会意言，性从心生”故有“义理之性”，“以假借言，则假生为义”故有“气质之性”。进而，又以儒经相关论述为据，证明孔子、孟子、 《中庸》 论“性”均有“会意”与“假借”二义。这就为宋儒的人有二性说提供了语源学补证。

可见，考据、训诂与义理结合的思想方法的运用，使杨琼对《论语》的诠释有了更广阔的空间和更多的实说、新见。

五、中学与西学互鉴

晚清至民国初年，西风东渐日烈，杨琼生活在那个时代，又曾被委派到日本考察学务，兼习师范一年有余，对西学有较多接触和了解，中西文化比较于是成为杨琼诠释《论语》的重要视角。《论语案》涉及中西社会、风俗、文化、政教、哲学、科学、教育、军事的论述随处可见，而其认识和观点，归纳起来主要有3个方面。

一是认为中国重伦纪，精神文明优胜，西方尚功利，物质文明优胜，二者之间有“守本”与“逐末”的根本差别。如，杨琼对《论语·学而》所谓“孝弟也者，其为人之本与”的按语为：“今泰西之俗主于兼爱，其于孝弟之伦置而不讲，以此推行，是不揣其本而齐其末，其何道之能生哉？”在《论语·学而》“子张问十世可知”章的按语中，杨琼说：“今泰西之俗男女平等，自由结婚，始而苟合，终而苟离，夫妇之伦未立，父子因以不亲，根本拔矣。”在注解《论语·雍也》篇时，杨琼对“（子） 曰：‘仁者，先难而后获，可谓仁矣’”的按语是：“今世之法律家，必参权利于义务之内，以遂人民之欲望，是先获而后难也，将使举世争夺，而真性漓矣，焉得仁？”对“子曰：‘齐一变至于鲁，鲁一变至于道’”的按语是：“今之外国列强，可以作齐观也；其尚功利，喜夸诈，不殊乎齐也。今之中国，可以作鲁观也；其事伦纪，守礼义，不殊乎鲁也。虽外国富强，中国贫弱，不足为得失也”；对“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎’”的按语是：“近世欧洲之政策，其博施济众之政策乎……此固我国之所宜师法者也。特其近于墨氏兼爱之教，其于一本之义有所亏缺，势必至于根本不固，枝叶随以枯槁，事有余而心不足，仁道转为之阏窒焉。”所谓“墨氏兼爱之教”，即墨家“兼相爱，交相利”的功利思想；所谓“一本之义”，即儒家由“亲亲尊尊”而“仁民爱物”的道义主张。

二是认为孔教可与西学相通。如，杨琼在《论语案·为政》中认为，西方哲学自康德合笛卡尔唯理论、培根经验论“二派而一”之后，便与儒教传统的“知行合一”主张相通；在《论语案·里仁》中认为：“西人论理学（逻辑学） 之演绎、归纳法”与儒家的“格致工夫”相同，“演绎者，即一理而演绎于万理；归纳者，由万理而归纳于一理”，因此与孔子所谓“‘一以贯之’正相发明”。又如，在天人观方面，杨琼认为《论语·宪问》所申明的执政者“尚德”、勤政，而不“妄冀膺符受箓”， 《季氏》 所讲的“国家兴衰迟速之理，皆由人定以胜天，非由天定以胜人”，“亦即近世天演学家‘优胜劣败’之谓也”；在教育学方面，杨琼认为西哲苏格拉底所谓“产婆法（启发式教学）”、培根所谓“器械法（灌输式教学）”与儒家声教相似，而裴斯塔若吉的“直观法”则与《论语·阳货》所载“子曰：‘予欲无言’”所强调的身教相似；在伦理学方面，杨琼认为《论语·子张》所载“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，既“与《大学》 格致诚正之理互相发明”，“然即泰西之心理学，亦可以证明之”，因为“心理学家言，人之一心分为知、情、意三种，而道德之作用在意志”，“知”即“博学切问”“格物致知”，“意”即“笃志近思”“诚意正心”，“以此观之，心理学亦仁学之谓哉”。杨琼甚至在《论语案·尧曰》中指出：“孔道之传，又分经学、文学、理学三大部别……今泰西又有科学、哲学诸名目，将与我孔子之学相沟通，则又当有集中、西之大成者起而继焉。”后来果然有现代新儒学涌现，印证了杨琼的洞见。

三是认为人类文明进步的方向是“中体西用”的“大同”之世。在《论语案》 的《为政》 和《雍也》 两篇，杨琼分别总结说：“人道进化之理，斯宾塞尔尝发明之。彼西人且必变其无伦纪之俗，而进于有伦纪焉，斯臻进化矣”；“外国一变至于中国，中国一变至于大同。夫孔子之所谓道，即孔子之所谓大同也”。所谓“外国一变至于中国”，是说西方应当转变其重功利和物质文明的传统，向中国重道义、重精神文明的核心价值观靠拢；所谓“中国一变至于大同”，则是说中国在坚守孔教仁义之“道”这一核心价值观的前提下，应像西方一样大力发展经济、军事、教育，补足富强济众、法制禁私之“术”。

杨琼抑西扬中的阐释，无出于当时“变器不变道”的保守观念，是对物质文明在社会历史发展中的基础作用，对国家与国家、民族与民族之间以“硬实力”相竞争的残酷现实的轻视，因此不免有空悬道德理想之失。然而，人与人、民族与民族、国家与国家之间的社会行为若无道义指引、公德制约，其后果又是极其危险、不堪设想的。因此，杨琼之失，不在强调道义，不在标举道德理想，而在将道义的理念和原则锁定、固化为孔教（儒教） 的礼义制度设计。

六、通经与致用联袂

杨琼治《论语》的根本目的，不在考训文辞、征之史事、鉴之中西以澄明玄学义理，而在通经致用，突出孔教的现实意义和救世功用。因此，《论语案》对《论语》各篇章的诠释，几乎都以指明其章旨的现实意义为结语。

比如，《论语案·为政》“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”章的结语为：“大抵格致天算之学（按：指物理学、天文学和数学），西人较中国为精，若夫哲理名言之蕴，中国较西人为精，未可以轩西而轾中也。”对《乡党》所载君子的服饰，杨琼在指出中国重五行、礼制，西方重生态、适便之后，总结说：“此古今、中西之不同，不必泥古而病今，亦不必重中而轻西也，时而已矣。虽孔子在今，亦惟损益之，以随时而已矣。”于《子路》“樊迟请学稼”章，杨琼指出孔子的本意是强调君子当以修己安人、引领政治世风为首务，而不是钻研和从事物质生产，因而以“焉用稼”拒斥樊迟，但在结语中杨琼又补充说：“特樊迟之意，虽失之浅陋，然在今世犹可通。”并在《子路》“子曰：‘以不教民战，是谓弃之”章的按语中，详述“今西国陆军”的兵种、学制盛况后，指出：“今若以一日不教之民，而使之战，岂非以卒予敌，弃之如遗哉？”这是看到了传统儒学的轻视物质文明和军事科技之失，而暗示儒学亟需开创出富民强国之“术”。

又比如，对《卫灵公》“子曰：无为而治者，其尧舜也与”章，杨琼在按语中指出：“上古之治，任人而不任法”，“近今之治，任法而不任人”；“任人之治，上古可，近今不可；任法之治，近今可，上古不可。何也？上古人心浑噩，相见以诚……近世人心机变，各遂其私，不可以恃人。卢梭曰：‘国家之名，乃由人民合群结约而成。’此《民约论》之意也。夫孟子固曰：‘徒善不足以为政，徒法不能以自行。’”这又是在强调社会、国家的治理必须德治与法治并举。对该篇“子曰：‘有教无类’”章，杨琼按语说：“今西国与日本，皆谋教育普及。日本以一岛国，人民不过二千余万，而其学校林立，至有三万数千所之多……以此观之，夫子‘有教无类’之言，与外国之理亦合。吾国可不急谋教育普及乎哉？”

由此足见，杨琼《论语案》的思想方法，既与沉醉形上义理、内圣工夫的理学（道学） 路向不同，也与执意社稷疆场、百姓日用的实学取向有别，更与彻底否定儒教传统的自由主义、西化思潮迥异，是一种既有义理思辨，又有社会关切，更有国故情怀的近代经学的特殊形态。