“里仁为美”与儒家交往行为美学进阶

曾仲权

“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知?’”①李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·里仁》，北京大学出版社1999年版，第47页。对于孔子在《论语·里仁》篇里提出的这一著名命题，历代《论语》注疏家都有不同的理解和诠释。笔者在《“里仁为美”的“三美合一说”》②参看曾仲权：《“里仁为美”的“三美合一说”及其交往行为美学内涵》，《中国文学研究》2020年第2期。中对此有较为深入的探讨。在笔者看来，“里仁为美”包含地理空间之美、社会空间之美、情感空间之美三个层面，是三者的有机统一，是在一定地理空间广延承载基础上发生的、符合儒家礼乐仁学要求的交往行为所奠基的、具有仁爱之善特性的社会关系，它饱含儒家的仁爱心性和情感内蕴，丰富了孔子乃至儒家交往行为美学思想的理论内涵。

事实上，结合整个孔子思想(乃至儒家思想)和《论语·里仁》篇内容，“里仁为美”三美合一的美学内涵，尤为突出仁爱在心情感心性结构的情感空间之美内涵，而且，通过“孔颜乐处”中仁爱在心、安贫乐道的孔子、颜回乐处，更与儒家诗学、孔子乃至儒家交往行为美学的核心命题——“诗可以群”有着至为重要的内在关联，这更体现了具有三美合一内涵的“里仁为美”之于孔子交往行为美学乃至儒家交往行为美学的重要意义。

一、“里仁为美”的情感空间与儒家交往关系、交往行为

诚如笔者在《“里仁为美”的“三美合一说”》中所论，“里仁为美”情感体验、情感意向、情感道德判断、情感境界的情感空间内涵实际上昭示了里仁为美情感空间的实质，即仁爱在心的情感心性结构。此一结构既是道德情感结构，也是人格伦理结构。仁爱在心的道德情感心性结构是儒家诚心正意、修身完善、臻于至圣的理想人格范型之实质内核。但是，在看到“里仁为美”情感空间实质内核的同时，必须注意到，儒家仁爱在心的情感心性结构，是与符合儒家礼乐仁学要求的交往行为相耦合、相伴随的。而且，它是建基在以礼的实践性交往行为为外在表征的交往关系之上的。

仁爱在心的心性情感主要发生在儒家所论及的五种交往关系和以这五种交往关系为基础的交往行为之中。儒家所论及的五种交往关系主要包括：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友，也就是儒家所谓的五伦。钱穆先生曾对五伦关系做过区分，认为儒家五伦交往关系大致可以分为两大类：天合关系和人合关系。天合关系包括父子、兄弟，人合关系包括君臣、夫妻、朋友。天合关系是以父系血缘为核心的家庭关系，人合关系是一种社会关系。夫妻本属家庭天合关系，钱穆以其不纯粹将之归于人合关系之中。就天合关系所剩的父子和兄弟两种交往关系而言，钱穆先生以兄弟时常作为朋友处之而独推父子关系作为儒家五伦中的纯天合关系，并将其作为儒家人伦关系的根本。“五伦中惟父子一伦，乃纯以天合，故孔门特重言孝。其他四伦，君臣朋友夫妇兄弟，亦可谓都属社会关系，推父子一伦，则与生俱来，本于自然，又兼有世代之绵延，天人之际，意义承深。①钱穆：《论语新解》，巴蜀书社1985年版，第11页。”这是符合儒家家国同构的社会政治伦理逻辑的。其他社会关系皆为父子关系的同构、衍生、扩展形态。在儒家家国同构的国家社会观念之中，家庭中子女与父母的交往是最为基本的交往形态，其中，父与子的交往关系和交往行为矩度，在众多交往行为和交往关系类型中，又是最为原初和根本的类型。

奠基于父子交往关系，与在父子之间符合儒家礼乐仁学要求的交往行为相伴随的儒家仁爱心性情感之典型形态，是孝。将父子关系作为具有伦理本源性质的纯天合关系，正表明了，在与符合儒家礼乐仁学要求的交往行为相伴随的仁爱情感中，最为首要的情感是对父母的孝敬之情。甚至，君臣之间的忠爱情感也是建基于父子父系血缘伦理性交往关系和交往行为的衍生形态。“故必一本于至情以冀父母之终归于义也”②钱穆：《论语新解》，巴蜀书社1985年版，第100-101页。；“父子一伦是基础，颇不同于其他关系。如何处理这一关系、培育亲子情的‘孝’，是儒学首重的人道之始……中国的五伦的核心是父子……宣讲的是‘父慈子孝’，强调的是儿女对父母，又特别是对父亲的‘爱’的情感”③李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第116-117页。；“爱心，即孝，即仁，它是情感的……重要的仍是作为人子的这种情感态度”④李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第118页。。奠基于父子伦理性交往关系的孝心，居于儒家仁爱情感心性结构的核心地位。仁爱在心的情感心性，首先必须仁爱之心在孝、孝心。只有首先拥有孝心，才存在在其他人伦关系中获得与之相应的相伴随的仁爱情感类型的可能。“孝心即仁心也。不孝何能仁?当知能对别人有同情，能关切，此乃人类心情之最可宝贵者。”①钱穆：《论语新解》，巴蜀书社1985年版，第95-96页。仁爱孝心在儒家五伦的交往关系之中具有根本性衍生扩展能力。“孔子特就孝道指点人心之仁，人当推广孝心以达于仁。”②钱穆：《论语新解》，巴蜀书社1985年版，第98页。在父子交往关系之中具有仁爱孝心之后就能在君臣、兄弟、夫妻、朋友等其他“人合”型交往关系之中获得与之相应的相伴随的仁爱心性情感体验，如忠、悌、恭、敬、义等。仁爱孝心、孝情是仁爱在心及内心具有仁爱心性情感结构、具有仁德的根本和必要前提。“此心是一，即仁便是孝，即孝便是仁。”③钱穆：《论语新解》，巴蜀书社1985年版，第98页。仁爱在心必然仁爱孝心、仁爱孝情。

虽然，孝心、孝情在仁爱情感心性结构中具有核心地位，但是，“里仁为美”情感空间所强调的儒家仁爱在心的情感心性结构，包括儒家五伦关系及与之相伴随的仁爱情感体验类型。换言之，父子、君臣、兄弟、夫妻、朋友的交往关系，和在这些交往关系基础之上与符合儒家礼乐仁学要求的交往行为相伴随的孝、忠、悌、敬、恭、义等，均是儒家“里仁为美”仁爱情感空间的情感内涵，是与符合儒家礼乐仁学要求的交往行为相伴随的仁爱情感的重要内容。“里仁为美”的情感空间之美既强调天合关系的仁爱之情(孝)，也强调人合关系(社会关系)的仁爱之情(忠、悌、敬、恭、义等)。

二、“里仁为美”——“孔颜乐处”的安贫乐道之乐——“诗可以群”

有趣的是，作为“里仁为美”情感空间实质的仁爱在心的情感心性结构，与突出交往关系和交往行为的儒家诗学、孔子(乃至儒家)交往行为美学的核心命题“诗可以群”有着深刻的内在关联。而这种内在关联的关节点在于，“孔颜乐处”中与“孔子乐处(曾点之乐)”相并列的“颜回乐处”。笔者曾撰文指出“曾点之乐”作为“孔子之乐”具有孔子交往行为美学的重要理论内涵。而事实上，“颜回乐处”——颜回安贫乐道之乐也具有孔子交往行为美学的重要理论意义，并成为衔接“里仁为美”与“诗可以群”的重要理论纽结点。

具体而言，如果说“孔子乐处(曾点之乐)”的经典表述是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”④李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·先进》，北京大学出版社1999年版，第154页。，那么“颜回之乐”的经典表述即是“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”⑤李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·雍也》，北京大学出版社1999年版，第75页。事实上，孔子也将颜回安贫乐道之乐作为具有审美意义的快乐生活理想形态之一，“子曰：‘饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”⑥李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·述而》，北京大学出版社1999年版，第91页。它与“曾点之乐”共同构成了儒家“孔颜乐处”理想生活情态，“曾点之乐”与“颜回的安贫乐道之乐”俱是儒家“孔子之乐”。诚如笔者所撰文指出，“孔颜乐处”中的“曾点之乐”其实质是植根于雩祭等儒家集体性礼仪的实践性交往行为，是风咏诗歌的群体性审美交往行为，既是伦理交往，又是审美交往，那么“孔颜乐处”中“颜回安贫乐道之乐”的儒家交往行为美学内涵到底在哪里呢?笔者通过对《论语·里仁》篇和《论语》全书的互文性文本细读发现，“孔颜乐处”中颜回安贫乐道之乐的根源和定性恰恰源出于“里仁为美”的情感空间之美所强调的仁爱在心的情感心性结构，只有仁爱在心，才能安于仁，才能安贫乐道。对此，《论语·里仁》篇有多处文本与“孔颜乐处”中颜回安贫乐道思想如出一辙，都突出仁爱在心情感心性结构所催生的安贫乐道、安于仁的内在定力。姑举一例，如“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”⑦李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·里仁》，北京大学出版社1999年版，第50页。邢昺疏云：“正义曰：此章言人当乐道固穷也。”⑧李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·里仁》，北京大学出版社1999年版，第50页。钱穆注解道“惟君子能处一切境而不去仁，在一切时而无不安于仁，故谓之君子也。”①钱穆：《论语新解》，巴蜀书社1985年版，第82页。君子之所以能够身处陋巷、生活清贫素朴而乐于仁道，正在于安于仁。何以能安于仁?“安仁者，此心自安于仁。”②钱穆：《论语新解》，巴蜀书社1985年版，第79页。“子曰：‘仁者安仁’。……言天性仁者，非关利害，自然泛爱施生，体包仁道。”③李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·里仁》，北京大学出版社1999年版，第48页。正是因为拥有“里仁为美”情感空间之美所强调的仁爱在心的情感心性结构，所以才能处一切境而仁爱在心、泛爱众生、安于仁，进而安贫乐道。诚如李泽厚先生所言：“‘仁’之所以能贯串一切行为、活动、态度、人生，并不是因为它是道德律令、‘天理’、‘性体’，而是一种经由自觉塑建的心……情理结构的原故也。”④李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第105页。那么，与仁爱在心的情感心性结构密切联系的“孔颜乐处”的安贫乐道之乐，与孔子乃至儒家交往行为美学的内在关联在哪里呢?笔者通过对《论语》进行文本细读发现关键的文本证据。《论语·学而》篇载：

子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之谓与?”

子曰：“赐也!始可与言《诗》己矣……”⑤李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社1999年版，第12页。

显然，贫而乐和儒家孔子所推崇的“孔颜乐处”中安贫乐道之乐一致。孔子与子贡的对话表明，安贫乐道的“孔颜乐处”与儒家交往行为美学核心命题“诗可以群”具有内在的关联。笔者曾撰文⑥参看曾仲权：《论孔子交往行为美学的独特性及其历史传统和重要意义》，《云南社会科学》2014年第4期。引证，“诗可以群”，孔安国注云：“群居而相切磋也。”⑦李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社1999年版，第237页。何谓群?《说文解字》段玉裁注云：“朋也，类也……引申为凡类聚之称。”⑧许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第146页。何谓切磋?现在“比喻相互商量、研讨”⑨中国社会科学院语言研究所：《现代汉语词典》(第五版)，商务印书馆2005年版，第1101页。，邢昺疏为“可以群者，《诗》有‘如切如磋’，可以群居相切磋也”[10]李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社1999年版，第237页。。切磋即来源于《诗经·国风·卫风·淇奥》“如切如磋，如琢如磨”[11]马瑞辰：《十三经清人注疏·毛诗传笺通释》，中华书局1981年版，第196页。。 结合上文所引《学而》篇孔子对子贡的言传身教，可见能够使人身处清贫、安于仁道的原因在于：一方面，正是具有仁爱在心的情感心性结构的君子居之，才不会有任何简陋不堪乃至丑陋不堪的陋境问题，“君子居之，何陋之有?”[12]李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社1999年版，第118页。；另一方面则是沉浸于“群居而相切磋”[13]李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社1999年版，第237页。的儒家实践性交往行为的群体性讨论中，对具有审美价值的诗歌(如：儒家经典《诗经》)进行切磋交流、研习探讨，才能忘记身处的清贫陋境。必须要看到，在这场重要对话中，孔子对经商发财的子贡所说的这番有针对性的话表明，“孔颜乐处”安贫乐道之乐的最高境界，不仅仅止于身处清贫之境、仁爱在心、安于仁道，更在于最后超越关涉贫富的物质经济利益网罟，而仁爱在心，沉浸于群居切磋和儒家实践性礼仪交往行为之中。“未若贫而乐，富而好礼者也”[14]李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社1999年版，第12页。，孔安国注云“能贫而乐道，富而好礼者，能自切磋琢磨”[15]刘宝楠：《十三经清人注疏·论语正义·学而》，中华书局1990年版，第33页。。而事实上，子贡对孔子的回答就是“赋诗言志”，将《诗经》运用到日常生活的交往行为中来。“子贡知师励己，故引《诗》以成之。”[16]李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社1999年版，第12页。孔安国亦云：“子贡知引《诗》以成孔子义，善取类，故呼其名而然之。往：告之以贫而乐道，来：答以切磋琢磨。”①刘宝楠：《十三经清人注疏·论语正义·学而》，中华书局1990年版，第33页。

三、儒家交往行为美学进阶

子贡这种运用《诗经》赋诗言志的做法，在春秋战国时期的国与国交往、人与人生活交往中可谓蔚为风尚。李泽厚先生在读解《论语》此段对话时就说道：“《诗经》在古代不只是抒情的诗篇，而且更……用在公(如外交辞令)私(如上述的对谈)生活中。前章孔子引《诗经》教导子贡即一例。”②李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第46页。其实，“子贡知师励己，故引《诗》以成之”③李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社1999年版，第12页。，也是赋诗言志，将《诗经》运用于交往行为中的典型范例。

这在《左传》《战国策》等文献中也有大量记载。甚至在这些赋诗言志的外交交往和日常交往中，《诗经》中的诗歌语言本身具有述行性言语行为力量，成为能够述行达意、具有述行性、作为言语行为类型的交往行为，笔者曾在《论孔子交往行为美学》一文中引《左传·文公十三年》指出过这一点：“郑伯臣子家赋《诗经》《鸿雁》篇和《载驰》篇希望鲁国出面为郑国向晋国求和，而季文子赋《四月》和《采薇》予以答复，最终表示愿为郑国向晋国说情。”④洪亮吉：《十三经清人注疏·春秋左传诂》，中华书局1990年版，第378页。严格意义上讲，这符合哈贝马斯⑤参看曾仲权：《哈贝马斯交往行为理论美学研究及其对实践美学的启示——走向实践交往美学》，复旦大学2016年博士学位论文，第61-64页。从语言分析哲学家奥斯汀(John Langshaw Austin)和约翰·塞尔(John Rogers Searle)的言语行为理论借鉴而来的，突出述行性言语行为、具有一定片面性和狭隘性的交往行为内涵。

而美国著名汉学家赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette)在其所撰《孔子：即凡而圣》一书中已经自觉地将奥斯汀的言语行为理论运用到儒家孔子的研究中来，“我们能用言语(speech)仅仅来谈论行为，抑或间接地引发行为，这种观念在现代西方思想中占有主导的地位。然而，当代‘语言’分析哲学已经日益显示出礼仪言语本身就是关键的行动，而不是行为的一种报告或者刺激。已故的奥斯汀(J.L.Austin)教授把他的分析焦点集中在他称之为‘实施性的言说’(performative utterance)的研究上面”⑥赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第12页。。赫伯特·芬格莱特指出奥斯汀所提出的言语行为理论在语言分析哲学的研究中就是以礼仪言语作为研究范本，强调礼仪言语本身所具有的行为力量。毫无疑问，周公制礼作乐所形成的儒家之礼是一种典型的礼仪，以孔子为至圣先师的儒学进一步巩固了儒家之礼的伦理纲常、道德矩度、行为规范。“我觉得《论语》的文本，无论在文字上还是精神上，都支持和丰富了我们西方最近出现的对于人类的看法，也就是说，人是一个礼仪性的存在(a ceremonial being)。”⑦赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第14页。因而，儒家礼仪活动中的言语本身就是普遍地具有述行力量的言语行为，更不用说在儒家礼仪活动中用《诗经》赋诗言志的言语行为。在儒家礼仪活动的特定语用语境中，《诗经》中的词句、篇章本身便具有了述行性的言语行为力量。因此，赫伯特·芬格莱特说道：“礼仪行为是第一性的、不可化约的重要事件。”⑧赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第14页。赫伯特·芬格莱特一方面看到了儒家之礼的行为特性，它包含语言分析哲学所强调的言语行为，另一方面，他又隐约地洞见了具有行为特性的儒家之礼所具有的交往意义、公共内涵。对此，他说道：“礼仪有力地显发出来的东西，不仅仅是社会形式的和谐与完美、人际交往的内在的与终极的尊严；它所显发出来的还有道德的完善，那种道德的完善蕴涵在自我目标的获得之中，而自我目标的获得，则是通过将他人视为具有同样尊严的存在和礼仪活动中自由的合作参与者来实现的。此外，依‘礼’而行就是完全向他人开放；因为礼仪是公共的、共享的和透明的；不依‘礼’而行则是隐蔽的、暖昧的和邪恶的，或纯粹是专横的强迫。”①赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第15页。由此可见，内圣外王、臻于至善的儒家之礼所涉及的行为是涵盖言语行为类型的交往行为。在此意义上，他是可以和哈贝马斯的交往行为理论两相参照的。诚如笔者在《论孔子交往行为美学》一文中所言，如果说哈贝马斯的美学思想可以名之为交往行为美学，那么孔子“诗可以群”“以文会友”所彰显出来的美学思想则可以名之为孔子交往行为美学。本文关于“里仁为美”“三美合一说”及其交往行为美学内涵的阐释可以进一步佐证这一点，复又结合赫伯特·芬格莱特关于儒家之礼行为特性和交往意义的分析与洞见，孔子交往行为美学完全可以向着儒家交往行为美学进阶，从而更进一步深入把握和领会儒家美学乃至中国古代美学的深层内蕴。

诚如赫伯特·芬格莱特所言：“人是一个礼仪性的存在(a ceremonial being)”②赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第14页。，对于受儒家思想深刻影响的中国人而言更是如此。事实上，李泽厚先生在研究中国古代思想史时已经点明了中国人“礼仪性的存在”③赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第14页。的交往特性。中国人“已经把人的存在意义放置在伦常日用之中，人生理想满足在社会性的人群关系和日常交往中”④李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2008年版，第36页。。“伦常日用”即是儒家仁爱情感伦理所灌注的日常现实生活，它是儒家之礼所关涉的交往行为之存在语境。中国人“存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中；在这种日常现实世间生活的人群关系之中，便可达到社会理想的实现、个体人格的完成、心灵的满足或慰安”⑤李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2008年版，第35页。。可见孔子交往行为美学乃至儒家交往行为美学的交往行为是植根于仁爱现实生活世界的日常生活中的交往行为，这种日常生活中的交往行为，就其交往行为类型而言，包括具有述行性言语行为意义上的交往行为。子贡引用《诗经·国风·卫风·淇奥》在一定程度上具有凸显言语本身行为力量的述行性言语行为意义，尽管其述行性相较于郑伯臣子家赋《诗经·鸿雁》《诗经·载驰》、季文子赋《诗经·四月》和《诗经·采薇》交往对话而言并不特别突出，但并不妨碍它作为儒家之礼赋诗言志典型范例所具有的交往行为意义。更为重要的是，子贡通过赋诗言志的交往行为表达了他对孔子“孔颜乐处”安贫乐道最高境界核心要义的领会——超越贫富区隔、仁爱在心安于仁、沉浸于符合儒家礼乐仁学要求的群体实践性交往行为所得的快乐之中。

因此，总体来看，无论是运用《诗经》赋诗言志的交往行为，还是“诗可以群”“群居而相切磋”的交往行为，都使得“孔颜乐处”中孔子和颜回的安贫乐道之乐，具有了孔子乃至儒家交往行为美学的重要意义。要之，在“孔颜乐处”的安贫乐道之乐中，完成了“里仁为美”情感空间之美所彰显的仁爱在心的情感心性结构与符合儒家礼乐仁学的交往行为的内在统一。而这正是“孔颜乐处”安贫乐道的秘密之所在。所以，孔子认为只有领会到安贫乐道此一层次的深意才能在儒家诗学意义上谈论诗歌。因此，“子曰：‘赐也! 始可与言《诗》己矣。’”⑥李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社1999年版，第12页。

综上所述，“里仁为美”之“里仁”所表明的是地理空间之美、社会空间之美和情感空间之美的统一，具有三美合一的特点。同时，它将具有地理空间承载、由符合儒家礼乐仁学要求的交往行为所建构的仁爱有情的现实生活世界和奠基于儒家五伦交往关系、与符合儒家礼乐仁学要求的交往行为相伴随的仁爱在心的情感心性结构统一起来。结合整个孔子思想(乃至儒家思想)和《论语·里仁》篇内容，“里仁为美”三美合一的美学内涵，尤为突出仁爱在心的情感心性结构的情感空间之美内涵，而且，通过“孔颜乐处”中仁爱在心、安贫乐道的孔子、颜回乐处，更与儒家诗学、孔子乃至儒家交往行为美学的核心命题——“诗可以群”有着至为重要的内在关联，这更体现了具有三美合一内涵的“里仁为美”之于孔子交往行为美学乃至儒家交往行为美学的重要意义。