马克思与怀特海自然观的异同及其意蕴

针对有机马克思主义对马克思和怀特海自然观的误读，笔者在对马克思的人化自然观与怀特海的有机自然观进行阐发的基础上，对两种自然观的异同予以对比与澄清，并针对有机马克思主义基于误读结合马克思与怀特海自然观之问题，探讨两位哲学家的思想中的可结合之处，为“将马克思和怀特海结合起来”提供另一种更为合理，从而更有价值的可能性。

生态与环境问题是当今世界面临的极其严重的问题，也就自然地成为哲学关注的中心问题。面对自工业革命以来运用科学技术改变世界和改造自然带来的种种不良副作用，人们自是要反思近代科学革命以来自然观的改变，以及与之相关的与古代科学观全然不同的近代科学观。在这当中，由于马克思继承和改造的德国哲学传统的有机自然观与近代机械论自然观的不同，以及怀特海基于有机哲学对机械自然观的批判，也就自然地引起人们的关注，以图从中发现能够有效改变机械论自然观、有效应对生态与环境问题的有效法门。

在这样做的时候，人们自然地将目光转向马克思较多表达有机自然观的早期著作，特别是《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中有关人与自然关系的论述。但这一转向在专注于主要作为哲学家的青年马克思之时，却往往忽略了主要作为（社会）科学家的中后期的马克思，从而有可能将马克思的思想解读为一种源于德国浪漫主义思潮的东西。诚然，马克思哲学与德国浪漫派思想有着深刻的关联①，但他也在自身思想的发展中超越浪漫派，而走向了对资本主义社会的科学把握。而这样一种对马克思自然观的浪漫主义解读显然忽略了马克思思想的复杂性，特别是忽略了以《资本论》为典范的科学思想在马克思思想中的核心地位。②

与马克思遭到的片面解读形成映照的是，主张有机自然观的怀特海也被其追随者片面地解读。与马克思相似，怀特海也是一位身兼二任的思想家，尽管与马克思从哲学家转向（社会）科学家不同，怀特海是从科学家转向为哲学家的，但后人对他的解读却同样是偏向哲学家一面，而忽略了怀特海作为能够与罗素一起创作《数学原理》，能与爱因斯坦就其相对论展开对话的科学家一面。这就不免也使怀特海主义成为一种主张“科学复魅”的后现代主义的浪漫派之延伸。

此外，马克思与怀特海的科学观也提供了一种跨越人文与自然科学鸿沟的可能方式，但浪漫主义的解读却必定会忽略这种可能性，从而使马克思和怀特海两位思想家之超越科学与人文之两分的目标落空。不仅如此，由于两位思想家有如此相似之处，因而不免会有人将之关联起来研究，甚至意图将之结合起来以创建某种理论，这便是意在将马克思主义与怀特海主义结合起来的“有机马克思主义”。而对我们来说，既然两人同此遭遇，也使我们有必要将他们关联起来讨论；且既然有机马克思主义提出了问题，我们也有必要予以回应。鉴于有机马克思主义这一理论思潮关注的中心乃是与生态危机问题直接相关的自然观问题，而既往对马克思的阐释中的人化自然观并未得到合理的理解，特别是有机马克思主义对马克思自然观有着严重的误读，因而就很有必要对马克思的人化自然观做一阐发，以说明马克思的自然观在何种意义上是一种有机哲学自然观。进而，既然有机马克思主义是要将马克思哲学与怀特海哲学结合起来，且对怀特海哲学亦作了某种误读，那么，也就有必要从与马克思自然观对比的角度，对怀特海的自然观做一简单考察，以便澄清这两种自然观的异同。最后，既然有机马克思主义意在将马克思与怀特海结合起来，且两位哲学家的思想中的确存在着可结合之处，那么，通过对马克思与怀特海误读的批判而澄清两人之思想，将会为这种结合提供另一种更为合理，从而更有价值的可能性。

一、有机马克思主义提出的问题

有机马克思主义可以说是当今正在流行的一种不可忽视的理论思潮。对马克思主义而言，其不可忽视性在于这一思潮既强调马克思主义的当代价值，又对经典马克思主义做了某种批判，将之归类为一种已不适合于后现代的现代主义或工业时代的思想之列，因而要予以发展或超越。这一新的阐释和发展的要点是要“将马克思和怀特海结合起来”。为此，有机马克思主义提出了一些颇为“新颖”的命题，这里我们先看看有机马克思主义提出的几个关于马克思主义的命题。

这里最重要的是关于经典马克思主义的断言：“我认为在现代世界，马克思是最伟大的先知。在先知传统中，我们基督徒视他如弟兄。”［1］这是对马克思给予很高评价，但是，这种评价是有保留的，是说马克思主义还只是一种现代主义的，而如今已进入后现代时代，因而“已经不能符合后现代的科学和后现代的生活情境”［2］。因此，尽管有这些被高度评价的性质，但在一些关键性的问题上，经典马克思主义已跟不上时代。而怀特海的有机哲学则“提供了一个比马克思更为根本的现代性批判”［1］，因此，经典马克思主义自然需要借助更为后现代的怀特海主义来加以更新，以适应时代之变化。这样，一方面，马克思非常伟大，其影响力无人能及，另一方面，其思想又已经陈旧，不能适应时代，而怀特海哲学又能使之更新，那么，一个富有创意的主张便是以怀特海主义更新经典马克思主义。“这意味着，将马克思和怀特海结合起来，将是很重要的一步”［1］，因为其中一个关键便是怀特海主义“更为根本的现代性批判”将会借助马克思无人能及的影响力而大放异彩。

在上述论断的基础上，怀特海式的有机马克思主义展示了其理论发展前景。首先是关于其理论基础的宣示：“怀特海式的马克思主义者将呼吁重视那些经常遭到马克思主义者忽视的形而上学问题。他们将更加关注文化和精神因素，这超出经典马克思主义者。他们将努力克服对自然界的异化，这种异化是迄今马克思主义者和资本主义者均具有的特点。”［1］其次是关于其社会政治观念的宣示：“有机马克思主义的宣言可以概括为三个主要观点：资本主义正义不正义；‘自由市场’不自由；穷人将为全球气候遭到破坏付出最为沉重的代价。所以，意识到这些事实，我们必须呼吁全球领导者依据生态和社会主义原则重组人类文明了。”［3］(P216-217)最后，对中国马克思主义而言，最重要的宣示是：“中国化马克思主义正在演变为一种有机的马克思主义。怀特海哲学强调和鼓励这种有机的思维方式，提供了一种支撑和丰富马克思主义社会分析理论的宇宙学说。”［4］

有机马克思主义抱有如此之大的理论雄心，对将马克思主义与怀特海主义结合起来的热情又如此之高，那么，我们就不能不认真思考一下，这种结合的可能性到底如何。既然问题主要是聚焦于自然观上，我们的考察也就主要围绕自然观来展开。

二、重申马克思的人化自然观

鉴于有关论者在谈及马克思自然观与怀特海自然观的结合之时，多有将马克思自然观误读之情况，因而有必要先行对马克思的自然观做一简要概述。

马克思的自然观是在对先前机械论自然观和唯心主义有机论自然观的批判改造中发展起来的。自然观是一般哲学观念的一个核心组成部分，因而是会随着一般哲学观念的演变而变化的。从古至今，人类的自然观发生过十分显著的变化。就马克思主义哲学源出的西方哲学而言，古代希腊哲学的自然观，总体而言是有机论的，而基督教神学的上帝创世说之中却隐含着某种机械论因素。但由于基督教神学在其传播中借助并融合了希腊哲学，因而，在中世纪居于支配地位的基督神学中，自然观亦更多地希腊式的有机论。近代新教改革又在某种意义上回归原始基督教神学，强调上帝创世中的自由意志，从而导向一种怀特海所说的“施加性自然法则”，即与希腊式的有机论自然观之“内在自然法则”不同的，从外部施加于自然存在的法则。而这种自然法则观念，“预设了或会导致这样一种观念体系，这种体系含有一种出世的或超越性的上帝观念，尤为强调上帝的自由和全知全能，它还含有一种唯名论的认识论，一种经验模式或机械论论调的自然哲学，重点聚焦于对动力因的探究，强调所有知识依条件而确立的本质，它来自于对一个被创造的且极为偶在的世界的观察，这个世界本来很有可能是另一幅面貌”［5］(P26-27)。如此一来，从这种把自然视为上帝的造物，把造物主的上帝视为具有人格的永恒的、全能的终极存在，是万事万物的终极动力和终极目的，是一位“神圣的工匠”，便不难从其比拟于人类的制造活动而反向地导向以人为中心的创世说。与之相关，由于近代机械制造业的巨大发展，便很自然地将这种创造世界的活动理解为本质上是机械论式的创造，而自然便被看成一部巨大无比的机械系统。这种机械论自然观由于开创于伽利略而完成于牛顿的机械论或力学的巨大成功，便自然地成为支配性的自然观。

这种机械论自然观尽管为牛顿力学的巨大成功所支持，但它毕竟与源自希腊哲学的传统有机论自然观相矛盾，更重要的是这种自然观虽然在解释无机自然界时获得巨大成功，但在面对有机生命时却黯然失色。尽管笛卡尔声称动物是机器，拉美特利更是将人也视为一架机器，但这毕竟难以令人信服。因此，在近代哲学中，便不可避免地还会存在一种非主流的有机论自然观。由于这种自然观反对基于近代力学的机械论自然观，从而也就对近代物理学持一种批判态度，将之视为知性抽象思维的结果，从而便只能表现为一种思辨性的自然哲学。这种自然哲学还可以追溯到近代早期的活力论与神秘主义者，在某种意义上也可以说是希腊人有机论自然观的复活。这种自然哲学在谢林、黑格尔哲学中获得一种系统的表达，它把自然理解为一个有机整体，认为必须从总体上诉诸比力学规律更为完满的规律，从而在方法论上便对实验科学方法表示轻视，而试图以思辨方法去构造自然的体系，这样便与自然科学处在对立之中。

针对机械论自然观将整个世界视为一架机器，而自然哲学的整体论自然观将自然视为一个神秘的整体，马克思在对二者的批判中发展出自己的自然观。就这一自然观是建立在关于人类实践对自然改变或人化的基础上而言，可称之为实践论自然观或人化自然观；而就这一自然观强调的是人与自然耦合而成有机整体性的人化自然而言，也可以说它是一种特殊的有机论自然观。这一自然观的出现并不直接就是现代自然科学发展的结果。早在相对论、量子力学创立前半个多世纪，实践论自然观在马克思的著作中就已形成了。进化论生物学经典之作《物种起源》于1859年问世之时，马克思的哲学变革也已基本完成。当时和以后的自然科学的发展虽然印证、丰富和充实了这一哲学自然观，但并未直接构成实践论自然观创立的前提。然而，现代自然科学的发展与机械论自然观之间的矛盾，特别是与对马克思自然观进行的机械论解释之间的矛盾，却向人们提出了重新认识马克思自然观，恢复其实践论性质的问题。有机论自然观在现代自然科学发展背景下的复活，也向我们提出了同一问题。

马克思有机论的人化自然观在《1844年经济学哲学手稿》中首次得到系统表达，他将黑格尔的绝对唯心主义之“纯粹的活动”归结“非存在”，以“自我旋转”为基础。马克思改造费尔巴哈关于人是对象性存在的命题，提出人的活动是“对象性的、自然存在物的活动”［6］(P167)。这种自然观显然既不同于费尔巴哈那种静态的自然存在，更不同于黑格尔的将自然理解为绝对观念之外化的自然观，而是一种全新的有机论的人化自然观并在《德意志意识形态》中得到进一步规定，那就是一方面强化物质生活资料生产这一人类活动方式的首要地位，另一方面强调自然的人化性特征：我们的周围世界，“是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”［7］(P155)。

对马克思的这种有机论的自然观，必须从人的实践活动去理解，不能仅仅把周围世界理解为实践活动的产物，而是必须把它看作包括其产物在内的实践活动自身。马克思说：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”［6］(P95)这是说，人类在实践活动中已与外部自然相耦合而形成一个新的生命有机体，外部自然作为人的身体的扩张，构成“人的无机的身体”，而人则借助于把自然物本身变成他的活动的器官，去支配和控制这一生命有机体。把周围自然理解为“人的无机身体”，这是马克思的有机论自然观最富特色之处，也是这一自然观远胜于其他自然观之处。这一优胜之处，在下面与怀特海的有机论自然观的比较中，会进一步展现出来。

三、马克思与怀特海自然观之异同

从以上考察我们可以看到，马克思自然观的独特之处在于它既不同于机械论，又不同于一般意义上的有机论自然观，而是一种基于实践论的人化自然观。就这一自然观反对机械论自然观，特别强调人通过自身的活动与周围自然耦合而成的这一对人来说最为具体、最具直接现实性的有机系统而言，它也是一种有机论的自然观。如前所述，既然马克思批判地继承了德国古典哲学，那么，其自然观也就与谢林、黑格尔等人的有机论自然观有一种批判的继承关系。但对我们的议题来说，更重要的是，马克思的有机论自然观与20世纪怀特海等人的有机自然观是否有某种共通之处，以及这种共通之处的性质与程度。显然，同为有机论自然观，两者肯定存在某种共通之处，但这种共通之处到底在性质和程度上如何，似乎并未得到清晰的规定，即便那些试图将两种自然观结合起来的论者，也多语焉不详，甚至自相矛盾。因此，我们便十分有必要对之进行一番考察。

前面指出，马克思的自然观是一种十分独特的人化自然观，事实上，这里要与之对比的怀特海有机论自然观亦颇具独特性。在近代以来的有机论自然观谱系中，与黑格尔、谢林等主要是借助于哲学思辨构造的有机论自然观不同，亦与早先的柏格森等主要依据进化观念这一当时生物学的基本观念来展开其创化论的自然观不同，怀特海的宇宙论虽然也受到柏格森、摩尔根、亚里山大的自然观的影响，但主要是在相对论和量子力学改变了科学世界图景的条件下建立起来的。与那些只是借助于生物学观念进行的哲学自然观思辨不同，数学家、物理学家出身的怀特海，尽管其思想对生物学观念亦多有借鉴，但其哲学思辨是建立在对以牛顿力学为典范的近代物理学的深刻理解和批判的基础之上的。相较于进化论生物学，高度精确数学化的物理学，无疑是一门更为“硬”得多的科学，因此，基于这种“硬”科学的哲学思辨，便必须对近代以来具有明显机械论特征的物理科学的发展，与其所欲阐发的有机论自然观之关联有一个清晰的说明，而不能像谢林、黑格尔等有机论者那样，将之只是贬为知性思维了事。而这一点，恰恰被站在后现代主义立场上的怀特海阐释者忽略了。

在怀特海看来，自然是由诸多他称之为“现实存在”或“现实实有”的有机体构成的。现实实有是其机体宇宙中的基本构件，是终极事实。“‘现实存在’——亦称‘现实发生’——是构成世界的最终的实在事物。在这些现实存在背后再也找不到任何更为实在的事物了。现实存在彼此不同：上帝是一种现实存在，遥远的虚空中一丝最微小的存在也是一种现实存在。但是，尽管其重要性而言有不同等级，在功能上也各有差异，然而就其现实性所展示的原理而言，它们都处于同一层面。重视的事实就是这些现实存在，一切概莫能外；并且这些现实存在就是点滴的经验，它们既错综复杂又相互独立。”［8］(P23)这些现实实有处于永恒消失的过程之中，在其消失之时又以某种方式形成为其他现实实有。宇宙就是这样生成、变化、消失的。每一个现实实有都与其他现实实有相关，宇宙中的每一事件都是另一事件的因素。所有的事物都是相互包含的，没有孤立的事件。怀特海认为自然不仅是有机体而且还是过程，实体与活动是同一个东西。现实实有（除上帝之外）都是机缘，每一现实机缘都有一种包括精神极和物质极的两极结构。由于物质极，现实机缘能够领悟其他现实机缘；由于精神极，使得对永恒客体的领悟成为可能。永恒客体是纯粹的可能性，现实机缘的领悟使之在时空中得到实现。［9］(P100-109,P151-165)从与对现代物理学革命的关系来看，这类有机自然观理论，特别是基于现代物理学革命成果而建立的怀特海的过程哲学，十分强调自然的有机整体性，如怀特海把所有的具体存在都视为有机体，而且视事件与事件之间的联系亦为有机的，每一事件皆扩张进入其他事件，构成其他事件之一部分，而它本身又把其他许多事件包含进来，每一事物实际上，肯定在某地，但却潜在地在一切地方存在等［10］(P118)，因此，它能够比较合理地说明现代物理学揭示的自然现象，从而明显优于机械论自然观。

从哲学史上看，怀特海这种自然观颇有诸多新颖之处。怀特海哲学的基点是“现实存在”或“现实实有”。就其将“现实存在”或“现实实有”设定为终极实在，而将柏拉图之“理念”改称为“永恒客体”，视为非存在而言，这是对支配西方哲学两千之久的柏拉图主义之颠倒：“在柏拉图的影响下，很久以来人们一直认为，永恒的事物不论如何都优越于暂时的事物。但是对怀特海来说，所有的价值都存在于现实性之中，所有现实性都是暂时的，或者在上帝的情形中，是由暂时性派生的”，“对怀特海来说，‘永恒’意味着只不过是非暂时的。这是另一种坚持‘永恒’客体本身没有任何现实性的说法。它们并不进入存在，因而它们也不消失。就它们自身的本性而言，它们以同样方式与每一种暂时的瞬间相关联”。［8］(P507)

这一颠倒也可以在某种意义上说是对亚里士多德批判柏拉图的一种推进。亚里士多德虽然将柏拉图超验的“理念”置于具体事物之中但却仍将之视为某种实在，而“在怀特海所说的现实或实在物的意义上，即‘在除此之外别无他物的“实存”最完全的意义上’，永恒客体并不‘存在’。相反，根据本体论原理，由于永恒客体是不确定的（而现实事态则是确定的），所以，永恒客体必须通过它们与某个现实事态的关系才能存在。正是在回答这一问题的过程中，怀特海首次引入了他的上帝观念：一个现实实体，其永恒性质构成了永恒客体的条件或根据。因此，永恒客体被描述为人称‘上帝’的永恒显示实体的一个表现或例证”［11］(P54-55)。但这样的上帝只是一个理想目标的指引，只是开放宇宙进化的“向导”：“根据这一概念，可以把上帝看作是创造性的产物，看做是秩序的基础，看作是达到新颖性的刺激物。‘秩序’和‘新颖性’不过是上帝实现其主体性目的的工具而已，这种目的是对‘形式的直接性’的强化。”［8］(P112)尽管如此，这一作为理想目标的“上帝”与亚里士多德的作为“纯形式”的“神”在某种意义上仍有相似之处，因而便不免留下导向二元论之缺口。当然，这一“缺口”在西方形而上学思维方式的传统中已经是最为轻微的了。但无论如何，它总是一个“缺口”，从而不免会带来诸多含糊不清之处。按照贺麟的说法，怀特海提出“永恒客体”或“永恒对象”这一概念，是为了解释人类的知识和认识如何可能的问题。这是因为，“现实存在”作为“事件”或“事变”,“是模糊茫昧只可感觉的，而永恒对象则是清晰可以认知可以把握的。事变虽然一纵即逝，然而事变里面还有这些个永恒如是的东西，这就是赖以有知识的对象”［12］(P302)。但是，正如贺麟指出的那样：“怀特海这个概念却是非常含混模糊，令人不知所从，甚至可以说是不知所云的。”［12］(P302)

与将“现实存在”视为最终的实在相关，怀特海哲学也一反自柏拉图以来的西方传统哲学对静止的推崇，而特别强调变化和过程：“在有机哲学中，具有永恒性的不是‘实体’，而是‘形式’。形式经历着不断变化的各种关系，现实存在从主体上说是在‘永恒地消逝着’，而于客体上则是永恒的。现实性在不断消逝的过程中获得客体性，同时又丧失了直接的主体性。现实性失去了作为其内在动态原理的终极因，但是获得了动力因，从而成为描述创造性要求的根据。”［8］(P37)这种对变化和过程的强调，在西方哲学史上大概只有古代的赫拉克利特与之相近，以至于严群将之视为对赫拉克利特哲学之两千年后的响应。［13］(P53-54)

显然，从活动来看自然，这是怀特海的有机哲学优于机械论哲学之处，也是怀特海哲学与马克思基于实践活动的哲学的相通之处。但同为强调活动，马克思与怀特海也有根本的不同，那就是活动主体的不同。在马克思这里，活动主体是人和人类社会，活动所构成的是人化自然这种人与外部自然耦合成的有机体；而在怀特海那里，活动的主体则是所有事件，是田中裕所谓的“事件即主体”的复数主体的“泛主体论”［14］(P94)。这种“泛主体论”将人与其他“事件”同视为“主体”，颇有不自然之处，且初看似乎强调所有“事件”的平等，但为了说明有意识的人类，却又引进了进化的等级，将人置于进化的顶端，从而破坏了平等之初设。“在怀特海看来，我们当下的宇宙是由四个‘等级’的现实事态构成的，它们彼此之间并无严格的区分：‘首先，最低等的是所“虚空”中的现实事态；其次，是作为持久无生命客体生命史构成要素的现实事态，如电子和其他原始有机体；第三是作为持久生命客体生命史构成要素的现实事态；第四，是在作为具有意识知识的持久客体的生命史中构成要素的现实事态。’”［11］(P69)但这种关联中主体的设定，也有其优点，那就是能够为人与自然的和谐提供某种审美想象的基点，这点我们后面还会讨论到。

四、马克思与怀特海的科学观之异同

自近代科学的兴起对人们的自然观产生了根本性的改变以来，讨论自然观便不能不涉及科学观。以上关于马克思有机自然观的讨论还只是涉及马克思自然观的一个方面，而尚未涉及马克思的科学观这一具有根本重要性的方面。这一问题之所以重要，在于如前所述，有机自然观的现代复兴，在某种意义上是对近代以来机械论自然观的反拨，而机械论自然观又是与近代以来的机械论科学观密切相关，甚至可以说机械论自然观就是奠基于机械论科学观之上的。这便带来了一个严重的问题，即站在有机论自然观的立场上如何说明或解释以机械论为基础的近代科学的巨大成功，或者说，如何将有机论自然观与机械论科学协调起来。而关于科学观，马克思虽然没有系统的论述，但却通过《资本论》这一典范性的科学研究，特别是抽象的科学对象建构之辩证法，提供了一整套理解我们生活于其中的有机世界与抽象科学对象的关系的合理方式。而在这一问题上，从哲学转向科学且兼具哲学家与科学家双重身份的马克思，与从科学转向哲学且兼具科学家与哲学家双重身份的怀特海，是有着深刻的相似性的。下面的讨论将会看到，这一点被两人的追随者令人遗憾地忽视了。

我们这里且看马克思的科学观。科学的本质如果如海德格尔所言，乃是数学化的技术，是人类对自然的操纵，那么，科学在本质上便只能是机械性的，或者说，科学必定要充任一种人类操纵自然的手段环节，而这种操纵必定只能在一种机械性因果条件下，亦即决定论条件下方有可能，即便不能达到绝对的决定论，某种统计决定论亦是必需的，否则，若是无任何规律可循的话，则以操纵自然为目的的科学便绝无可能存在。马克思的《资本论》以资本主义经济运行为研究对象，其目的亦正是探讨废除其存在的客观条件，这与自然科学在本质上为改变自然存在而探讨自然规律是同样的。因而，马克思在对资本主义进行科学研究之时，也就必须将主体的能动性方面悬置起来，而只从资本主义的客观结构方面进行考察。换言之，即须将资本主义社会这一有机整体的客观结构从中抽象出来作为考察对象。这便是《资本论》之对科学对象的建构。

对这一建构的方法论，在《政治经济学批判序言》中首次得到系统的论述。马克思这里表述的方法论原则有三点：一，人们之间的社会关系是一种客观的存在；二，在这些社会关系中，最重要的是物质生活的生产关系，它决定着其他社会关系的存在方式；三，在考察社会生活的变化过程时必须把物质生活层面的社会关系与为其所制约、决定的意识形态层面区别开来。［15］(P32-33)对于这三点，如果我们跳出流俗的解读眼界，从建构《资本论》科学对象的方法论的视角看，便不难就发现，马克思这里正是在宣示其方法论原则。第一点是指明，作为考察对象的社会生活是一种客观存在，而非一种主观性的东西；第二点则是指明，在全部社会生活中，最为决定性的因素乃是物质生活层面的生产关系；既然如此，则必然导向第三点，那就是在研究社会生活时，首要之事便是将社会生活的物质层面与意识形态层面区分开来，集中研究物质生活层面，如此，方能抓住事物之根本。这便是马克思建构其政治经济学批判科学对象的基本前提。在此基础上，马克思在《资本论》第1卷“商品和货币”篇的“价值形式论”中，进一步具体地进行这种从作为有机整体的人类经济活动本身到抽象的货币关系的转换，或者说，从主体行动的逻辑到客观结构的逻辑的转换。这意味着，马克思从关于资本主义社会的商品的庞大堆积这一直观表象，通过“商品世界的这个完成形式——货币形式”［16］(P47)，完成理论建构，也就确立资本主义经济这一科学对象的基本结构，从而能够从“货币转化为资本”篇开始分析资本主义经济运行的规律。

从关于《资本论》科学对象建构的分析，我们能够进一步推论马克思关于抽象的科学对象与社会有机整体的关系。毫无疑问，《资本论》所要建构的是一种关于资本主义之运行规律的理论体系，而不是如流俗常常指证的是关于资本主义剥削的道义批判，因而这一理论体系必定要是客观的决定论性质的，否则，将无助于有效地改变资本主义这一不合理的世界。但这一决定论性质的科学对象又是从社会有机体中抽象出来的本质部分，因而它便并非资本主义社会有机体之全貌，而只是对其中客观结构的一种抽象。这一抽象物既然源自社会有机整体，那么，尽管它作为科学的抽象抓住了资本主义社会之本质规律，但毕竟只是这一有机整体中的“部分”。于是，这一关于资本主义运行规律之决定论理论体系，便只是在抽象的意义上反映社会有机体，而并不意味着这一社会有机体本身便是全然决定论性质的，而这也就为人能动地改变世界留下可能的空间。

像19世纪的马克思一样，生活于19、20世纪之交的怀特海亦兼具科学家与哲学家双重身份，对哲学与科学的关系，有着比其他人深刻得多的理解。在科学方面，怀特海不仅是与罗素合著《数学原理》的作者之一，更主要的是他对相对论提出了一种不同于爱因斯坦的理论解释和构造方式。而在哲学方面，他不仅提出了一种有机论哲学体系，而且更为重要的是，他没有像那些后现代主义那样，把科学简单地贬为人类理性之失误，而是提供了一种十分深刻的理解抽象的科学对象如何从有机世界中建构而来的方式。这便是其“扩延抽象法”“广延抽象法”或“简单定位”［11］(P21-24)，进而把机械论科学理解为对世界之有机体的一种抽象。这样一来，便如贺麟指出的：“他用这方面的理论来批判机械论或机械唯物论，扬弃了柏格森的生机主义，调和了目的论和科学见解之间的参差，也解决了达尔文进化论里产生的对于人类社会的严重的问题。”［12］(P303)

我们看到，这一“广延抽象法”或“简单定位”与马克思关于“思想具体”与“实在具体”的关系的论述，极其相似，因而对于理解马克思《资本论》中科学对象的建构，有着极具价值的启发意义。然而，这一点却被后人误读了。正如俞懿娴指出的那样，在怀特海看来，“简单定位”并不能算错，错误在于人们将“简单定位”而来的抽象对象视为实在自身，从而犯了“具体性误置的谬误”。不仅如此，怀特海还盛赞依循此法的“牛顿物理学的方法论是一个无以伦比的成就”［17］(P119)。在这里，怀特海批判的是对牛顿力学作了错误解读的机械唯物论哲学，而非牛顿力学本身。当然，这种错误解读也有牛顿自己的份。这一点与马克思在《政治经济学批判大纲》中对黑格尔将从抽象上升到具体误读为实在自身之自我展现、自我认识的过程，是陷入了幻觉的批判相类似。

马克思与怀特海的这样一种关于科学对象的构造观，在某种意义上是对康德知识对象乃是先验主体之构造的思想的发展或延伸。但在取消了康德关于现象与物自身划分的条件下，怀特海也认为他的“有机哲学是对康德哲学的颠倒……在康德看来，世界产生于主体；而在有机哲学看来，主体产生于世界——世界是一个‘超体’而不是‘主体’。这样一来，‘主体’一词便意味着一种可成为感受中某一成分的潜在性的存在；而‘超体’一词则是指由该感受过程所构成的存在，并包含这一过程在内”［8］(P113)。怀特海的这一论述，须是在忽略康德之区分现象与物自身的情况下去理解。否则，可能既会导向对康德哲学的某种误解，亦会导向对其科学观的严重误解。因而，如果说前述对柏拉图哲学的颠倒是正确的话，那么，这里所说的对康德哲学的颠倒恐怕在很大程度上是一种不大准确的描述。

马克思与怀特海的这一科学观之所以重要，是因为这一科学观能够正确理解科学与生态危机的关系，以及有效克服生态危机，而不是用浪漫主义的想象抛弃科学，回到原始生态的“伊甸园”中，像亚当、夏娃那样赤身裸体地生活。这是两人科学观相同的一面。但这种相同只是限于科学对象的抽象建构性上，而若单只关联到更为基础的自然观、主体观，则由于前述两人的自然观、主体观之重大不同，便会由之导向极为不同的结论。在马克思这里，由于科学对象是对自然的抽象建构，这一抽象是服务于人类生存的，因而，如果科学的应用产生了有害于人类生存的结果，那么，从自然是人类的无机身体这一原理出发，对之进行限制，以保护人类之“无机身体”，便是顺理成章之事。而在怀特海那里，则从其基本原理出发，得出的是一种无中心或生态中心的结论，则可能导向一种浪漫主义的生态主义，或去让科学“复魅”。这显然不是一种真正能解决生态危机的方式。

五、马克思与怀特海自然观结合的可能性

通过以上对比，我们看到，在马克思的自然观、科学观与怀特海的自然观、科学观之间，存在着相当程度的相近或相通之处。然而，亦如前述，在一个根本性的问题上，两种有机自然观却是非常不同的，这就是在自然这一有机整体之中，人处于何种地位问题上，两种有机自然观分道扬镳了。正像谢林、黑格尔的有机论自然观一样，怀特海等人的现代有机论自然观一般并不重视人与自然之间通过人的能动活动耦合而成的这一对人来说最为直接现实的有机整体，或者，至少把这一对人来说最为本质性的关系与其他任何一种关系等量齐观了。而这一基于人类实践的耦合关系对马克思主义却有着决定性的意义。基于这种不同，怀特海哲学在其体系中设置了类似于柏拉图的理念的“永恒客体”这一“非常含混模糊”的概念，并最终引入上帝这一终极实有。而与之相对，马克思的人化自然观则由于将理论主体视为实践主体的抽象化而无须引入上帝一类超越的存在者。对于如何“将马克思与怀特海结合起来”这一问题而言，这种相通与不相通之处，无疑有着十分重要的意义。

既然两类有机自然观的共同之处是都认为自然界是一个有机整体，人是自然界的一部分，因而两种自然观就是能够在某种意义上结合起来的；而两种自然观中一者将人在自然界的位置予以突出，而另一者则否认人类的这种独特地位，则这种结合就不可能是完全的结合，而是必定会在其中包含着某种原则性的差异。由于任何理论都必须基于某种单一的基本原则构成一个体系，因而这种原则性的差异就可能导致两种自然观的结合会出现两种可能的结合方式：一种以马克思的人化自然观为基本原则，去汲取怀特海哲学的理论元素；而另一种则以怀特海的有机哲学观为基本原则，去汲取马克思哲学的理论元素。无疑，这两种结合方式产生的结果是很不相同的，但同时又可能在某种意义上是不能互相取代的，从而将会是互补的。这大概也就是柯布所说的意思：“这意味着，将马克思和怀特海结合起来，将是很重要的一步，可以是一个马克思主义者的怀特海主义或怀特海式的马克思主义。二者是不同的，但它们是互补和相互支持的。”［1］

两种有机自然观之所以具有互补性，在于两者各有优势，同时也各有盲区。就生态危机问题而言，马克思主义人化自然观的优势在于它从人类实践方式的变迁去理解生态危机问题的出现，并能从人类为自己建构的适宜于人类生存的人化自然这一原则顺理成章地引出改变实践方式,以达成这一目标的规范性原则；但这一自然观主要强调的是人与自然之间的耦合性有机整体，而对自然自身的有机整体性并未予以特别的关注，因而在说明生态危机的成因时便不免有所欠缺。而有机哲学的优势正好相反，它将整个自然视为一个有机整体，从而能够更好地说明生态危机之深层成因，亦能够更好地反省人类实践方式对自然有机整体性干预的后果；但从这一自然观却不能十分自然地说明为什么人们应该维护自然生态平衡这一规范性原则，而只能将这一规范性原则作为不言而喻的东西直接引入。而要顺理成章地将这一规范性原则引入，便似乎只能借助于洛夫乔伊所说的柏拉图的“充实性原则”，把保持自然的丰富性和谐视作人类的责任。［18］(P53-75)这在基督教文化背景下颇为自然，但若超出这一范围，则不免显得不太自然甚或矫揉造作。

因此，两种有机自然观为了克服各自的不足，便需要汲取对方的优点。对马克思主义的人化自然观而言，它需要汲取有机哲学对自然界自身有机整体性的观念，以弥补自身这一方面的空缺或不足。这一汲取有两个方面，一是直接在对自然界的理解方面，不仅要强调人与自然基于实践而形成的人化自然的有机整体性，而且还要看到自然作为一个整体的有机整体性；另一方面则是，在人与自然的关系中，在现实层面，承认人的主体性地位，以便合理地说明维持生态平衡之规范性原则的根据，而在理想层面，可将“在有机哲学的视野中，不存在主体与客体、自我与他者、人与万物、历史与自然之间的二元论，有机哲学将努力克服对人和对自然界的异化”［2］，视之为一种范导性或调节性理想，以引导现实的实践活动去趋近这一理想。这种理想或可更好地用中国宋代哲学家张载的“民无同胞，物吾与也”的理念来表达。这样一来，我们就可能构成一种“怀特海式的马克思主义”的有机自然观。

与之相对照，“有机马克思主义”作为马克思与怀特海的结合，大概可以说是在柯布所说的“马克思主义的怀特海主义”范围内进行的。这一理论进展，无疑是有些成效的。但同时也应该看到，这一理论范式结合的大致上仍是在第二国际经济决定论基础上理解的马克思主义。但如果笔者前面对马克思人化自然观念的解读不误，那么，这样作为经济决定论理解的马克思主义缺失的便是对于马克思主义而言最为根本的实践的观点。当然，从另一个方面看，基于有机哲学的非主体性原则，是很难将马克思主义基于主体性原则的人化自然观念纳入其中的，而基于非主体性原则的经济决定论的那些观念反倒容易汲取。例如，在柯布的下列阐释中，便无需实践原则：“我可以确定，在我看来这一传统中什么是基本的。第一，研究和思想的目的是为了世界的福祉；第二，我们应该从人作为一个整体的角度来看待福祉；第三，在理解人类世界时，我们应该看看表面之下、公开规则的深层结构及其解释；第四，经济生活是至关重要的；第五，至少从文明兴起以来，强者在剥削弱者；第六，阶级分析非常重要，富于启发；第七，如果不能完全消除剥削的话，我们的目标应该是一个大大减少剥削的文明。”［1］前述克莱顿、海因泽克关于资本主义之不正义、自由市场不自由、穷人受生态破坏之害最深的宣言，同样也无需实践概念这一主体性原则。但如果仅停留于此，“马克思主义的怀特海主义”在对马克思的汲取上，便缺失了马克思主义哲学最为根本性的东西。如何消除这一缺失，可能涉及西方哲学中最为根本的难题，那就是现实的人与作为超越性存在理念或神的关系问题。前面提到马克思主义可将怀特海有机哲学关于自然有机整体性作为一种范导性或调节性的理念引入理论中。这种处理方式便是康德式的基于人的有限性的方式。但如何基于超验的自然整体或神性而下降到有限的人类存在，则只有基督教神学中上帝以“道成肉身”的方式将天界与人界勾连起来，这在哲学史上尚无先例。因此，这在哲学上恐怕是一个难以解决的问题，而或许只能借助神学的方式去解决。

然而，无论如何，“将马克思与怀特海结合起来”是一件有重大理论和现实意义的事情，是值得马克思主义者和怀特海主义者去探讨的。而且，两种可能的结合方式之间的差异，不仅具有静态的互补性，而且其间的理论张力更具有一种通过双方的理论辩驳而推动两种结合方式深入发展的功能。这种发展，按照黑格尔、马克思的辩证法传统，正是一种辩证进展。

注释：

①罗纲写道：“马克思思想的渊源之一是浪漫主义。对待浪漫主义，马克思不是一刀切地完全否定。对德国浪漫主义先哲，马克思持敬畏的保留态度。马克思最亲近的浪漫主义是德国早期浪漫派，马克思不仅在文学风格上模仿浪漫派超文本的反讽形式，而且在哲学方法上继承了浪漫派反讽的辩证法传统。”参见罗纲《马克思与浪漫主义初探》（《马克思主义研究》2008年第11期）。

②麦克莱伦写道：“马克思的思想中存在着两条思想脉络：其一是启蒙思想，推崇理性和进步，并强调生产力的增长;其二则是浪漫主义思想，主要指对资本主义社会的文化批判，强调个体的全面发展。以恩格斯和第二国际为代表的‘正统’马克思主义通常强调马克思思想中的启蒙因素，而忽视马克思思想中的浪漫主义色彩。”参见麦克莱伦《马克思、浪漫主义与生态学》（《国外理论动态》2014年第7期）。