造神抑或渎神：欧文·戈夫曼的世俗宗教观论析

王晴锋

（中央民族大学民族学与社会学学院，北京 100081）

很多研究者忽视美国社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）思想中的道德和宗教主题。虽然戈夫曼没有直接以宗教作为阐述对象，但是作为社会学家，他同样关注“社会秩序何以可能”这一传统的社会学命题。戈夫曼的独特之处在于，他是从微观互动系统的层面探讨社会学的经典之问。在他看来，面对面互动过程中的人际礼仪对于维系互动秩序起着关键性作用。西方社会学的奠基人之一埃米尔·迪尔凯姆（Émile Durkheim）将社会视为神圣物，认为人们在宗教仪式中崇拜的是社会本身，并赋予社会以神性的人格化身；而戈夫曼则在日益个体化、商品化的现代世界里从个体身上重新发现了这种神圣性，它使每一个人成为互动仪式的崇拜对象。因此，戈夫曼关于互动仪式（作为一种世俗宗教）的阐述可被视为他对宗教社会学的贡献。但戈夫曼的社会学并非单向度的，进一步的解读可以发现，他无意主张一种新的个体拜物教，更无意成为某种新的理论流派的教主。本文试图探讨的实质性问题是：戈夫曼究竟是世俗宗教之先驱，抑或是真正的弑神者？为了回答这一问题，我们需要重新审视戈夫曼关于面对面互动的理论体系。

一、戈夫曼世俗宗教观的来源

戈夫曼的世俗宗教观与他关于互动秩序的研究主题具有内在一致性，确切而言，戈夫曼对微观系统之互动秩序的探讨是以世俗化的仪式－宗教观为基础的。乔治·米德（George Herbert Mead）和埃米尔·迪尔凯姆是戈夫曼社会思想的两大来源，他结合了米德对自我的社会建构和迪尔凯姆对道德的社会建构的理解[1]（P299）。在戈夫曼学术生涯的前期，特别是在《框架分析》（1974）之前，他受迪尔凯姆的影响尤甚，其互动道德观在很大程度上根源于迪尔凯姆的宗教社会学。在迪尔凯姆与拉德克利夫-布朗的影响下，西方学者开始探寻既定社会实践的象征意义以及这种实践对群体整合和社会团结的作用。但是，戈夫曼批评这些研究者将注意力从个体转向群体，而忽略了迪尔凯姆关于灵魂主题的论述。他借用迪尔凯姆的话说，“个体的人格可以被看作集体超自然力（mana）的一部分，社会集体性表征的仪式展演有时也会面向个体自身”。[2]（P47）迪尔凯姆认为，人是一种集体表征和社会事实[3]（P132）。在后期的重要著作《宗教生活的基本形式》里，迪尔凯姆还提出积极仪式与消极仪式的宗教思想，将世界分为神圣和世俗两部分，而人亦是双重性的，即分别作为世俗性的个体存在和作为神圣性的社会存在。在迪尔凯姆看来，作为特定社会的“旗帜”，图腾首先是一种象征，是神和社会的物质性表达，它维系着神圣与世俗之间的区别：

如果它（图腾）同时是神祇和社会的象征，难道这不正是由于神和社会是同一个事物吗？如果族群与神性是两个不同的实在，那么族群的标志性图案何以成为这种半神性的象征呢？因此，氏族部落的神——图腾崇拜的对象——并不是别的，而正是部落本身，通过人格化和表征化的想象，以动物或植物的看得见的形式作为图腾。[4]（P208）

因此，在迪尔凯姆那里，社会在本质上与神祇是同一物，人们崇拜神就是崇拜社会本身。社会被赋予道德权威，进而成为崇敬的对象。迪尔凯姆预见了“个体崇拜”（cult of the individual），并且这种个体崇拜教将走向一种新的人道教。20世纪50年代中期，戈夫曼在美国社会发现的正是这样一种个体性宗教，它是对个体充满狂热崇拜的亚文化。从这种意义上而言，戈夫曼与迪尔凯姆的理论之间存在明显的继承关系。戈夫曼将迪尔凯姆关于宗教仪式的分析运用于日常生活的面对面互动，互动仪式正是个体崇拜的具身体现，这种个体崇拜还与市民宗教直接关联[5]（P265）。他借迪尔凯姆的观点指出：“人格是一种圣神物；没有人敢违背它或侵犯它的边界，而同时最大的善是与他人共融一体”。[2]（P73）戈夫曼进一步认为：

迪尔凯姆关于原始宗教的观念可以被转换成恭敬与风度的观念，而这些观念有助于我们领悟都市世俗生活的某些维度。言下之意，这个世俗的世界在某种程度上并不是如我们所认为的那样是非宗教性的。众神虽已被废黜，但是个体自身却桀骜地化身为显赫的神。[2]（95）

迪尔凯姆与戈夫曼都强调集体道德感和仪式的社会功能。戈夫曼的社会思想具有高度的道德敏感性，他探讨了面子工夫（face-work）、污名携带者的受损身份、精神病人的自我遭受凌辱以及女性被贬抑等。在面对面互动的过程中，行动者不停地通过仪式表演辨识和展现彼此的道德属性。因此，在戈夫曼的社会学里，宗教、仪式与道德不仅没有消失，反而以日常生活化的形式得到了强化。策略性的礼仪与谦恭反映出西方社会对个体权利的关注，这种建立在个人权利基础上的社会秩序彰显出“个体主义的本体论”[6]（P1466）。同时，作为个体与道德秩序的中介，韦伯的卡里斯玛观念在迪尔凯姆的神圣观和戈夫曼的角色展演之间提供了某种联结[7]（P362）。

在关于道德和宗教的主题方面，戈夫曼还与查尔斯·霍顿·库利（Charles Horton Cooley）之间存在某种继承性。保罗·柯立兰（Paul Creelan）认为，托马斯·坎佩斯（Thomas Kempis）、库利与戈夫曼之间形成一种先后继承的关系。中世纪晚期的神秘主义神学以“镜中我”的意象阐明一系列帮助复活上帝形象（imago Dei）的神秘主义实践，这种呈现上帝的实践引出了深层的、超验的自我，即“本质我”，它截然不同于灵魂的另一面，即自私的“自然我”。当“本质我”处于活跃状态时，灵魂会以完全献身于上帝意志的方式表达自己，这种状态下的灵魂便是上帝形象的镜像呈现。也就是说，“本质我”是灵魂中的上帝形象。“镜中我”的意象最早用于阐释其行动受以自我为中心的“宾我”（Me）引导的灵魂，在“宾我”原则的支配下，灵魂会因自私的虚空欲望而备受折磨[8]（P42-43）。库利论述了神圣的、具有自我超越性的原始意象（即基督教神秘主义中的上帝形象）如何退变成各种歪曲的、萎缩的形式，进而为利己主义的理念提供正当性。库利的自我形成观，即通过对基督那样的理性化人格进行冥想式沉思而形成自我，与托马斯·坎佩斯关于存在上帝的各种实践的论述相一致。通过这种沉思冥想产生的“无私之爱”类似于神秘主义的目标，即通过对基督的认同形成“超自然之爱”。库利关于“自私之爱”与“无私之爱”的区分对应于坎佩斯的建立在自然基础上的、以自我为中心的“宾我”与充满超自然之爱的、开放性的“主我”（I）[8]（P44）。

在戈夫曼那里，一方面，人际仪式是神圣的，并且具有自我的超越性，它赋予个体以道德价值和神圣的属性。戈夫曼强调个体和（作为事件的）社会场景通过具有自我超越性的仪式（作为神圣的集体表征）进行组织化。仪式化的行为模式肯定了个体的道德地位，促成了个体的无私精神和以社会为取向的行为动机与目的。由此，戈夫曼对“社会何以可能”这一古典社会学命题作了迪尔凯姆式回答。另一方面，库利和戈夫曼对宗教社会学和文化社会学的贡献在于揭示了“去神圣化”的过程，在这一点上，俩人之间存在着重要的相似性。具体而言，库利解析了基督教神秘主义的文化象征如何退化为经济人的自由主义模式，而戈夫曼对日常互动行为的探讨则展现了最初作为社会之象征性标志的神圣仪式是如何受到私利动机的贬抑与扭曲的[8]（P29）。

二、人际互动中的博弈与道德

戈夫曼的拟剧论通常给人的印象是行动者精于通过印象管理操控他人的行为，面对面互动的参与者时刻如履薄冰、如临大敌，稍有不慎就可能沦为信息博弈游戏的失败者。正因如此，很多社会理论家认为戈夫曼过于强调行动的功利主义色彩，使行动成为结构的“奴婢”。例如，哈贝马斯认为，行动的拟剧特征在某种程度上是寄生性的，因为它端赖于以目标为导向的行动之结构[9]（P90）。通过戈夫曼的拟剧论透镜，我们仿佛看到了这样一幅场景：一群群戴着色彩斑斓的面具的陌生人如行尸走肉般进行着自我表演。这是一幅群魔乱舞的世相。无论人们的技艺如何精湛，那仅仅是表演和游戏而已。但是，倘若人人唯利是图、损人利己，那么如此自私自利的个体如何能够形成稳定运作的社会共同体？在尔虞我诈的生活世界里，如何产生社会团结？或者，由这样充满私欲的个体构成的社会为何不出现解组甚至分崩离析的局面？日常生活的互动秩序又何以可能？因此，互动系统中个体表现出来的利己性仅是现实生活的一个维度，要回答“社会何以可能”这一秩序问题，我们必须从其他方面寻求答案，这便涉及人际互动的道德和仪式。

拟剧论对日常生活中的个体如何保持自我形象进行了技术性分析，无论是真实的还是虚构的自我形象，它都需要成功的舞台表演来实现。戈夫曼阐述了维持人际互动的诸因素，从行动者/演员、观众的角度分别论述在拟剧实现过程中采取的各种微观技术。此外，戈夫曼还从关系性的角度，即演员与观众之间的配合与共谋，探讨共同维持表演及其如何实现的问题。在戈夫曼那里，自我并非自私的、纯粹个体性的存在，它是一种在互动过程中产生的公共实在，每一个个体都端赖于他人实现自我。个体的自我建立在他人给予恭敬与风度的基础上。每个人尊重他人风度翩翩的自我，个体受到这种尊重又会促使他们继续保持风度。因此，互动是仪式性表演的自我之间进行交换的过程。类似地，面子是一种社会性的而非纯粹心理的集体建构，它是一个人自我的公共性展现。戈夫曼从迪尔凯姆的意义上探讨面子工夫，认为它是社会互动的必要条件。作为一种日常仪式，面子工夫具有维系群体与互动秩序之功能。面子工夫又可以分为防御性和保护性两种类型，前者是防卫一个人自身的脸面，后者是保全他人的脸面。总之，个人的脸面是一种神圣物，因此，“维系它所需的表意性秩序是一种仪式性秩序”。[2]（P19）这一切构成了社会行为的仪式性、非功利性的一面。从这种意义上而言，戈夫曼是一位道德主义者，他强调的是社会生活的道德性。

在每一个社会里，行为规范通常被组织化为各种准则，它既确保社会成员行为得体，又使他们得到应有的回报。对此，戈夫曼区分了两种社会准则，其中一种准则支配着实质性规范与实质性表达，它们构成了法律、道德和伦理；另一种准则支配着仪式性规范和仪式性表达，它们便是礼仪[2]（P55）。戈夫曼主要探讨礼仪规则和仪式性准则，遵守礼仪规则包含着某种道德品质，在社会拟剧的层面上，戈夫曼称之为“拟剧忠诚”“拟剧自律”“拟剧审慎”等[10]（P212-228）。因此，道德规则、互动约定和仪式秩序是一体的，对运作共识的道德承诺是互动的基本原则之一。

综上所述，戈夫曼的社会理论具有两面性。个体既是精于算计的博弈操控者，也是谦恭殷勤的绅士。而互动仪式也具有两面性，一种是本真的仪式表演，另一种是虚伪的仪式表演，它是仪式掠夺和剥削。在现实生活里，不是所有的个体都遵循虔诚的仪式展演，在尔虞我诈与谦恭礼让之间，还存在伪善的互动状态。虚伪的仪式展演是行动者满足私欲的掩盖手段。因此，表面上的互动道德也可能是一种伪善，也即神圣的、具有自我超越性的仪式表演可能成为掩饰世俗意图的工具，恭谨的礼仪背后可能潜藏着不可告人的秘密和自我中心主义。人与人之间的交往可以皮笑肉不笑、阳奉阴违、笑里藏刀、假仁假义。行动者不仅能够利用世俗的语言、行为和身势等来攫取私欲，而且也能够操纵神圣性的符号和仪式来谋取私利。戈夫曼将这种机会主义的操控者称为“道德贩卖者”[10]（P251）。因此，在戈夫曼的圆形剧场里，人际互动呈现出一种充满张力和权宜性的结构。这是戈夫曼社会学的“基本辩证法”[10]（P251）。

三、被搬上神坛的个体与自我的崇拜

资本主义文化崇尚个性、尊重个体的自主权，尤其是基督教文化强调个体灵魂的神圣性。因此，个体主义成为现代道德和社会生活之基础，这也正是拟剧论的社会基础。戈夫曼研究社会互动中个体的普遍属性，他的研究对象不是个体及其心理，而是“不同的、彼此共同在场的个人行为的句法关系”[2]（P2）。在戈夫曼的社会学里，个体主义成为一种新的宗教信仰。在现代世界的面对面互动层面，宗教中某种永恒的成分延续了下来，渗透到世俗生活之中。人际互动系统为个体提供了各种仪式化的供奉物，诸如致敬、奉承和谄媚等。由此，戈夫曼实质上探讨了日常生活中的世俗仪式及其社会功能，这种世俗仪式便是“人际仪式”：

当代社会中仪式表演作为超自然实体的替身（的现象）已无处不衰退，正如同许多包含冗长的强制性仪式的礼仪议程那样。残存的是一个人为或向另一个人表演的简短仪式，以此证实表演者的文明教养和亲善友好，接受者拥有神圣性的部分遗产。简而言之，残余的是人际仪式。[11]（P63）

戈夫曼认为，正是关于社会的世俗观念妨碍着我们意识到普遍存在的神圣人际仪式以及它们在社会组织中扮演的重要角色。在《论恭敬与风度的本质》一文的最后，戈夫曼具体阐述了生活中的个人作为神一般的存在，这也勾勒出西方个体主义人格的特征：

他带着某种尊严，并且是诸多微小供奉物的接受者。他唯恐失去对自己的崇拜，但只要在正确灵魂的指引下进行皈依，他已经准备好宽恕那些可能冒犯他的人们。由于他们的身份地位与他紧密关联，有些人会觉得他具有感染力，而其他人则会觉得是他们感染了他，无论是哪一种情形，他们都必须给予仪式性的关照。个体是如此具有生存能力的神，他能够真正理解他的各种被对待方式的仪式性意义，而且其自身能够向他的供奉物作出戏剧性的回应。这些神灵之间的接触无须中介；每一位神都能够同时作为他自身的祭司。[2]（P95）

作为社会之构成的个体具有神圣、敬畏、尊崇和仪式的属性，他们是现代世俗社会的“神圣客体”。个体的神圣性从他的领地单元、空间宣称和意志能动性中得到确认。行动者标记并捍卫个人自我的领地，以防止出现危害性的人际接触。自我在某种程度上是“一种礼仪性的事物，一种必须施以适当的仪式关照的神圣物，并且必须以适当的方式向他人呈现出来”。[2]（P91）自我构成了现代社会的核心神圣物，它是“现代神话之原型”[12]（P107）。世俗社会的人们形成了对核心自我的集体崇拜，而自我领地的竞争在很大程度表现为“角色竞争”，这是一种特殊类型的道德游戏[2]（P240）。就个体的意愿和自主性而言，自我的领地以一种双重性的方式进行运用：一方面，它通过避免进入和接触，保持着对个体的敬重；另一方面，则以参与卷入作为确立恭敬的方式[11]（P60-61）。戈夫曼认为，个体的意志和决断力对于保持整全的自我甚为重要，它是行动者确保禁区发挥这种双重角色必须具备的特质。

个体的神圣性主要体现于互动仪式，他被赋予仪式性的尊重，被视为恭敬和遵从的对象。大体而言，互动仪式具有两个基本的社会功能：确保自我之神圣性，同时使面对面互动得以通畅地运作。恭敬与风度构成了仪式行为的两种要素，其中恭敬又包含两种主要形式：呈现性仪式与规避性仪式。前者是个体向他人具体展演自己表达的尊重，后者则是通过仪式性的距离以示尊重，这种距离既可以是物理性的，也可以是象征性的。行动者受各种仪式性义务与期待的引导，共同在场的他人时刻提醒个体必须举止恰当，肯定他人的神圣特性。同时，行动者在参与关于自我的神圣游戏时，互动情境必须确保个体无须为其优雅的举止付出极高的代价。自我的仪式实践会不断地被制度化，以使个体投射出可行的、神圣的自我，并持续参与仪式游戏[2]（P91）。在规范日常行为时，这些细微的互动仪式持续的时间可能很短暂，但它们更频繁、更真实地承担着肯定道德秩序和社会团结的功能。类似的言语行为规则亦有助于维持和强化个体的神圣性。此外，互动过程还存在各种保护性仪式和补救性仪式。

戈夫曼将个体隐喻为神，探讨了神圣的象征性模式及其运作。个体作为世俗之神在日常仪式中受到遵从、尊敬与崇拜，与他人之间相互“感染”，共同感受到这种集体性的光环。在这种仪式关照之下，个体表现得温文尔雅、风度翩翩，大度地包容别人犯下的错误、宽恕冒犯他的人们，从而恰当地维护仪式秩序。人们不需要神与人之间的沟通媒介（如祭司或牧师）来阐述行为的意义，因为这些互动参与者本身就是神，他们最清楚这些展演行为的仪式意义。戈夫曼强调的不是纯粹单向度的仪式，如同人对神的崇拜仪式那样，互动仪式是一种互惠性的交换仪式：给人以尊重，同样也得到他人的尊重。戈夫曼还强调互动系统的运作共识和集体意识，它们确证和维持着参与者集体性的观念、情感与身份。如果说迪尔凯姆将社会神化，戈夫曼则是将个体神化，个体被奉若神明，自我与人格成为集体性的图腾，由此现代社会出现了“自我的膜拜”（cult of the self）。戈夫曼的个体之于自我，犹如迪尔凯姆式的社会之于神（亦可谓社会本身即是神）。这是戈夫曼对神圣性自我的个体主义式解读。但是，由于戈夫曼的世俗宗教观基于现代个体主义，这种现代性境遇中的个体是孤独的。个体主义的理论基调也为戈夫曼探讨神圣性的退化埋下了伏笔。

四、世俗社会的风险与神圣性的退变

戈夫曼终究并未像迪尔凯姆那样成为社会或社会力量的祭司。[13]（P361）在戈夫曼的社会世界里，到处充斥着危险，各种仪式亦面临着亵渎的可能性。现代社会中神圣性的退化有着多重原因，并表现为不同的形式，个体在此过程中可能牺牲他们的身份和自我。大致而言，有五个因素在不同程度上对个体以及互动仪式的神圣性产生了抵消、降格和冒渎的负面作用，它们分别是：面对面互动系统的权宜性和偶然性、情境的异质性、作为人的自私本性、自我的情境性以及商业化的侵蚀等。

第一，互动系统的权宜性。现实是一系列脆弱的集体建构，它的运作建立在临时达成的共识之基础上，尽管这种共识亦包含着社会文化的结构性要素。对于作为整体的互动系统而言，它在很大程度上是即时生成的，处于不断生成的过程中。在面对面互动系统内部，它充满着各种矛盾、冲突和变数。个体虚假地宣称一旦被戳穿，他可能颜面丧尽，自我面临坍塌的危境，进而影响互动秩序的维系，这对于各类谨小慎微的污名携带者而言尤为如此。即使是拟剧化的剧本也包含着竞争性的残酷游戏，互动参与者费尽心机地揣摩他人的行为动机，使每一次互动都成为一场惊心动魄、结局未知的间谍战。互动的权宜性和脆弱性还表现为个体的框架编造、调音等[14]（P104），它增加了互动系统的复杂性和不确定性。总之，“生活也许不是一场赌博，但互动确实是如此”[10]（P243）。

第二，情境的异质性。互动参与者身处其中的社会情境并非同一化的存在，很多情境可能无法维持互动仪式的正当性，尤其是不同文化群体对表达仪式性行为（恭敬与风度）的方式、同一行动的仪式涵义以及对隐私的定义等存在不同程度的差异。因此，在跨文化的沟通实践中，行动者往往更容易出现各种识别性的错误，没有给予个体适当的恭敬或未能表现出被期待的仪式性反馈，从而有意无意地出现仪式性的蔑视、侵越和亵渎。在压制性的全控机构里，对个体及其自我的侵犯更是达到极致，个体的自我被肆意地剥夺、清洗与改造，其道德生涯经历急剧改变，通过这一系列过程，它直接宣判个体公民身份的死亡[15]（P16）。

第三，当行动者的动机充满自私自利时，互动仪式本身极易退变成世俗逐利的工具。在日常生活中，人们不断地为了各种世俗目的进行神圣的仪式表演，也即行动者诉诸原本献祭社会的神圣表征而服务于自我利益。在利己主义观念的支配下，印象管理会破坏正常的角色表演和互动秩序，进而毁坏公序良俗和人心，这是利己主义对公共道德的侵蚀与损害，也是对神圣性和规范性的双重破坏。这种退化导致自我超越性情感的缺失，“年轻人尚不具备他们的威望，年老者则已经失去他们的威望”[16]（P144），而这种威望和超越性的情感是神圣性象征所必需的。然而，正是那些认可个体神圣性的行为和意图使贬抑、亵渎个体得以可能，换言之，将人奉若神明的仪式会相应地产生亵渎人的行为。例如，行动者一旦洞悉面子工夫的运作逻辑，他可能侵犯性地使用面子工夫，剥夺性地利用他人的仪式性反应以获取利益、挑衅其他参与者以及逃避惩罚等。剥夺性的行动者可能突然撤离情境，使其他互动参与者猝不及防，从而无法继续实现互动交换过程。有些行动者甚至刻意设计让对方伤害自己的感情，迫使他们感到愧疚、悔恨，最终导致仪式失衡。此时的社会交往不再呈现为彼此体谅、相互理解的和谐场景，而是无情无义的冷酷竞技场。侵犯性交换的赢家将成功地导入对自己有利的信息，同时表明他作为互动者能够比对手更好地管控自身。

第四，自我的情境性。迪尔凯姆社会学里的诸神无法独立地存在，它们是社会性符号投射的结果。相应地，戈夫曼那里的神圣性自我也无法存在于社会互动之外，而且自我并非其拥有者的产物[10]（P252），也即个体并不天生具有自我，而是社会互动需要参与者具备个体性的自我。社会需要个体呈现出真实、自洽的自我形象，但由于个体在同一个社会系统中需要扮演多种复杂的角色，这往往迫使个体在生活舞台上的表演与背后的自我出现不一致。在这种情形下，真实自我的存在形式仅是日常生活中作为一种象征、一种语言学上的概念以及一种用于确定我们社会中的因果关系和道德责任的意识形态[17]（P50）。“如同在聚合型结构（如部落）的社会里那样，道德责任不是安置于个体之内，而被认为是精灵或神的属性”[17]（P50）。因此，自我往往表现出不诚实、不一致和不真实的形象，自我成为个体对社会系统的献祭。

第五，商业化的侵蚀。随着现代社会的复杂性和多样性日益增加，同质性的价值观、社会规范和生活特征逐渐式微。在现代资本主义社会里，表面歇斯底里的狂欢和浮华掩饰着深层的焦虑与迷茫。深陷在商品经济之滚滚洪流中的个体不断地被物化、商品化，其精神世界不断地被吞噬和掏空。由于个体自私的本性，不可避免地会利用各种神圣性形式作为获取私利、满足私欲的手段，使原本具有自我超越性的神圣性遭受各种亵渎。互动的仪式原型被腐蚀、碎片化。在以个体主义和商业化为导向的现代社会里，作为神的个体的虚荣心急剧膨胀，它过度宣扬个人权利和个人拜物教，道德谄媚与人格奉承成为其重要内容。

这五个因素与现代世俗社会里神圣仪式的退变直接相关。还有一种情况是“仪式侵越”[2]（P85），即恶意地使用仪式语言说出被禁止的事物。如同任何一种宗教仪式都为“黑弥撒”创造了可能性，作为世俗宗教的人际仪式也会出现各种仪式亵渎现象，个体在仪式性神圣化的同时也可能遭受仪式性地亵渎，从而使社会生活成为一场“黑弥撒”[2]（P86）。因此，在戈夫曼建构的剧场里，自我是脆弱的，个体会不断地利用仪式结构的罅隙与游戏规则的漏洞，产生有违互动伦理的渎圣行为。自我在神圣化的同时亦被客体化，被尊崇、膜拜的同时也易遭亵渎和玷污。

五、从神坛到祭坛：屠神之路

戈夫曼对人的现代性境遇的分析可以分为两个步骤。他先是将日常生活中活生生的个体搬上了神坛，人被赋予至尊的地位。然而，这仅仅是暂时的表象。戈夫曼很快就指出，首先，这位被崇拜的神经常显得虚伪、矫饰且又阴险而诡计多端。其次，他还到处兜售自我，将自我包装成精美的商品进行贩卖与出售。因此，在互动的世界里，没有人、没有灵魂，只有行尸走肉。另一方面，现实生活中形形色色的男男女女，无论是正常人还是精神病人，无论是设特兰岛鳏寡独居的农夫还是拉斯维加斯的亡命赌徒，无论是大国博弈的间谍还是人行道上的路人，他们一旦都被神圣化，那么神圣的存在物本身也被泛化，在一个人人都（自以为）是神灵的世界里，神的意义何在？其神圣的地位又从何彰显？戈夫曼在将人无限抬高的同时，实质上亦将人抛入到空前绝后的孤立无援之境地，以至于在自我的世界里抚镜自恋又自怜。在戈夫曼那里，没有古道热肠的人，只有孤芳自赏的神。然而，即使是这样的神也并没有孤傲得太久。

因此，与其说戈夫曼赋予人性以神性，不如说是以神性彻底解构了人性。对此，我们可以从两个相反的进程来理解戈夫曼的分析逻辑：泛灵论和世俗化。戈夫曼将一切神圣性世俗化，在抹去了其神圣的光芒和不可接近的禁忌之后，又剥去了人性的最后一件防护盔甲，无论它是道德上扭扭捏捏的遮羞布还是真实的护身符，戈夫曼都毫不留情地将它撕了下来。接着，戈夫曼又对它加以讽刺和嘲弄，对此，我们在拟剧论里早已不陌生。在《收容所》里，我们还似乎听到了各种令人毛骨悚然的凄惨哀嚎。精神病院成为一个疯癫的场所，它对神圣性的自我进行赤裸裸的凌辱与亵渎，对公民社会的自我而言，它无异于人间炼狱。精神病院犹如公开合法的屠神集中营，诸神被羞辱性地折磨得遍体鳞伤、身心俱疲，最后被宣告社会性的死亡。因此，戈夫曼对世俗社会渎神现象的剖析远比其他宗教学者的世俗化批判更为激进，这是一个横尸遍野的弑神过程。戈夫曼是“黑弥撒”的终极祭司，原初的神坛变成了最终的祭坛。他将人搬上了神坛，最终又毫不留情地废黜了诸神。

戈夫曼以犹太教的传统进行道德批判，这可能与他的犹太教出身有关。在犹太教传统里，偶像崇拜一直被严厉指责为罪恶行为，因为在这种行为中，神圣的形式不再指向超验性的领域，作为崇拜者积极投入的客体，它们成为唯我或自恋心理膨胀的道具[8]（P50）。也就是说，偶像崇拜是将神圣物当做通往自我中心主义和满足私利的手段。这种情况同样出现在面对面互动领域。一方面，个体被捧得高高在上，甚至被视为神圣不可侵犯；另一方面，每一个个体都只是自己的肉身道具，它可以被树立，亦可以被推倒；可以崇敬之，亦可以羞辱之；可以奉若神明，亦可以弃如敝屣。这是一种功利主义的信仰。神圣的仪式不再代表超验性经验，而是个人私欲之蓄谋的产物。最终，每个人都成为他自己的神，人人都是自己的偶像崇拜者，同时人人又都是自己的牧师，在个人的一神殿里小心翼翼地供奉、膜拜着自己的完美形象。这样的社会可能“解体为栖居着孤僻而狂热的个体之孤岛，每个人都在他自己的神殿里不断地进行崇拜”。[2]（P58）

因此，在戈夫曼的互动分析系统中，个体崇拜的不是别人，正是他自身。他将迪尔凯姆大写的“社会”（Society）从神龛里搬了下来，取而代之的是更加具体的、小写的“个体”（individual）。然而，戈夫曼没有就此罢休，他又对道貌岸然地端坐在神龛里的“新神”加以冷嘲热讽，指出这种神的地位和身份仅是一厢情愿、矫揉造作和虚无缥缈的。互动仪式不是一个黑箱，它无法阻止我们继续追问：互动仪式的本质是什么？如果它是人与神之间的沟通工具，那么为何要保持沟通？在戈夫曼构筑的面对面互动世界里，人将同类奉为神明，确切地说，是将作为互动参与者的他人奉为神明，那么，他又寄予何种希冀或为了得到怎样的回报？就人际互动而言，个体是为了得到他人同样对他奉若神明的礼遇。这是一种人类学意义上的交换，也即“礼尚往来”，只是仪式本身成了礼物，但它仍然只是一种交换工具。就此而言，戈夫曼的观点显得极为激进，即使是被视为神圣性和世俗信仰之基础的互动仪式都具有潜在的工具性色彩，它可能是一种诱骗伎俩和圈套。就此而言，仪式在本质上与博弈、游戏是相似的。

戈夫曼从犹太教反偶像崇拜的角度进行社会批判，揭穿了温文尔雅的人际互动背后的虚伪狡诈。因此，我们也可以从广义上将戈夫曼的拟剧论和自我分析视为一种社会批判的路径。这种批判可分为两个层次，即对个体的批判与对社会的批判。值得深思的是，戈夫曼在阐述恭敬与风度时，使用的材料主要来自于他本人在精神病院进行的参与式观察，这本身包含着自反性与悖谬性。戈夫曼指出，“精神病人”的定义是根据他们是否违反日常生活的仪式规范，也就是说，精神病院的工作人员基于特定情境下个体的外在行为来判断住院者的健康或病态[15]（P158）。通过对精神病学以及普遍意义上的越轨社会学的批判，戈夫曼试图挽救那些被俘虏的、无助的个体自我，为他们进行辩护，使之恢复应有的合法性地位。

戈夫曼的社会学研究打通了神圣与世俗之间的固有边界，他是世俗宗教（仪式）的开创者和先驱。戈夫曼的社会学将个体搬上了神灵的位置，以活生生的具象肉身与利己主义的现实动机解构了与神圣相关联的神秘性与超验性；同时，他又进一步对处于神灵地位的个体百般嘲弄。从中我们可以看出戈夫曼对现代人提出的道德训诫，他以“希伯来先知的指控来反对现代人性，即我们都趋从于一种罪恶的偶像崇拜，以崇拜我们自身的个体欲求与利益为最终目的”[8]（P51）。就此而言，戈夫曼实质上分析了人性中具有自我超越性（作为道德生活的核心）的神圣性表征如何退化成支离破碎的、扭曲的文化符号，正是这种退化和扭曲为利己主义提供了机会。从本质上而言，戈夫曼对偶像崇拜的道德指控与弗洛伊德、韦伯等人的悲观主义相一致，它的矛头直指西方工业文明的固有缺憾。

六、结语

互动道德和世俗宗教在戈夫曼的社会理论体系里占据着重要地位。戈夫曼站在迪尔凯姆式道德观的立场上，聚焦于个体的神圣性特征以及捍卫这种神圣性的人际仪式与互动规则。日常生活中的互动仪式视每个人的自我为神圣物，个体有责任使自己受到恭敬，同时也有责任和道义对他人表现出风度翩翩的形象。戈夫曼将个体置于神的高度，将他们搬进神龛、受到供奉与崇拜。这是一场日常生活中的造神运动。正是在这种意义上，戈夫曼的互动仪式思想可以被看作是宗教社会学和法律社会学的范畴[18]（P362）。然而，对个体作为神的尊崇是以工业资本主义社会中的个体主义为前提的。这是一个人的宗教，每个人都孤寂地面对他者。人的自私本性、自我的情境性、商品化的腐蚀以及互动情境的异质性等因素共同导致个体的神圣性面临着各种风险和挑战。集体道德日益疏离和碎片化的状态不断地对人性造成冲击，神圣的互动仪式出现退变和畸形。由此，戈夫曼探讨了世俗生活的神圣性祛魅和弑神过程。

戈夫曼描述、甚至缔造了一种崭新的人道教，也即新的个体主义的世俗宗教。然而，他不仅无意于成为教主，反而随即对其进行彻底的解构。纵观戈夫曼的社会学，他在不断地进行建构和解构，他既是偶像树立者，也是偶像捣毁者；既是造神者，也是弑神者。戈夫曼发现了作为人的两面性，形象地呈现了生活世界和人性的阴暗面，但他并不就此觉得悲哀，这是他与很多古典社会学家的区别。戈夫曼保持着社会科学家特有的冷峻，他尊重智识传统，却并不留恋、更无意退回到任何古典时代。概而言之，戈夫曼探讨了神圣性的世俗化现象及其蜕变过程，也即神圣物是如何遭受贬抑、废黜和祛魅的。戈夫曼见证了造神过程，也展现了屠神的结局。这也是现代性的悖谬之处。戈夫曼的社会理论可谓是一种批判理论，他本人则是一位社会批判家。他以世俗宗教的独特视角，采用隐喻与讽刺的语言批判现代西方工业文明与个体主义，从中我们也能体味到其语言和思想的魅力。