《俄狄普斯王》对古代宗教仪式形式的利用

犹家仲

（广西师范大学 文学院，广西 桂林 541004）

《俄狄普斯王》从其诞生起一直受到读者的关注，对其评论可谓汗牛充栋，特别是欧洲重要的思想家们从不会放过对它的评论。[1]近十多年来国内外对该剧的研究大致沿着传统的道路前进，即伦理学、心理学、政治学、考据学等。尤其突出的是弗洛伊德提出的“俄狄普斯情结”这一心理学研究在当代《俄狄普斯王》研究中有十分突出的位置，其他如结构主义人类学，如列维-斯特劳斯的研究，以及当代法国哲学家德勒兹等的研究也有占有相当重要的位置。[2]

不仅如此，《俄狄普斯王》还被一些宗教学研究者作为研究古希腊宗教的素材，通过这个剧本中涉及的一些古希腊宗教习俗的片断去认识、分析、论述和判断古希腊宗教的存在状态，如20世纪初英国学者简·艾伦·赫丽生的《希腊宗教导论》一书中就多次引用《俄狄普斯王》作为素材解释古希腊的宗教仪式等。[3]国内如王晓朝先生的《希腊宗教概论》[4]等都广泛利用索福克勒斯的剧作中的素材来研究古希腊宗教。这些都提示我们，作为《俄狄普斯王》的读者，也可以反向观察当年索福克勒斯在创作该剧时对希腊古代民间宗教素材的主动利用情况，即他如何利用当时民间流传的某些宗教素材来为他的戏剧创作服务。

一、《俄狄普斯王》剧中的宗教节日表演主题

本文使用的“主题”这一术语是基于英文Theme的 含义上使用的，即它大致涵盖了我们通常说的“主题”（subject）和题材（material）这两个词的含义。我们正是在这一意义上研究《俄狄普斯王》中对宗教因素的利用。

（一）宗教节日与表演仪式

根据一份阿提卡的日历来看，古代希腊有许多节日，相应地有许多节日表演，这些节日表演的主题便成为史诗以至于后来的悲剧的主题。比如，根据吉尔伯特·穆雷的观点，今天人们读到的荷马史诗，就是广泛流传在希腊的各种民间宗教仪式的改编和汇集，抢夺海伦的特洛伊战争只不过是古代希腊某个节日中关于抢婚的仪式的表演。[5]如果早期希腊社会中的宗教节日的表演构成了史诗的内容，那么，到了伯里克利时期乃至后来的希腊悲剧创作则是主观地利用了传统希腊社会的宗教节日表演中的许多主题。正是基于这一立场，我们发现《俄狄普斯王》充分地利用了古代希腊的许多宗教仪式的片断。

（二）祭司、神庙及先知

《俄狄普斯王》剧一开始就是俄狄普斯与祭司的对话，而且出场的祭司还表明其身份是宙斯，年事已高。[6](P73)《俄狄普斯王》中先后提到了几处著名的神庙，一处是雅典娜神庙，剧中称“帕拉斯的双神庙”，伊斯墨诺斯神庙以及阿波罗神庙，其中，阿波罗神庙是剧中的主要道具，以下出现的神谕都出自阿波罗神庙。《俄狄普斯王》中的先知名叫忒瑞西阿斯，该剧的开头部分剧情便是通过忒瑞西阿斯和俄狄普斯的对话来展开的。

（三）司芬克斯及“净化”

《俄狄普斯王》剧情中出现了两次重大的危机，第一次重大危机是在城门出现了司芬克斯之迷，这次灾难是由俄狄普的出现来平息的，这次灾难的平息成了下次灾难的潜在的原因：俄狄普斯在去底比斯的途中杀死了拉伊俄斯，不久便有了第二次灾难，底比斯的瘟疫。由于俄狄普斯是第二次灾难的最直接的制造者，暗示未来底比斯需要一个“净化”仪式以消除他带给城邦的灾难或不洁，在这个仪式中俄狄普斯当然会成为仪式的牺牲（或人牲）。古代民族，当然包括希腊各邦，在出现了瘟疫或其他自然灾害的地方，必定要举行“净化”仪式，以消除灾害，后来，这种消灾的“净化”仪式甚至被固定在一年的不同时间中。这方面早有专门的研究，如·艾伦·赫丽生的《希腊宗教导论》中说及：“在出现危机、瘟疫、饥荒时，以及历史上的战争前夕，人们通常要举行祭祀，献上牺牲（sphagia）。人们似乎是提着这些祭牲绕着需要‘净化’的人物走的。”[3](P65)

斯芬克斯实际上在当时是一个广泛流传的民间故事，有研究者指出：“斯芬克斯有两个突出的特点：其一，她是哈耳庇——瘟疫的化身，把人们带上毁灭之路；其二，她是预言家，有一个坏习惯，即给人出谜语，也说出谜底。尽管这两种职能看起来互不相干，但却都是冥界妖怪的特点。热衷于神话的人把这两者放在一起，并以此为根据编出了这样的故事：谁要是猜不出她的谜语，就会被她害死。”[3](P207)索福克勒斯不过是又一次把这则故事写进了新的剧情中。

也有观点认为，斯芬克斯原本是底比斯当地的妖怪，但在这里他成了神谕的象征。在德尔菲，有一座由蛇守护的大地神示所。为表示对神的尊敬，那克索斯人造了一座巨大的斯芬克斯像，并把它安放在大地女神该亚的神庙里。随着时间的流逝，斯芬克斯的掳掠人的野蛮特性渐渐被人遗忘，仅残留在当地的传说里，而她传达神谕的职能得到了强化。[3](P210)

也有学者指出，斯芬克斯可能是卡德摩斯的妖怪，那个长着胡须，有翅膀、爪子，头部像狗的魔怪已经失去了她那正统的狮身，也许那原本属于她的狮身已经转移到了她面前的俄狄普斯的身上。当然这个画面纯粹是喜剧性的，它表明在希腊人的心目中，可怕与怪诞，人们惧怕的和嘲弄的东西是多么接近。也许是在卡德摩斯一起从东方传入时，卡德摩斯的妖怪也从东方带来了她的狮身。斯芬克斯体型上的某些特征很可能就是来自一只经常光顾坟墓的狮子。[3](P210)

还有学者甚至用赫西俄德的《神谱》来解释斯芬克斯，《神谱》中说：

在俄耳提俄斯的重压下，她（厄喀德那）生下了

将会给人带来灾难的非克斯——卡德摩斯的子孙的灾星。

对此评注者说：她居住的菲喀翁山（Phikion）就是由她而得名的。不过也可能相反，菲克斯就是本地的妖怪。科佩斯湖东南角高耸的石山现在依然被当地人称为法卡山（Phaga）。只需稍作改动就变成斯菲克斯（Sphix）或斯芬克斯，意为“扼杀者”——这样命名一个极具破坏力的妖怪是再适合不过了。[3](P210-11)

关于斯芬克斯的传说有若干版本存在，索福克勒斯在他的剧作中巧妙地将这个故事与俄狄普斯联系在一起，增加了个关于斯芬克斯传的新版本，其实是利用了这一民间宗教主题来演绎新的关于“净化”的故事。

（四）需要安抚的特定的神祇

在特定的“净化”仪式中必定有需要安抚的神祇。《俄狄普斯王》剧中需要安抚的神祇在该剧的第二场进场歌第二曲中就已经点明：雅典娜、阿尔忒弥斯以及阿波罗，这一曲的结尾处唱道：“你们三位救命的神，请快显现；你们曾解除了这城邦所面临的灾难，把瘟疫的火吹出境外，如今也请快来呀！”紧接着在同一场的第三曲首节还提到了战神阿瑞斯。[6](P77)在同一个“净化”仪式中要安抚的神有那么多吗？关于这个问题可以从几个方面理解，首先，在这里仅仅是一出戏剧，而不是真正的“净化”仪式，强调的是戏剧的可观赏性或娱乐性，而不是仪式程式的严肃性。其次，即使严格的“净化”仪式也可能会包含着同时要安抚几位神祇的情况，这种情形在古代也是很常见的。最后，我们在此尝试举一种至今还流行在中国贵州民间的“净化”仪式作为旁证，贵州中北部有农历正月初九到十三耍龙灯的习俗，晚上龙灯在邻近村里挨家挨户耍，以示祥和，每当耍完一户人家，龙灯离开后，便有一位负责扫尾工作的人进入该户人家堂屋内“扫五瘟”，所谓五瘟即指来自东南西北中几方的各种瘟疫及灾害，且五瘟都各有其名，单从瘟神的名字看，当然是五个不同的瘟神，理应以不同的扫瘟仪式来完成，可是，民间为了方便行事，便将五位瘟神的“净化”仪式合并在一起了，这便是我们可以看到的活化石。中国书上有言：礼失而求诸野，这种把几位神的仪式合并在一起的情况，还专门有一个汉字表示，它就是“祫”字。

如果细心且很专业的读者，细读《俄狄普斯王》，就会从中发现更多的同类主题或题材，我们在此仅列其大端，不再一一罗列，以免冗长。

二、《俄狄普斯王》包含的“净化”仪式程式片断

我们现在将特别展示《俄狄普斯王》剧中包含的相对完整的“净化”仪式的程式。剧一开头便向观众展示了仪式的场景：

俄狄普斯：孩儿们，老卡德摩斯的现代儿孙，城里正弥漫着香烟，到处是求生的歌声和苦痛的呻吟，你们为什么坐在我面前，捧着这些缠羊毛的树枝？……

祭司：啊，俄狄普斯，我邦的君王，请看这些坐在你祭坛前的人都是怎样的年纪：有的还不会高飞；有的是祭司，象身为宙斯的我，已经老态龙钟；还有的是青壮年。其余的人也捧着缠着羊毛的树枝坐在市场里，帕拉斯的双庙前，伊斯墨诺斯庙的神托所的火灰旁边。……[6](P73)

从这段对话中，我们可以提取到如下重要的关于仪式的要素。仪式的地点：帕拉斯的双神庙前，伊墨诺斯庙的神托所的火灰旁边；仪式的主角：俄狄普斯和祭司；仪式的观众（参与者）及氛围：城邦里的各种人等，且都捧着缠着羊毛的树枝。特别要注意的是此处提及的“捧着缠着羊毛的树枝”，且在第一场结束的时候，依然强调“众乞援人举起树枝随着祭司自观众右方下。”[6](P76)这一情景可以理解为举行“净化”仪式的典型的象征。

在古希腊经常定期为城邦举行“净化”仪式，如按照阿提卡的日历的2—3月间有一个花月节，这个节日包含几个连续的日子，分别被称为开坛日、酒盅日和瓦钵日。具体日期为花月的第十一、十二和十三日。[3](P32)瓦钵日是一个举行“净化”仪式的节日，这一天人们用一种瓦钵状的香炉来“净化”自己的房屋，然后把这种东西扔在三岔路口，之后头也不回地离开。有评注者解释说，这指的是遗弃小孩的做法。[3](P38-39)古斯巴达有遗弃不健康的孩子的习俗，甚至不止存在于斯巴达。一方面他遗弃孩子，另一方面他又认为这行遗弃行为是有罪的，因此，需要有一个“净化”仪式来消除这种罪孽。

举行“净化”仪式的原因也多种多样，比如迈萨纳人驱赶大风的仪式，也属于“净化”仪式一类。“一股被称为‘双唇’（Lips）的大风从萨罗尼科斯湾刮来，会把葡萄嫩苗吹得枯萎。当狂风向人们袭来时，两个男人找来一只公鸡（鸡毛必须为纯白色），把公鸡撕成两半，然后两人各拿一半，朝着相反方向围着葡萄园奔跑。这是他们发明的抗拒‘双唇’大风的方法。人们提着公鸡奔跑，以达到“净化”的目的，大风的邪恶影响在某种程度上被它降伏了，最后把它埋掉。”[3](P67)这种剧情也出现在喜剧表演中，如在阿里斯托芬的《蛙》中，当一场风暴正在埃斯库罗斯和欧里庇德斯之间酝酿而即将暴发的之际，狄俄尼索斯喊道：“孩子们，把一只母羊牵来，要一只黑的母羊，因为一场风暴就要到来了。”[3](P67)

由此可见，“净化”仪式在古代希腊社会中广泛存在，当然文学家、戏剧家如索福克勒斯、阿里斯托芬等在他们的戏剧创作中也不会错过对这些仪式形式的利用。俄狄普斯因为带给城邦瘟疫而被驱除出城邦便是各种各样的“净化”仪式的表演中的一种。

我们试从《俄狄普斯王》中举一段相对完整的“净化”仪式的表演。该剧的第三场基本上可以看作是“净化”仪式中最重要的程式，即仪式中祭献牺牲过程。这里的仪式执行者是先知（或预言家）忒瑞西阿斯，被执行（献祭）的牺牲是俄狄普斯。仪式执行者会有许多话说，或者是咒语，或是安抚牺牲的话，在这里表现为戏剧表演。在此我们选摘其中几句，以图管中窥豹：

忒瑞西阿斯：……我叫你遵守自己宣布的命令从此不许再跟这些长老说话，也许不许跟我说话，因为你就是这地方不洁的罪人。

俄狄普斯：你厚颜无耻，出口伤人。你逃得了惩罚吗？

忒瑞西阿斯：我逃得了；知道真情就有力量。

俄狄普斯：谁教给你的？不会是靠法术知道的吧？

忒瑞西阿斯：是你；你逼我说出了我不愿意说的话。

俄狄普斯：什么话？你再说一遍，我就明白了。

忒瑞西阿斯：你是没有听明白，还是故意逼我往下说？

俄狄普斯：我不能说已经明白了；你再说一遍吧。

忒瑞西阿斯：我说你就是你要寻找的杀人凶手。

……

忒瑞西阿斯：可是我要说完我的话才走，我不怕你皱眉头；你不能伤害我。告诉你吧：你刚才大声威胁，通令要捉拿的，杀害拉伊俄斯的凶手就在这里；表面看来，他是个侨民，一转眼就会发现他是个土生土长的底比斯人，再也不能享受他的好运了。他将从明眼人变成瞎子，从富翁变成乞丐，到外邦去，用手杖探着路前进。他将成为和他同住的儿女的父兄，他生母的儿子和丈夫，他父亲的凶手和共同播种的人。[6](P84)

这段话可以说是仪式执行人对牺牲的恶毒咒语，这是“净化”仪式必需的内容。从这段对话中我们可以看出“净化”仪式的基本轮廓。甚至可以看出古代人牲祭的踪影，即在屠宰用于献祭的牺牲（人牲）时，主持人要历数作为牺牲代表的若干罪状，必须对其进行惩罚方能使当事的神心情愉快，从而祛除他施放给人们的灾难。

索福克勒斯不仅在《俄狄普斯王》一剧利用了古代的“净化”仪式，在他的其他剧作中同样可以看到对古代仪式的类似的利用情况。如，在《俄狄普在科罗诺斯》，当俄狄普斯来到塞姆那俄的神庙时，歌队命令他赎罪，因为他破坏了神庙的规矩，尽管是出于无意。他询问到底要举行什么样的仪式。虽然我们对他得到的答案已经非常熟悉，但由于其对理解献祭冥界神灵的仪式如此的重要，因此，有必要将原文引述如下：

俄狄普斯：老乡们，请你们指教，用什么样的仪式？

歌队长：首先，从长流的泉水里把神圣的奠品取来，取水的手要洁净。

俄狄普斯：我取来清洁的泉水之后，又怎么办？

歌队长：那里有调缸，那是能工巧匠的制成品，你把缸的边缘和两旁的耳朵缠上。

俄狄普斯：用橄榄枝、羊毛带，还是用什么样的仪式？

歌队长：用新剪下的、小母羊的毛搓成的带子。

俄狄普斯：好的这仪式怎样完成呢？

歌队长：面向早晨的东方，把奠品倒在地上。

俄狄普斯：是不是用你说的那水壶来祭奠？

歌队长：倒三次，最后一壶要倒光。

俄狄普斯：那壶在陈列之前，里面都装些什么？这个也请你指教。

歌队长：装水和蜜——可别搀酒。

俄狄普斯：等到树荫下的泥土吸饮了这些奠品之后，又怎么办？

歌队长：双手把三九二十七支橄榄枝摆在那里，并且这样祷告——

俄狄普斯：我想听听这祷词，这是非常重要的。

歌队长：“请你们慈悲为怀，”

——我们称呼她们作慈悲女神——

“接受我这个保证这地方的安全的乞援人！”

你自己这样祷告，要悄没声儿地说，别放大声音；然后告退，不要回头看。你这样做了，我才有勇气帮助你；

否则，客人啊，我会因你而感到害怕的。[6](P274)

在这一段中我们又看到了净化仪式不可少的橄榄枝，且如果我们把这一段与前面所列《俄狄普斯王》中的段落加在一起，便更能看出古希腊时代流行的净化仪式的更完整的程式和内容。因此我们可以看出索福克勒斯非常熟悉古代“净化”仪式的风俗及其具体程式和内容。

我们再举一个不属于底比斯而属于雅典的“净化”仪式的例子，以为上文提供延伸性的参照，它便是流行在雅典的珐耳玛科斯节的“净化”仪式。即在雅典，每逢塔耳格利亚节，人们为了“净化”城市，必须将两位男子带出城外，其中一位是为了男人得到“净化”，另一位是为了女人得到“净化”。这个节日的日期是在塔耳格利亚月的第六天。从驱赶两位男人出城的事实看，几乎可以断定这是古代的活人祭，即有可能是古代人牲祭的现代版。公元1150年代有一位叫特泽特泽斯（tzetzes）的作家，在他写的一本《历史》（Thousand Histories）书中写道：“法耳玛科斯用于古时这样一类‘净化’仪式：如果由于神的发怒而使城市遭受灾害——不管是饥荒、瘟疫还是别的灾难，人们就挑出一个相貌最丑陋的人，把他带出城外，就像是把他带到祭坛上一样，作为解救、‘净化’城市的祭品。他们把这个用作祭品的活人带到指定地点后，给他捧上一些奶酪、一块大麦饼和一些无花果，然后用韭葱、野生无花果及其他野生植物抽打他，一共打七次。最后，他们用野生树木做柴火把他烧掉，之后把灰烬撒向大海、抛向空中，目的是我前面说的‘净化’受难的城市。我想，那情形和吕科弗伦所描述的罗克里斯少女被火化的情形是一样的。我已经记不清他那首诗的确切诗句了，大意是：在特拉伦山上，这些少女被人们用无果的树枝升的火烧掉，然后她们的骨灰被撒到大海里。”[3](97-98)

我们也可以略为超出“净化”仪式这一主题，更多地观察《俄狄普斯王》中对宗教主题的利用。古希腊作家普鲁塔克便关注到了索福克勒斯利用宗教主题进行创作的情况，他在叙述古希腊社会中无神论和有神论两种思想并行的情形说：“无神论者在举行祭典的场合，会发出任性和挖苦的嘲笑，向着身旁的朋友说起，人民必须珍视一种虚荣而愚蠢的自负，认为举行这些仪式是为了推崇神明；对他们而言即使免除也没有什么坏处。从另一方面来说，迷信的人正如他所期望的那样，不会感到任何欣喜和高兴之处：

城里正弥漫着香烟，

到处是求生的歌声和痛苦的呻吟；

对这些迷信的人而言，他的灵魂有极其传神的描述。就在他们的头上戴着花冠的时候，脸色已经变得苍白，虽然奉献祭品，但是还是感到害怕，他用震颤的声音向上苍祈祷，发抖的手点燃祭坛的香火。”[7](P359-75)特别值得注意的是，普鲁塔克还特地引用了两句《俄狄普斯王》一开头由俄狄普斯本人说出的台词，这也可以说明普鲁塔克看出了《俄狄普斯王》与当时的某些宗教仪式的关系，这也从另一面反映出索福克勒斯利用人们熟悉的巫术仪式，来编辑一出新的剧情情况。

至此我们看到，“净化”仪式或表演在古代希腊广泛存在，即使当它在人们的生活中消失以后，还仍然以片断的形式存在戏剧或其他艺术形式中，这便是《俄狄普斯王》中利用古代宗教主题的背景，特别是其中对“净化”仪式的利用情况。

三、巫术仪式的“净化”向悲剧的“净化”转变

“净化”仪式到公元前6到公元前5世纪时已经不再流行了，但是，“净化”仍然是雅典人熟悉的主题，仍然会在当时的一些文学作品，如戏剧等艺术形式中出现。甚至在一些重大的节日期间仍然会有类似法耳玛科斯仪式的表演，但仪式的主题不再是传统的“净化”，而是为当时的政治主题服务。被驱出城邦的也可能不再是两个男人，可能演化成了一个男人，即仅仅保留了仪式的形式这一躯壳。正是从这个角度，我们可以看出俄狄普斯的自我流放实际上也包含了一个古老的城市“净化”仪式的某部分，同时也显示了新的城邦的观点。在公元前5到公元前4世纪时，活人祭当然不被接受了，但是，流放的形式是可以接受的，而且是符合城邦法律的，即正好可以利用这一形式表现“城邦正义”这一主题，且同样可以达到引起恐惧、怜悯及净化的效果。

当时不仅戏剧家们利用“净化”仪式的某些要素来创作新剧本，而且评论家们也同样利用“净化”仪式的“净化”这一用语来评论戏剧。亚里士多便采用了“净化（katharsis）”这个宗教术语来评价悲剧的功能，显然亚氏时代的悲剧早超出了巫术表演的范畴，而更多的是表现城邦正义或法制正义的内容。我们至少可以从两个方面来理解当时评论中出现的“净化”这个术语的意义，一是说明当时人们普遍地沿袭宗教仪式的“净化”这个术语来理解悲剧的效果，二是《俄狄普斯王》以及其他同类的悲剧中都包含古希腊巫术的“净化”仪式中的某些因素或片断，因此人们很容易便将悲剧的审美效果与“净化”仪式的恐惧效果联系起来。

索福克勒斯在《俄狄普斯王》中仅仅是利用了“净化”仪式这一主题和形式。我们从他的不同剧作中对阿波罗形成的不同处理便可以看得出来，他习惯利用这种旧主题，并按创作意图进行改编，如，他在《俄狄普斯王》中把阿波罗刻画成一个复仇者，而在《降福女神》中，阿波罗是个和事佬。

如前所述，索福克勒斯不仅在《俄狄普斯王》中利用了“净化”仪式的主题，而且，在别的剧作中，他也经常利用这一主题，如，在《安提戈涅》中恳求狄俄尼索斯“净化”罪恶深重的底比斯人。但是，作为一个雅典人，他还记得厄琉西斯人在神秘仪式上崇拜的神：

歌队：（首曲）阿，你这位多名的神，卡德墨亚新娘的掌上明珠，雷鸣掣电的宙斯的儿子，你保护着闻名的意大利亚，保护着厄琉西斯女神得俄的欢迎客人的盆地；阿，巴克科斯，你住在忒拜城——你的女信徒的祖国，住在伊斯墨诺斯流水旁边，曾经种过毒龙的牙齿的地上。

在底比斯，俄狄普斯被称为巴克斯。然而，当诗人想到那些夜间的神秘仪式时，伊科斯这个名字便自然而然地出现了：

歌队：（第二曲次节）喷火的星宿的领队阿，彻夜歌声的指挥者阿，宙斯的儿子，我的主阿，快带着仙女们，你的吕伴，出现呀，他们总是在你面前，在你伊阿科斯，快乐的赐予者面前，通宵发狂，载歌载舞。[8](P50)

这些便是当时可以看到的“净化”仪式的景观，即伴随着“净化”仪式还有人们的欢呼、载歌载舞的盛况。也有观点认为可能底比斯的“净化”仪式的流行还受到了北部的色雷斯的风俗的影响，我们可以继续从《俄狄普斯王》中观察这种影响因素及其可能性，它们都反映在了索福克勒斯的创作中。

到索福克勒斯的时代，或更早，古代希腊流行和施行的“净化”仪式，或“净化”观念便已经转化成了法律思想，古代对牺牲的处置也相应地转化成了法律中的刑罚条款。当然那时的悲剧也只能体现法律正义或新的城邦正义观念。我们可以从柏拉图的《法篇》中观察到这种转化，或转化机制，如“杀人凶手在杀人后的一年里要回避杀人的地方，要把他驱逐出境，不能让他在祖国的土地上留下足迹，如果死者是个外国人，那么，凶手在相同的时间内也不得进入死者的国家。”[9](P627)而不是通过“净化”仪式来消除这些带给城市的不洁，据此，我们可以清楚地看到古代希腊宗教中的巫术仪式及观念已经转变成为现代法律，尽管如此，诗人们仍然巧妙地利用那些仪式的传统的形式中要素来进行新的创作。

所以，我们可以说，悲剧论中的“净化”是从巫术仪式的“净化”仪式转化而来的，这种形式转变的根本则是由于悲剧中经常利用古代“净化”仪式的某些程式，即它的现实的土壤虽然已经消失了，但它仍然以艺术的方式存在在人们的想象中。索福克勒斯的《俄狄普斯王》一剧对“净化”仪式的利用为我们提供了这方面的最典型的参考。

毫无疑问，到了索福克勒斯的时代，古希腊流行的许多巫术仪式早已经不复存在了，各种仪式中存在的种种令人恐怖的场面，如屠宰牺牲，特别是人牲的场面早已经成为过去，取而代之的新的城邦正义，或法律正义，但这并不能说明关于古代的各种仪式及其场面在人们的记忆中便消失无踪了，而是它们还继续存在着，作为某些潜在的形式，存在于人们的心中，它们有可能被某种机缘激活。索福克勒斯在他的创作中充分利用了这些已经不存在了的仪式的形式因素，来创作自己的新的戏剧文本，并通过对它们的重新激活和打动观众，来达到其宣扬伯里克利时代的城邦正义和法律正义的效果。