理解与阐释的困窘

摘 要： 伽达默尔哲学阐释学是一种理解的本体论，通过对“前见”“间距”“视域融合”“效果历史”等理论的阐述回答“理解何以成为可能”；中国的道家阐释学作为一种诗意与个体性的阐释活动，通过对“道”的阐释和言意关系的辨析来探索理解的本质。二者见证了中西方哲学家对文本的阐释，也反映了读者在接受和阐释过程中的困窘。

关键词：理解 阐释 哲学阐释学 道家阐释学 伽达默尔

理解是日常生活中几乎每时每刻都会遇到的一个普遍现象。一个事件、一个眼神、一则广告、一个文本都需要我们进行解释和理解。理解，就是消除歧义，生活中的每一个人都渴望得到别人的理解，理解他人、理解世界，正如一个广告语所说：没有理解，世界将会怎样？理解的方式多种多样，归纳起来，主要存在于人们的日常交往活动和文本的阅读活动中。在日常的交往活动中，主要在政治、经济、文化、军事、宗教、艺术等活动领域，相信我们都能深深地体会到。中国古人所谓的“知音难觅”“士为知己者死”，鲁迅所谓“人生得一知己足矣”，这些都是理解的例证，就连孔圣人也愤而论道“道不同，不相与之谋”，西方存在主义哲学家萨特所谓“他人即地狱”也是说明对理解渴望和不被理解的痛苦与无奈。20世纪80年代，在中国社会上流行的“理解万岁”也暗含了人们对理解的终极追求。在我们的文学活动中，由于语言的多义性和语境的复杂性以及历史时空的间隔性，理解与解释就显得那么的困窘。因此，中西方的圣人先哲们在不断的探索理解的可能性中提出了一系列自己的观点，西方从对《圣经》的解释到对一般文本的解释形成了完整体系的阐释学（诠释学、解释学、释义学），而中国哲人们也在历史长河中提出了“诗言志”“以意逆志”“知人论世”“得意妄言”“言不尽意，立象以尽意”“六经注我”和“我注六经”等理解和阐释的思考。

任何语言的表达都需要理解并达到理解。理解的对象既包括我们力图理解的陌生世界，也包括我们早已理解的熟悉世界。因此，研究理解与解释的可能性及其过程是哲学阐释学的一个重要部分。伽达默尔的哲学阐释学是要“探寻为所有理解方式所共有的东西”a，“要在一切世界知识和世界定向中找出理解的因素，以此证明阐释学的普遍性”b。

一

众所周知，西方阐释学的现代性转换是由伽达默尔开启的。伽达默尔站在柏拉图、黑格尔、康德等哲学大师的肩膀上，吸收施莱尔马赫、狄尔泰的阐释学思想，以胡塞尔的现象学和海德格尔的存在主义哲学为基础，开创了哲学阐释学，使西方有着悠久历史和传统的古老阐释学迸发出新的生机与活力。

在理解和解释的问题上，伽达默尔做出过积极的努力，他的哲学阐释学也被认为是理解的哲学。在对海德格尔此在本体论的辩证与扬弃中他探索理解的基本条件，形成关于理解的哲学阐释思维——理解本体论。他写道：“我认为海德格尔的人类此在的时间性之分析，很有说服力地指出了这一点：理解不是主体的诸行为方式中的一种方式，而是此在自身的存在方式。”c

在其著作《真理与方法》里他把传统阐释学中对解释技术和方法论的探讨转移到理解的基本条件上，围绕“理解何以可能”这一核心问题，通过对历史认识和个别现象、自然科学与精神科学的反思和批判，分析了理解现象存在的问题，融合哲学、历史、语言于一炉，提出了“前见”“间距”“视域融合”“效果历史”等阐释学理论与原则，实现了从方法到哲学、从方法论到本体论的飞跃。

在具体的阐释实践中，前见间距是意义生成的基础，可以说，没有前见间距就没有现代阐释学。伽达默尔的“前见”内涵来源于海德格尔关于“前见”（预先看见的）、“前设”（预先假设的）的前理解结构，他继承了海德格尔的前结构思想。前见间距是由于阐释者和历史文本在历史、情感、语言、世界观、价值观上的差异性而产生，不同的阐释者对对象和当代的文化语境的阐释也必然会有所不同，理解总是带有自己的成见，这种前见间距不仅在阐释之前就存在，而且还将伴随在阐释活动之后。一切的解释都是在前见的基础之上所形成的新的意义。间距同样也是任何理解活动都无法消除的，间距给阐释者和历史文本提供了阐释的空间，它是一个开放的界限，也是一个不断运动和扩张的过程，在这个过程中阐释者的阐释才能超越文本作者获得更加丰富的内涵。正是由于对间距的重视，才形成了利科尔的关于“间距的阐释学功能”的讨论以及哈贝马斯交往理论的产生。前见为阐释者提供了独特的视域，在这种视域下，历史文本和阐释者产生对话、理解的可能性，這样也为实现视域融合创造了可能。

“视域融合”是一切解释活动的终点，在我们中外文学阅读、文学鉴赏、文学接受活动中，我们每一个人的视域都不相同，即“一千个读者有一千个哈姆雷特”“说不尽的莎士比亚”“诗无达诂”“仁者见仁智者见智”“作者未必然，读者何必不然”……视域的融合不是简单的两个观点的相加，相反我们在间距的中介、过滤作用下，形成一个全新的更大的视域，既不是理解者抛弃自身的视域，也不是将自己的视域强加给被理解者，它是一个包含了历史和现代的整体视域。在视域融合的整体视域下，我们的理解变得更加具有普遍意义。在伽达默尔看来就是“……这些视域共同地形成了一个自内而运动的大视域，这个大视域超出现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度。事实上这也是一种唯一的视域，这个视域包括了所有那些在历史意识中所包含的东西”d。理解者与文本在相互尊重、彼此承认历史性的差异基础上进行对话，回答文本提出的问题，这种融合既包括历史的概念，也包括我们自身的领悟，所谓文本的意义就是在这样创造性的过程中被揭示出来。伽达默尔所提出的“视域融合”理论是一种“关于真实经验即思维的理论”，是一种崭新的哲学阐释学。

在“视域融合”的过程中，即理解者和理解对象之间相互作用产生融合的统一物时，“效果历史”就形成了。效果历史意味着文本的真正意义和理解者一起进入不断的生成运动过程。伽达默尔说：“在理解过程中产生一种真正的视域融合，这意味着随着历史视域的被筹划而同时消除了这一视域。我们把这种融合的意识行为称之为效果历史意识的任务。”e面对一个文本或者历史流传物时，传统的阐释学理论都把理解的可能性放在克服历史的时空距离，达到对文本意义的还原，在伽达默尔看来这显然是一种历史的空想。理解的本质就是一种效果历史关系，任何人任何物都不可能超越自身的历史性。在效果历史中，我们不能把历史简单理解为过去发生的事情，效果历史是融合了自己和他者的统一体，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此，我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”f

历史给我们带来的理解与解释的差异是不可避免的，对一百年前的历史文本的理解与今天我们的理解显然不同，例如，我们对《诗经》《论语》的理解就显然不同，甚至是在同一时代，接受者的理解也都千奇百怪。因此，无论是理解还是文本都无法逃脱历史的特殊性和局限性，所以理解不能达到完全的一致性，对所谓最终意义的解释是我们不断探寻的美好愿望。真正的理解不是去克服这种历史的局限性，而是主动地去适应它。

如果说，施莱尔马赫、狄尔泰的传统阐释学是对文本终极意义的追寻，探寻理解和解释的唯一正确解以及像自然科学那样对文本作纯客观的解释的话，那么，伽达默尔的哲学阐释学则认为对文本终极意义的解释是虚诞的。正如他在《真理与方法》中所言：“任何时代都必须以自己的方式理解历史流传下来的文本……当某个文本开始与解释者对话时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然可能性。……文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。这就是为什么理解并不是一种复制的过程，而是相反，理解总是一种创造的过程……完全可以说，只要我们在理解，那么总是会产生不同的理解。”g

实际上，理解自始至终就是一种对话与交流，是不断地进行探询。“每一说话者与其同伴进行对话的内在无限性是永远不会穷竭的。这就是诠释学的维度。”h对意义的不断探求其实质就是对人类生命的探索，人类就是在理解的超越中不断发展的。

二

在西方阐释学的影响下，中国学人也不断探索中国的阐释学问题，探索中国到底有没有阐释学？中国阐释学的理论形态又是什么？最后得出的基本结论是：在中国卷帙浩繁的典籍中，有丰富的阐释实践活动和有特色的阐释思想，但是中国没有像西方那样形成完整的系统形态的现代学术意义上的阐释学理论。

我们知道，自先秦开始，中国人的思想深受儒释道思想的影响，基于对自身的思考，中国古代的阐释学传统大致上形成了儒家阐释学、道家阐释学和二者综合形态下的具有中国化的佛学阐释学即禅宗阐释学。作为正统思想的儒家文化对中国人的影响最为深刻，而儒家阐释也主要是从帝王将相的“仁政”思想展开阐释的，可以看作是一种社会政治伦理的阐释学，其特点是对先圣的尊崇。运用到文本的理解与阐释时就是一种权威的，规范性、标准性的阐释。追求现实的功利性，是儒学阐释的基本特点，为后来的儒学阐释形成了圣人至高无上的地位，克服个体意识和个体意志，圣人原意具有阐释意义的终极性。这种缺乏本体和个体超越性的阐释只会导致阐释活动的神圣性和独断性，显然不符合文学文本阐释的发展。而道家阐释学则主要是围绕“道”的本体状态来展开阐释的，是中国古代阐释学中的重要补充。

何为“道”？这是先秦老庄道家阐释学的终极追问。“道可道，非常道”，作为道家创始人的老子对世界的理解与解释也只能用一个诗意与隐喻的“道”来言说。相较于儒家阐释学而言，道家阐释学更多的注重阐释者的原本心性，是一种融入了个体才情来实现与对象文本的精神世界的一致，是一种具有浪漫情怀与审美性的阐释活动。理解不是一种唯一解，在这一点上，道家阐释学与伽达默尔的哲学阐释学具有共通性。

在理解与解释的问题上，庄子言与意的关系应该是最早的觉醒。在论述道与语言的关系时，他提出了“言不尽意”这一概念：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！ ”i庄子所谓的“意之所随者”就是“道”，对于有“形色名声”的自然之物，是可以表达的，但是对于没有“形色名声”的“道”是不能理解的。在文学活动中，文学是语言的艺术，语言本身也是一种艺术，但是对于文学中那些微妙难以表达的东西，语言又显得苍白无力，这里不是否定语言的作用，是说明我们对“意”的理解的不易。在对“意”的理解上，儒家学者孟子也曾做过解说，他的“以意逆志”就是对客观意义阐释的一种方法，但是庄子的哲学思想高于孟子，他把对意义的理解看作是一个本体论的问题，而本体是隐藏于形色名声之中，所以“意之所随者，不可言传”，这是由现象到本质的理解，这样才可以真正获得意义的理解，与西方的“主客二分”有区别，也有相似之處。因此，庄子在其《外物篇》才发出了对于真正理解的感叹：“吾安得夫忘之人而与之言哉！”

虽然说语言对“道”的理解是困难的，但是在理解中语言又是不可或缺的因素，当人们理解了“道”或“意”的时候就可以舍弃语言了，这就是庄子的“得意妄言”，要想真正“得意”，获得对文学作品的真正理解，就必须调动自己的生活积累，充分发挥自己的主观性，展开想象和联想，这样才能真正把握文本的“言外之意”。

在道家的阐释学中，除了庄子对真正理解的渴望外，还有《易传》也同样呼吁真正的理解。《易传·系辞》中说：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？”但是它和庄子不同，他认为语言是可以尽意，因为“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。这些都是对圣人之意的理解，而且都指出了语言的局限性，只有借助象与辞这种工具才能表达出来。至于后世对“立象尽意”与“象外之意”是否具有一致性，言尽意论与言不尽意论的对立统一的探讨都是对真正理解的一种追寻。后来的学者王弼，综合《系辞》的言尽意观点和庄子的言不尽意的观点，反对将二者对立起来看，认为“言”与“意”、“象”与“意”只是形式与内容的关系，一个是手段，一个是目的，他在《明象》中谈道：“尽意莫若象，尽象莫若言”，“意以象尽，象以言著”。真正理解的本质不是孤立地看待二者的区别，而是从同中看到异，从异中看到同。

三

中西阐释学尽管在诸多层面上有各自的特点与区别，但也具有异曲同工的地方。在对理解与阐释的艺术追求与审美活动中，伽达默尔的哲学阐释学与道家阐释学在坚持对文本的开放性阐释、理解方面具有一致性，二者都注重读者的阅读体验，都凸显了读者的主体性地位。从主客体的关系中我们也可以看出一些共同点。在西方，近代所有的哲学理论中都是基于主客二分为前提的，无论是经验主义对客体的强调，还是唯理论主义对主体的重视都离不开“主——客”的对立，“如何调解这种主、客体的对立就成为近代哲学百思不得其解的难题。笛卡尔的我思、康德的自在之物、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的先验自我，都是力图克服这种对立而又无法克服这种对立所产生的怪胎”j。所以他的《真理与方法》旨在追求超出科学方法之外的对精神科学真理以及真理经验的探索，他从艺术经验、哲学经验的批判开始阐明理解的基本条件，使哲学阐释学的任务从方法论上升到本体论的高度。

道家的阐释学同样力图摆脱主客对立的状态，庄子的“物化说”对于阐释活动里作品与读者的关系具有启发意义。在融入生命体验的道家阐释学中主体与客体相互交融，读者对于文本在发挥主观性的同时达到“视域融合”，实现理解与解释的可能，但是伽达默尔的哲学阐释的理解理论与道家阐释学又具有不一致的地方，伽达默尔认为“理解从来不是一种对于某个所与对象的‘主观行为，而是属于效果历史，这就是说理解属于被理解东西的存在。”k理解总是在历史的境遇中发生，而道家的阐释学试图消除这样一种历史的距离，读者以主观的意识进入到文本中去，重构属于自己的历史语境，达到对客观的理解。

伽达默尔的哲学阐释学所要揭示的是所有的理解方式所共有的东西，他的研究目的不是对解释的一般理论和解释方法的说明，更不是创造理解的技术或方法，这就是他的哲学阐释学与传统阐释学之间的区别，作为理解本体论，是一种此在的理解即在阅读活动中读者的理解，这也为接受美学的发展奠定了理论基础。姚斯在对伽达默尔的批判中建立了更为纯粹的读者接受美学。尽管后来贝蒂和利科尔等人抨击其哲学是真理与方法论的对立，但是我们认为他的哲學阐释学所作出的贡献是巨大的，坚持在辩证法的指导下创建一个永远开放的理解理论系统。

acdefg〔德〕伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第19页，第440页，第391页，第273—274页，第384—385页，第263-264页。

b 〔德〕伽达默尔：《自我介绍》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第215页。

h 〔德〕伽达默尔：《美的现实性》，张志扬译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第182页，。

i 〔战国〕庄子：《庄子·天道》，《中国文论经典导读》，高文强主编，武汉大学出版社2015年版，第15页。

j 〔德〕伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店1988年版，第10页。

k 〔德〕伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》（第二版序言），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第6页。

作 者： 张鸿彬，深圳职业技术学院应用化学与生物技术学院辅导员，主要从事文艺理论研究。

编 辑： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com