理气双重视域下薛瑄的人性理论浅析

龚 瑞

（新疆师范大学 马克思主义学院，乌鲁木齐 830017）

人性论问题一出现便成为哲学史上的重要命题，古今中外、诸子百家各执己见，至今仍无定论。仅就儒家而言，在孔子的“性相近也，习相远也”[1]1177之后，便有孟子“人性之善也，犹水之就下也”[2]的性善论，荀子“人之性恶，其善者伪也”[3]的性恶论，董仲舒的“性三品说”等观点。凡此种种，都是站在道义论的角度，将无私利他的道德目的作为人性善恶的评判标准。而薛瑄则在继承孟子“性善论”、朱熹“天命之性”“气质之性”及程颐“性即理”观点的基础上，以理解释本然之性，以气延伸气质之性，从理气双重视域下诠释人性，为人性理论的阐释提供了新的思路。

一、得天地之理以成性

作为中国古代哲学史上的一个重要概念，学界对“理”的探讨由来已久。从理之本义“纹理” 到它的引申义“事理”“天理”，这些讨论分别将“理”视为人性以外具有客观性、普遍性的物质次序、事物规律、自然法则。到程颐这里，他把“理” 赋予其至善的道德标准，主张“性即理”，即人性是从天地之理中禀受而来，渐渐使理存于人。薛瑄也认同天理决定着人性的这种说法，他说：“此理在天，未赋予人物谓之善，已赋予人物谓之性。”[4]894薛瑄的人性理论正是基于对理气的讨论，在探讨理的同时深入阐述本然之性的内涵。

在薛瑄看来，本然之性是人从天中秉承而来。他说：“性者，人所受之天理。”[4]916“天者，性之所自出，即天命之性也。”[4]1106并且，他相信人的本初之性是至纯至善的，“人性无不善”[4]985。薛瑄在这个基础上对人性之本然进行了深入的阐释。

首先，薛瑄认为人、物之性来源于天，在天未将理赋予人、物时，理为性之本原，即善。人禀受天地之理后，方可使这种善以性的方式得以显现。在薛瑄看来，人之所生必先秉得天理，而后有性，这种性是天地之性，是至纯至善的。这是因为他以“性”为体，主张“‘ 善性’之类，皆天理也，天理即性善也”[4]988。 薛瑄将“天理”与“性善”、“善”与“性”等同起来，强调“善即性也”[4]963“善、性一理也”[4]961，藉此强调天理赋予人的本然之性是善的。这也是对理为善、人性之天地之性为善的论断。他的这些观点与程颐认为的“‘性’ 只能是指性之本，无有不善”[5]80之论相近。

就“理”与“性”而言，薛瑄认为“性者，人所受之天理，仁义礼知之性是也”[4]916，主张人禀受自天的理具有降衷秉彝之性，其在人身上的具体体现就是仁义礼知之性。而那些圣人所具有的美好的德性同样来源于天的赋予和培养，“乎根天理，浩浩不息”[4]689且“自不能已”[4]689。相应的，恶人最初也能获取天所赋予的理与善性，因为“人之于性，犹器之受光于日，日本不动”[4]784。但由于恶人主动断绝了这种与天的联系，所以“性”在恶人身上表现为恶，这完全是其自己招来的。即使表现出了恶，违反了善良的本性，也并不意味着本善的消逝，本善依然是常在的。就像水的本性是向下流淌，人却引水过山，这显然违反了水的本性。但是在人将水引过山之后，其向下的本性仍然存在，作恶之人的本善同样如此。不仅是人，物也会秉得此理，只不过体现在万物上就是水火木金土之性了，其所谓“理如日月之光，小大之物各得其光之一分，物在则光在物，物尽则光在光”[4]782。人、物之别在于二者同样具有天地公共之理，但是人却能尽其性而已。

作为明初官方哲学的程朱理学，无论是在社会物质生活，还是在意识形态领域都具有至高的地位。薛瑄也十分推崇程朱理学，他的思想大都是对程朱理学的延续。虽然薛瑄在理气的先后问题上与朱子主张存在差异，但就“性”的一方面来说，他们的主张相近。朱熹提倡性根源于理，薛瑄也认同这种说法，或者说，他认为性就是理。原因在于，他认为人一方面从本然、固有之理中得到至纯至善之性；另一方面，人性又使得天地之理赋予人的这种善性得到显现。从这里来说，人顺应了天地之理，就禀受了善，也可以说就是善。

其次，薛瑄进一步将天理贯通于人之中，使无形之理具有有形之性，最终“性”得以完成。薛瑄以“礼者，天理之节文”[4]732为依据，借颜渊问仁时孔子所提出的“克己复礼为仁”[1]817以述其义。他同样将仁视为天理，把复礼作为达到仁的要求，认为复礼的目的是为了实现仁。同时，因为礼是性中重要的一部分，所以人须克除己私，使行为趋于礼。在他看来，复礼使仁即天理得以呈现，那么天理也便贯通于人之中了。

薛瑄认为理是无形的，“无形者皆为密。而密即理也”[4]903。理虽无形，但天下万事万物“皆自理气至微至妙中生出来，以至于成形而著”[4]710，无形之理落实到事物上却使事物存在差别。这是因为就人、物相对而言，“人得其全，物得其偏”[4]863。

在薛瑄看来，性的运用也体现着理。“‘继之者善’，性之原也；‘ 成之者性’，善之在人者也”[4]1004，天地的本质是善的，人从天道变化中得到了善,这是性之本原，也就是天所赋予人的是善。人性使天道赋予人的这种善得到完成和显现，人秉受天道之善是通过人性来实现的。

最后，薛瑄还在对“性”与“理”的论述中引入了“太极”这一概念，提出“太极即理也，性也”[4]888的观点。他认为太极即理是人性的根源，是人从天理中顺应而来，与生俱来就有的天地之性、至善之性。他认为“太极为至善之性”[4]885，同时也是“元、亨、利、贞浑然未分之理”[4]942。对他而言，以理为本性的善与作为最高道德本体的太极，都是理气浑然无间的统一体。在他看来，太极是世间万物万理的总称，具有“至大，至极，至精，至妙”[4]898的特征，它与理一样有着看不见、听不着，却又无所不在的形而上性质。从这一角度来探讨人性，“太极”即至善的天地本然之性，既是万物存在的根源，又是人性的来源。只不过这里的人性是不掺杂任何杂质的，是没有被遮蔽的，纯就理而言的本然、至善之性。

薛瑄以性作为天地之理的统宗，指出理之名虽千变万化，但其实质仍为一性、一理。天地间自然、社会、人的存在都会随着时间有所变迁，不同事物之理虽然变化水平不一，名称多种多样，外在的表现也千变万化，但是向其内在看，都有一定的理序且遵循性理而发展。正如他所说：“‘性’者，万理之统宗欤！‘理’之名虽有万殊，其实不过一性。”[4]786

薛瑄继承朱熹所提出的“理一分殊”，用来强调一理与万物的关系：“理一统乎分殊之中，分殊不在理一之外”[4]829“‘本然之性’‘理一’也。”[4]829从天地间只有一个理，来强调人本初具有的至善的本然之性。以理为出发点，人最初的性也只有一个，即本然之性，是善的，落实到个体上，产生出不同的形式后，就表现为理的差异性、性的具体化。“如人一身之理，‘理一’也；四肢百骸各具之理，‘分殊’也”[4]786，这里也呈现出一般与个别之间的关系。

二、得天地之气以成形

人性问题对于中国古代哲学家来说一直是一个重要的课题，发展到薛瑄这里，人性兼具“本性”和“气质”两层含义。他将理赋予人的纯真本性作为人性的基础，以各自生存环境的不同而产生的差异作为人性的关键，认为理气贯通人性，注重达到至善的境界，从而使自我的修养、至善之性得以显现。

首先，薛瑄注重气的变化、贯通流行，认为通过气的凝聚、分散等不同表现形式的活动，可以强调人的气质之性的差异，进而产生人之形的不同。在他看来，天地之性固然美好，却不易察觉且容易丢失，圣人们拥有源源不断的善性，贤明的人也一直在追求着回归本性。而普通人早已生活于本初的天地之性中却不自知，身怀善性却不知道体悟与发用。面对这种情况，主体应通过为学的方式，了解人先天的特性，促进自我的完善。

在薛瑄看来，理气是无缝隙的，天地之间皆充斥着理气，浑然无间。理虽无形，赋予人或物却能生发出有形之气。天地之初是没有人和物的，气使人和物得以成形之后，气也是一直存在且影响着人物的生发、人性的培养。在薛瑄看来，人虽具有至善之性，但因后天所秉之气的不同而有所差异。也就是说，世间万物的本质都是无形的天之气，在接触到地之气之后方才演变成有形之物，同时由于接触地之气的时间、位置、环境等地不同，就变成了不同的万物。他认为孟子讲的“人之可使为不善”[2]736与他所说的人性的不善是由“气质之性”的遮蔽造成的是一个意思。这种差异就表现在人与物、圣人和涂人的不同上。一方面，每个人所得之理是相同的，圣人有耳、目、口、鼻之理，涂人亦有；圣人有心、肝、脾、肺、肾之理，涂人亦有；圣人有君臣、夫子、夫妇、长幼、朋友之理，涂人亦有。区别就在于圣人秉得的是清粹的气质，性能彰显，不会被气质所制约，能与“天地合德”[4]870。一般人“其德出乎凡民”[4]870，秉得的是昏驳的气质，性被遮蔽，被气质制约，这才有了不同。不同的气影响着人们的习性，造成了人性的偏差。可见，气质之性是恶的根源。另一方面，天所赋予人的理，落实到人性与物性上，并不是每个人或物都能得全的。人之为人，物之为物，不过是“人得其气之正而理亦全，物得其气之偏而理亦偏”[4]870。如同世界只有一个太阳，所照之处也有向阳与背阴一样，得光者不尽相同，所秉之气也有所偏。就人来说，“于全之中又有气质昏明、强弱之不齐”[4]863，只有人之性（仁义礼智）与天之命（元亨利贞）相合才能得全。人之性也有“气质清浊、通塞之不齐”[4]785的区别，有“全之全者”“全之半者”“全之少者”“皆不能全者”[4]785。至于物，更不能得全性，只能被各自禀受的气所拘束形成一定的形，“如木得仁之性，火得礼之性，金得义之性，水得智之性，皆不能相通也；蜂蚁得义之性，雎鸠得智之性，虎狼得仁之性，豺獭得礼之性、亦不能尽推也”[4]785。物虽得其偏，但在偏之中亦有一端为明，“如雎雄有别，蜂蚁君臣之类，此物有近于人者”[4]863。由此观之，禀受的气质不全或不齐，才导致了人或物的千差万别，而人之为人便在于人之意志可变化气质，恢复性善。

万物秉得天地之气，而后有各形各色之形。“物之栽者根乎气，其生理向盛，故天因有以培之；若物之倾者，则与气不相连属，而生理已绝，故天因有以覆之”[4]689这里的“气不仅是一个结构成分的概念，也是一种情绪、欲念的活动”[5]180。天地之性虽然是善的，却易为气所用，受气濡染，即具体表现的“性”可能是“浊”的、“昏”的，为气所制约。这也体现出薛瑄对程颐思想的继承，他认为由气可以表现出性的善与不善的观点与“程颐说‘ 性出于天，才出于气’”[5]80相一致。 在这里，“才”字与他讨论人性时讲的“气”有相同的意思与作用。

其次，薛瑄将气与性相互训释，从性被气所制约的实际凸显造化人事的重要性，从而指出了人的主观能动性对气的作用。他认为在人性问题上，气与性有紧密的关系，要以气去理解性，“言性不离气，气不离性，分性、气为二，则不是”[4]1021“人之性与气，有则一时俱有，非有先后也”[4]722。薛瑄主张性本明且无不善，但生活于世俗之中易受气的影响，气清性才明，气昏性亦浊，性是明或昏取决于其所秉之气。“性譬如一源水，引去清渠中则水亦清，亦犹气清而性亦明也；引去浊渠中则水亦浊，亦犹气昏而性亦昏也。是则水有清、浊者，渠使之然，而水则本清。”[4]787禀受清明之气的人看到的是明亮，听到的是清朗，说出的是忠正，知道什么是善，什么是恶，善于将不好的气质摒弃，也就不会产生恶，而禀受污浊之气的人不能识别恶，也无法觉察到浊气，而是生存于其中。在薛瑄看来，形与气、性与气相关联，形的不同表现形式由所秉之气造成，进而产生性的差异。

对于昏恶气质的制约，人并不是无能为力的，薛瑄主张“为学第一在变化气质，不然只是讲说耳”[4]856。薛瑄从小热爱读书，有了心得便随即写下来，所以才有了他的《读书录》与《读书续录》，且在晚年致仕回乡期间，一直以讲学为重任，所以他是十分强调实学的。而他强调为学的目的不是别的，就是变化气质，因为“为学能使理胜气，则可以变化气质之性，而反天地之性。若气胜理，则不能矣”[4]1005“为学者，正欲变此不美之气质，使理常发见流行耳，然非加百倍之功，亦莫能致也”[4]787。薛瑄以体察善之心为己心为目的，将为学作为远离恶、邪，回归正途的一种方式，强调造化人事的重要性。

最后，薛瑄强调虽然天地之气使世间表现出更多可能的形，但在本质上只有一个性。他说“‘ 善固性也，恶亦不可不谓之性也。’性一而已矣”[4]730，用以强调无论人性善亦或恶，性都只有一个。心“比理则微有迹，比气则又灵”[4]1012，既不是性也不是理，却容易受到气的影响、制约，若为沉溺所蔽而陷于其中便不能自拔，因其是行动的枢纽，有其不稳定性，所以表现出来或善或恶。从性善来说，禀受清明气质的人具有至善之性，拥有仁、义、礼、智这四种德性，由自身所具备的这四种德性全部自然体现出来，进而推及恻隐、羞恶、辞让、是非之情。由于其有纯然至善之性，动静之间皆能生发出清明之情，善性不会被遮蔽，那么便拥有了至善之性作为其人性。从性恶来讲，恶亦是性，气质被渣滓影响、遮蔽，使原来的仁无法节制、义变得残忍、礼变得虚假，智显得狡诈，暂时无法体会到仁义礼智。因每个人禀受的渣滓之气的程度不同，性恶的具体表现也会有所差异。但这些仁义礼智只是被遮挡了，看不出来了，不能说它并不存在，它也是性的一种，是被遮蔽的一种。这个观点是基于理在气质中而言的，正如他所说：“性如水，水本清，被泥沙浊了便浊了，也只得谓之水；性本善，被气质夹杂恶了便恶了，也只得谓之性”[4]864“此理为气所挟持，或善或恶，至于万变之不齐，而其体则一也。”[4]787所以说恶也是性的一个方面。

三、得理气之性以成行

薛瑄的思想与孟子、程朱理学是一脉相承的，在此基础上进行了发展与创新。孟子以水为喻提倡人性善，薛瑄则把对人性的诠释置于其理学的框架中，用理气来讲人性，将人性赋予理气的作用。在薛瑄这里，人性是本质和气质的结合，人的发展不仅是被动接受与生俱来的善性的过程，更是一个躬身省察，不断实践的过程。

薛瑄将理具于人之中，认为人们生而就有至纯至善之性，但由于秉受气的流行，会有不同的表现形式。秉得浊气的人，理被遮蔽，失去善性；秉得清正之气的人，理没有被遮蔽，依然表现为善。这表明一方面，人有至善之性，另一方面，善性容易被遮蔽，有一种未知的发展趋向。因此，薛瑄提倡为学的重要性，“正学者，复其固有之性而已”[4]1199，即是要采取行动，恢复善性。

首先，个人内心中追求卓越的本能，使得个人在自我的发展过程中有着注重主体能动性的发展趋向。薛瑄将理、气概念赋予人性之中，认为理赋予人至善之性，气影响人性的善恶。他通过气的作用强调“人为”的重要性说：“为学只要，在于知性善，知性善则知所用力矣”[4]996“圣贤万世所传之道，只是天命之性。”[4]954可见，为学是摆脱遮蔽，恢复善性之法。在薛瑄看来，为学的目的不仅仅是为了明理，更重要的是践理，完善自我德性，达到对自身生命的升华。他认为通过读圣贤书或者为学而明得的理也须得一一践履过才行，如若只是明得事物之理，没有实践，事与理之间是不会相互凭借的，彼此之间也没有依据，只能孤立的发展。陈来指出，“薛瑄站在朱子学的立场，强调人的实践并不是把主体具有的东西赋予客体，理是客体自身具有的，人只是努力使事物按其固有的理存在而已。”[5]179正如，薛瑄所认为的人之善性是理先天就已赋予人的，即使后天因为个体所处环境的不同、接受教育程度的差异等因素而产生了人之性的区别，人也会积极主动地摆脱不利于自身发展的条件，主动地努力使其回归其该有的位置，在顺应善性上发展。薛瑄还认为圣贤是引导人向善的，“圣人教人百行万善，性以贯之”[4]988。人的内心都有追求卓越、向往美好的本能，在追逐的过程中一接触到物，或为物之习性所熏染，或沉溺于当下的环境之中，或处于利益选择时择取与初心相反的结果，就有善与不善的两条道路了。薛瑄所主张的“复性” 就是提倡通过教育等路径，以发挥人的主体能动性的形式，恢复至纯至善之性的归宿。

其次，个人精神修养的提升，要求做到严于律己，有意志的摆脱遮蔽，摆脱它物的约束与控制，趋善避恶。陈来说：“当意识处于静的状态，情感欲念没有发作（气未用事）的时候，保持心的‘正’可以使性无干扰地保持其本然之善。气已用事，即情感欲念发作的时候，意识的状态由静变为动，在这种动的状态下保持心的‘正’可以规范引导情感，而不使发生偏差。”[5]180面对气的遮蔽与制约，薛瑄提出了他对“君子”和“常人”的见解。他主张“君子”和“常人”的区别在于“君子性其气”[4]788，而“小人气其性”[4]788。君子以理主气，不被不美的气质所扰乱，能保持内心清正；常人以气主理，且“气之所为，漫不知理为何物”[4]724，被昏恶的气质所牵引，听之任之。他进一步指出，一般人虽与君子、圣人有很大差别，但可以通过为学时时刻刻省察自己人身、语言、动作是否符合人之理，所具之性有没有被遮蔽，所处之事在不在社会的合理规范之内。通过修身、体认，常人可以弥补自身不足，向贤人看齐，从而在学习中实现个人精神修养的提升，这也是薛瑄注重为学之要的原因。

薛瑄说：“气强理弱，故昏明、善恶皆随气之所为，而理有不得制焉。至或理有时而发见，随复为气所掩，终不能长久开通。所谓为学者，正欲变此不美之气质，使理常发见流行耳，然非加百倍之功，亦莫能致也。”[4]787理所具有的仁、义、礼、知之性虽是秉承天命之性、顺循天理，却要防止被气所拘，遏止人欲，如“耳、目、鼻、百体嗜好之私”[4]947。遏止人欲并不是说完全扼制人的一切欲，而是阻挡“用不以节”[4]753的私欲。他所说的至善之性，并不是将其束之高阁，而是在与人接触、与社会相处时体认诸如仁、义、礼、智之类的善性，使其表现在身心、言行、待物、处事之中，通过践履使自身行为没有过错，完善自我德行，通达义理，进而与天合一。

最后，从内往外、从个别到一般将理性发用出来，以道德理性制约知觉活动，体现意志行为价值的层次性。“本然之性纯以理言”[4]786，故性之本体原是善；“气质之性兼理气言”[4]786，因而恶是由于气质之拘。面对气质的拘束，薛瑄征引孟子所说的“志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’”[2]197来强调养气之法，认为想要对内保持内在的心志，向外气节不出什么问题，就要采取像孟子所说的从内往外、分清主次先后的方法相互培养，因为个人的心志直接影响其气节，而气节支撑着人。要摆脱遮蔽，应从内外两个方面用力，“人只为拘于形体，自小；若能不为形气所拘，则内外合一，而不胜其大矣”[4]734。理性能制约人的知觉活动，将理展现出来，通过自身的努力实现个人内在修养，就要从个人自觉力、自制力、行动力三个方面下工夫。

第一，自觉力。人生活在一定的社会环境之中，具有一定的社会性，当与外界事物发生关系时，表现出或浅或深的物欲就有了气质的变化。浅物欲的变化可以通过自身自觉地将其去除，深物欲的变化虽难去除也要持之以恒，正如薛瑄说的“气质之拘最大，变化之功极难，然亦不可畏其难而不加变化之功也”[4]1005。由是观之，恶是由气质之拘所造成的，面对这种情况，人应该在与外在世界接触的过程中自觉地进行自我发现，有意识的维护、发展自我本体。

第二，自制力。“万物美恶、精粗不齐者，皆气之为也。”[4]867人都爱美的东西，喜欢精致的物品，但这些容易遮蔽人的善性，个体应当有所节制，自觉地控制自己的情绪和行为，“‘人心’,即食色之性；‘道心’，即天命之性。”[4]1018向内用修己之道安顿人心、人性，对善性进行自我完成。

第三，行动力。“凡知之之功，皆明此心之性也；……凡行之之功，皆践此心之性也。”[4]997在薛瑄看来，为学的第一要务是立心，而后心中存有理，以渐渐躬身践履此理，完成人性的转化。“气质之偏，自生来便有此矣。若自幼及长，历历曾用变化之功，则亦无不可变之理；若气质既偏，自少及长所习又偏，一旦骤欲变其所习，非百倍之功不能也。”[4]745对于人性的遮蔽不践行，只明白是远远不够的，应当从小就开始注意这些变化，采取行动维护人之善性。明心性是目标，践人性才是目的。

从理中获取的善性与在气范围内的形体，都是人性中的一部分。在这个意义上，薛瑄以气质的未知性倡导人们注重周围气质的清与浊，在面对浊气时要发挥自身能动性的作用，积极主动地明理、见性，拨开遮蔽，恢复与生俱来的至纯至善之性，达到对自身境界和生命的升华，完成自我内在的道德品格。

宋明时期的儒学发展往往是儒、释、道三者的争论与融合，对人性问题的探求也是从多个立场、角度进行阐述。薛瑄在立足于理学体系的基础上从天地之性赋予人的性，探寻人的至纯至善之性，从天地之气分散开来的各种形体、禀受清明、昏恶的不同气质探究人之性的善恶，以致倡导人们不要被气质遮蔽，发挥能动性摆脱束缚，以恢复至善之性为目的，最终提升自我修养，完成对精神生命的升华。虽然薛瑄的理气论本身存在一定的矛盾，但是就从理、气来看人性论这一点来说，也是有其特定的历史价值的。