通向道之途

摘  要：海德格尔哲学用历史性的境域观解构了终极真理观，这种非现成尺度正是海德格尔与道家可以“沟通”的入手点。从二者的运思方式出发，进行比较分析，在分析了海德格尔的语言观、真理观的基础上，以一则海德格尔对《道德经》的翻译为例，指明他与道家思想的内在一致性。海德格尔遮蔽和解蔽的真理观与道家的“道之有无”产生共鸣，海德格尔式“道说”与庄子所谓“大言”皆通达本源。或许可以认为，海德格尔对西方传统的反叛在某种意义上是向中国道观的回归。

关键词：海德格尔;道家;真理;解蔽

海德格尔的哲学和美学以反叛本质的姿态在西方现当代哲学中占一席之地，他的美学观建立在他的哲学观上，围绕着存在的遗忘问题展开，对此在、时间、真理、艺术、语言等进行了存在论分析，试图改变传统本质论对存在真实面貌的忽视，让存在的本质显现，用存在主义和现象学方法使哲学转向新的阐释理路。

在这个方法的革新和转向中，我们可以看到海德格尔受到了中国道家思想的影响。19世纪中后期到20世纪初的西方出现了翻译道家的高潮，在文学家、艺术家、心理学家和哲学家中广泛地激发了对道家的推崇之情。据海德格尔的学生们说，他曾读过卫礼贤和布贝尔的《道德经》《庄子》译文，甚至还参与过翻译《道德经》的部分章节[1]。在海德格尔的信件中有多处直接对《道德经》或《庄子》文本的引用，例如在1958年发表的文章中，海德格尔直接提到了“知其白，守其黑”之语。他试图以此解释思想的基本原则出处虽然隐而不见，却不是昏暗，而是一种自身藏有“纯洁”和“清澈”的黑暗：“困难的倒是去保持此黑暗的清澈;也就是说，去防止那不合时宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》讲：‘那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中[‘知其白，守其黑]。”[2]342

老庄思想无论从时代背景抑或是中西哲学思维差异而言都不能与西方哲学划等号，那么是什么使西方思想界对道家产生了学习借鉴的兴趣呢？为何现代、后现代西方思想会偏好中国道家的观点和思考方式？我们首先要明确的是，跨文化沟通也是基于后现代不失去自己的思想势态的前提下发生的。当然，海德格尔不可能站在道家立场上理解老庄，那样顶多产生新的注解，他采取的是一种取而为我所用的态度，用老庄警句、寓言故事和基本哲思理路解释自己的存在哲学。我们的目的不是通过海德格尔读解老庄，也不是要将两者的观点简单等同起来，而是在海德格尔对道家文本的引述和读解中看到海德格尔思想与中国道家思维方式的跨文化“交通”的可能性。这对于我们如何在西学治学方法占统治地位的今天正确定位中国哲学有所助益，更是在本体论之外寻找一条跨越中西古今界限的阐释方法和思维方式。

一、“大言炎炎”和让存在显现的“道说”

中国的“道”不可说，因为根本说不清楚，所以“圣人和之以是非而休乎天钧”（《齐物论》）①。老庄的特点是只揭示、不论证，因为证无可证，“道”是自然而然的。在老庄的带领下，我们“体验”着“道”。《知北游》云：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道……夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”老子言：“致虚极，守静笃。”（十六章）②于空寂处见流行，于流行处见空寂。这是对固定的终极理念的反驳，因为老庄的“道”在大化流行中，时时随造化、时间、生命变化，不可说，当然不可被简单定义。

“道”不可以被日常言语简单定义，这是否意味着我们无法通过语言通向“道”，“道”不能言说呢？答案并非如此。经过对“道”非日常层面的分析后，我们似乎很容易陷入另一个极端。但从语源学意义上讲，“道”这个字本身就含有“言说”之意。

老子说：“吾言甚易知，甚易行;天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。”（七十章）这里的“吾言”不只是自己的言语，因为他全篇都在代替“道”说话，因而也有指向“道言”的意味。世人不知“道言”，认为不可明晓，其实“道”虽玄妙，却并非没有可以表达它的语言。

“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎？其无辩乎？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”（《齐物论》）庄子的语言观也是与其哲学思辨相一致的。庄子的语言不是琐碎的日常聒噪，虽然说话的人不可能离开语言这个载体，但庄子认为是否正确运用语言是判断是否体道的标志之一。“大言炎炎”，道不是没有言，而是遵循着“道说”的自然法则。语言的表达并非只有概念论证和逻辑推理，还有描述性的、依于道的“大言”。这种言说的目的并不是剖析、判明事物的本质，而是体证、感悟道之真理。庄子通过谬悠、荒唐、无端崖的“卮言”③“寓言”“重言”这三言传达道的含义。他用的“言”不是争辩是非的詹詹“小言”，而是顺道而言的“大言”。

由此我们看出，解读老庄的“言”时要分层面来看，大言通向道境，小言则象征着对道的遮蔽，以对象化的方式剖析、分解道的含义。由于在我们的日常生活中充满了“小言”的争辩，比如庄子明确反感的儒、墨之争，因而老庄不断强调要抛弃“小言”的言说方式，回到道的层面来。这并不意味着道不能被言说，若连言说都不可能，我们如何通向“道”呢？所以，用“不称之道”来言说“道”，在保留“道”之神秘性、不损害“道”的同时言说它，才是老庄想表达的意思。

海德格尔的语言观与他对存在和境域的理解有关：语言是存在的家。人从本真状态沉沦于世，如何将存在（Dasein）从沉沦带回自身是海德格尔一直思索的问题。存在不可被名言定义，那么人在必然的沉沦状态中如何感知本真？这也体现着海德格尔的思想转向：从关注此在生存到关注存在如何显现自身。存在者如何体悟存在，如何通向“神”？这可以从他诗、言、思一体的思维运作来谈。

海德格尔区分了两种“道说”：第一种道说是带有目的性的对对象的言说，道说仅仅作为途径和手段;第二种道说“进入道说之中”，“这种道说跟随那有待道说的东西，目的只是为了去道说此种东西”[3]331，而“有待道说”者是存在者整体;第三种道说是诗人和歌者的道說，它是此在本身，是朝向人的道说。随语言而冒险，不再追求对象事物，甚至连“有待道说”的东西都不追求，而是一种“无所求的气息”。这种“冒险”的道说意味着“归属到存在者本身的区域中去。这一区域作为语言之本质乃是存在本身”[3]332。里尔克、荷尔德林完美地代表了这类敢于冒险的诗人。这种道说是难的，因为它要从视觉转向心灵。

海德格尔由此关联起了诗与言。他认为源始语言先于我们日常的言语，它的本性是让存在显现的“说”。语言本身在言说，而不是人在言说语言。这种道说是神的彰显，是存在的敞开，是“心灵的作品”。由此，诗、言、思三位一体，诗人以道说大胆追问着诗的本质，即存在本身，也就是海德格尔后期所说的“神”。“在这贫乏的时代做一个诗人意味着：在吟咏中去摸索隐去的神的踪迹。正因为如此，诗人能在世界黑夜的时代里道出神圣。”[3]284这带有浪漫主义色彩的诗化哲思本身就是带我们通往存在之澄明的道说。

海德格尔对道说的分类与庄子的大言、小言分層不谋而合。通过可说的，彰显不可说的，这就是道家从有限之物、有限之言来通达道境的含义，同时也是海德格尔想表达的诗人摸索存在的诗意道说。说不可说的唯一方式不是名言，而是呈现。因为没有办法论证，于是借助艺术等手段描述、揭示、澄明存在，帮助主体走出黑暗，挽救贫乏的世界。对于海德格尔的时代来说，在形而上学的迷雾中召唤存在并不是一件容易的事，所以诗人们从世界之夜中挺身而出，孤独地担当命运，创造历史。对诗人的聆听不但是把哲学家从形而上的迷津中引渡出来，而且将人统治语言的地位颠倒过来，将杂乱沉沦的语言引渡到本真的道说中去。在老庄那里，是圣人、神人、至人担此重任，不以指喻指之非指，不以马喻马之非马，从常人的争辩中解脱出来，用天籁、卮言去显示环中、道枢的真谛。为了消逝的在场，正是海德格尔与老庄语言观都有的特点。

二、“知白守黑”和遮蔽与解蔽的真理观

传统真理观认为判断是真理的源始“处所”，真理本质在于其判断与对象相符合。海德格尔的真理观不同于传统的符合论，他认为，即使没有判断，只要此在存在，真理也已被设为前提了。符合是关系的一种，真理也是关系，但并非所有关系都是符合。作为实在的心理过程的判断活动与作为观念内容的判断之所云必须区分开。

在《存在与时间》第四十四节中，海德格尔专门论述了“此在、展开状态和真理”，其中讲道：“此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，方‘有真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。……此在根本不存在之前，任何真理都不曾在;此在根本不存在之后，任何真理都将不在。因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或被揭示状态来在。……真理本质上具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。”[4]这段话标示了此在与真理的关系，即此在在真理中，真理是此在的展开状态。这并不是说海德格尔具有主观真理论思想，因为在他的理论中，真理虽然不脱离此在存在，但是是真理“使我们能够以设定前提的方式来存在”。真理不是判断，而是前提。海德格尔否认永恒真理的存在，因为除非承认此在的永恒性，才有永恒的真理，作为“揭示”的真理是此在的一种存在方式。牛顿定律“通过”牛顿成为真的，这和海德格尔后期在《艺术作品的本源》中说的“真理把自身设立于由它开启出来的存在者之中”是同样的意思。

在标志着海德格尔后期思想转向的《论真理的本质》中，海德格尔再次否定了真理源始地居于命题中这个观点，他认为陈述与事实的符合一致只有通过敞开域的敞开状态才得以可能。随后，他对“真理的本质是自由”进行说明：我们不应有自由随着人主观变换而任意变换的先入之见，“自由自行揭示为让存在者存在”[5]217。让存在者存在就是让存在者成其所是，也即存在者置身于敞开状态中。由此，海德格尔引出了古希腊“无蔽”（aletheia）的概念。海德格尔为我们把握“真理”概念找寻了新的角度：从无蔽出发重思真理的定义。

海德格尔说：“让存在，亦即自由，本身就是展开着的，是绽出的。着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽状态的展开。”[5]218-219存在自身带有“绽开”的特性，自由是一种“让存在”，这是生成、开放的。自由并不是因为人的意愿而被获得、被占有;相反，是自由“占有”人，使人拥有创建关联、标志历史的权力。

但海德格尔同时认为，当思想家追问存在者的含义时，他们才投身于存在者的无蔽状态中，“历史性的人的绽出之生存”[5]220才可以得到把握。换言之，无蔽状态在人作为特殊存在者的生存中得到经验，历史因此而开始，存在者因此得到原初的解蔽，存在者之为存在者的问题也得以解答。海德格尔将“自然”定义为存在者整体的自行揭示，是涌现着的在场。所以，单纯说“自然”是没有历史的，唯有人的介入，使隐匿的无蔽状态得以敞亮。“于是，所谓人绽出地生存就意味着：一个历史性人类的本质可能性的历史对人来说被保存于存在者整体之解蔽中了。历史的罕见而质朴的决断就源出于真理之源始本质的现身方式中。”[5]221

在谈论真理的遮蔽问题时，有两层含义的解读，首先，“让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因之解蔽着存在者;正是因为这样，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在本身也是一种遮蔽。”[5]227敞开总会敞开某个特定的存在者，而这就是对其他存在者的遮蔽，是对存在者整体的遮蔽。其次，“真理之原初的非本质（即非真理）中的‘非（Un-），却指示着那尚未被经验的存在之真理（而不只是存在者之真理）的领域。”[5]229海德格尔将对存在者整体的遮蔽称作“神秘”（das Geheimnis）。神秘即是真理的“非本质”。

这是海德格尔式的存在自由观和真理观，从这里我们可以看到很多同中国思想，尤其是道家思想相汇通的地方。绕过海德格尔的种种术语，我们可以从中国智慧中更直观地理解这既遮蔽又有解蔽性的真理。

在《论真理的本质》初稿的第六节中，海德格尔这样写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在;它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。（《道德经》）”[6]据张祥龙先生分析，最后引用的话应是“知其白，守其黑”。虽然在最终出版的版本中删去了这段话，但能看出老子对海德格尔思考真理和自由问题时有重要影响。

我们可以将海德格尔的遮蔽与老庄的“无”联系起来，将解蔽与“有”联系起来，而老庄之“道”，也即海德格尔的真理就在这“有”与“无”的玄同中。在《道德经》的语义中，“无”代表着无限、无名;“有”则是经过命名的人文世界，是有限、有名的。而在海德格尔《艺术作品的本源》中，“大地”概念与老庄语境中“自然”“无”大致相当，是涌现者的反身隐匿之所，它作为庇护者现身。“世界”则对应着“有”，是建构起来的人文世界。大地与世界也对应着真理的遮蔽和解蔽双重性。人类为了探索真理而“争执”着，本质性的争执使争执双方确立自我。但大地有着命运式归宿的基地，有限与无限之争必含悲剧性。因而，“知白守黑”就显得格外重要，时刻提醒我们那无所促迫、无碍无累、不屈不挠的大地才是存在之根基。也可以说“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，二者其实同出“道”这一源，道摄有无，玄而又玄，是众妙之门。

我们也可以从庄子出发比对道家对道的隐匿和真伪问题的看法。“道恶乎隐而有真伪？”（《齐物论》）存在者整体的敞开状态，即海德格尔说的“神秘”同样让我们联想到老庄哲学中的“道”。对存在之根的寻找贯穿漫长的西方哲学历程，然而没有一个确切的“存在”可以让人“找到”。不知何为“有”，这是存在源泉的本然神秘性。海德格尔真理观的落脚点在这既遮蔽又解蔽的“神秘”中，这是向中国“神鬼神帝，生天生地”（《大宗师》）智慧的致敬。

道用隐藏的方式将自己显现出来。成玄英做疏时解释：“虚通至道，非真非伪，于何逃匿而真伪生焉？”（《齐物论》）这是认为庄子用了反问句，道是“非真非伪”的。对于后面“道恶乎往而不存”的解释也是说道“在伪在真而非真非伪也”。成玄英可能是秉持着“疏不改注”原则维持着郭象注的“皆存”本意。然而这样解释不通后文的“道隐于小成”。笔者认为，庄子此处的意思并非反问，而只是提出疑问。道本是无所谓真伪的，但道隐匿起来，于是有了世间真伪。道在世间消磨中“往而不存”，这句与上述“与物相刃相靡”状态是一个意思。接着又说“道隐于小成”，在庄子时代，这位先哲显然已经意识到了人们会沾沾自喜于“小成”，无论是技术进步亦或是沉浸于逻辑论辩中，都是对大道的遮蔽。此处说的“真伪”“往而不存”“小成”是因为人在施行大道的过程中凭一己之察剖析评判大道。因而庄子反对儒墨之辩，在“我是彼非”的争辩中只有无尽的循环，而不得通向真理本身。

唯有用“以明”搁置争议，使“无是无非”显明。清人王先谦对“莫若以明”的解释是“莫若以本然之明照之”。有了对待之形，彼是二者则区分明白。但若是用“本然之明”映照彼是，最终可以归于无是无非。除了“以明”之外，庄子还提到了“道枢”：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”由此不被是非、对错对立困扰，在道这个枢要之环中当体自空。此时，彼是俱空，是非两幻，会通这种玄极之状态可谓“得其道枢”。“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”（《齐物论》）用而忘用，方是真用，这即是庄子的无用之用。

庄子论道时更强调世人因为执着于自我的“小成”、外在的“荣华”、技术的发展和与人争辩对错的快感而忘记“道”之重要。这位先哲敏锐地抓住了直至今天还十分严重的困境：人们要挣脱虚通至道，分辨真伪，探索意义。但殊不知真理还有大地性的一面。这种执着于“有”而忘记“无”的做法不正是海德格尔说的“存在的遗忘”？庄子提倡“无用”的价值，提倡用“以明”放弃是非争辩，用“环中”的哲学以应无穷，终止论证。这与海德格尔强调真理的遮蔽，大地的召唤和神秘是具有思想同构性的。

三、海德格尔对老子的译解

在1943年的一篇谈论荷尔德林诗的文章中，海德格尔引入了《道德经》以帮助解释存在的含义。“那些简朴事物的不显眼的简朴（Einfache）使我们靠近了那种状态，依循古老的思想习惯，我们就将这种状态称之为存在（das Sein），并与存在者（Seienden）区别开来。老子在他的《道德经》的第11首箴言诗中称道了在这个区别之中的存在。”[2]347随后，他翻译了第11章的文本内容。老子的原文如下：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”海德格尔在翻译此段时将四处“用”全部译为“存在”，并且强调解释了“在其间”（Indessen）的重要性。将对老子的解读置于他一贯的思想体系中。译文与中文的龃龉除了文化和语言障碍外，恐怕也有海德格尔有意为之的因素在其中。

海德格尔强调“在其间”是因为他强调生成的力量，强调生存在境域中的伸展，强调时间在过去现在未来间会集伸张。他用这变动的张力解释老子的“有无”，不是静止的空无，而是活的、生成的“无”。这一点可以说是契合老子原意的。在后面的解释中，海德格尔将“在之间”与真理的遮蔽、解蔽二重性关联起来。人的居留于世是“在之间”的居留，而思念在真理的“正在保留的狀态”中被保持。真理的光明显现或黑暗中的隐蔽都不是静止、绝对的形式，而是处在变化境域中的真理。

另一处值得注意的译文是海德格尔对“有之以为利，无之以为用”的德文翻译：“存在者给出了可用性，非存在者则提供了存在。”[2]348海德格尔将老子的“有”与存在者和可用性联系起来，而“无”则与非存在者和存在相关。这又回到了海德格尔的经典主题，即存在与存在者的区分。存在是不显眼的“简朴”让我们靠近的状态，而这简朴经常被存在者们遗忘或看作无意义的东西而忽视。

海德格尔经历的思想转向是自早期优先考虑此在生存到后期偏向真理问题的考虑，后期他也意识到通过存在者不能通达“存在”的本质。我们不知道在这个转向的过程中他是否受到了道家禅宗的影响，但可以肯定的是，后期海德格尔对中国道家产生了更浓烈的兴趣。因为前一条道路走不通，从“无”处通晓存在的本质便另辟蹊径，打开了新的视角。

张祥龙先生解释海德格尔此处说的“无”：“并不是一片虚无，纯否定，而只是对一切现成之物的否定（因而‘非存在者也可写为‘非现成者）。”[7]存在就在非现成者中被揭示出来，这与老庄的境域倒是十分吻合的。庄子说“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）无待的状态是行之以道的境界，不依赖现实事物而逍遥游。而对于“与物相刃相靡”的状态，庄子显然是不赞同的，认为“其行尽如驰，而莫之能止”（《齐物论》）。当然，庄子这里说的是“道”，是“自然”，不是海德格尔意义上的“存在”。但当我们从思维方式的哲学基础上比照二者时，会发现更多吻合、沟通之处。

海德格尔认为“整体敞开状态”是在存在者不熟悉的地方呈现，而非呈现于技术进步、物欲统治的存在者活动领域。比之中国，老子爱用“朴”字，如第三十七章的“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，用“无名之朴”限制人的欲念，复归于正。亦如“见素抱朴”，道法自然。老子用“朴”直接解释“道”：“道常无名，朴。”又常讲“朴”与“真”相关联，如“抱朴含真”和“返朴归真”。可见“朴”在自然、朴素的含义下，还有道体层面的含义。这也正与海德格尔认为简朴使我们靠近存在表达了相同的意思。

四、结语

海德格尔在《同一的原理》中提出“人与存在以相互激发的方式而相互归属。……让我们只去经历这个使得人与存在相互具有的构成着的具有;也就是说，去进入那被我们称之为[自身身份的]缘构发生④的事件。……出于思想本身的需要，‘自身的缘构发生现在就应该被视为一个服务于思想的主导词而发言。作为这样一个主导词，它就如同希腊的主导词‘逻各斯和中国的主导词‘道一样难于翻译。”[2]338这个“缘构发生”（本成）就是对主体的消解，对形而上的消解。

庄子用“气”“水”“虚”“无为”“寂”等无形的大象描绘生活世界。在他的视域中，道从来都不是一个有着终极含义的“本体”。庄子认为，“判天地之美，析万物之理，察古人之全”的观物方式是“寡能备于天地之美，称神明之容”的。（《天下》）这与海德格尔一直思索的去形而上学化的思想脉络具有类似的势态，并且无形间合于现象学悬置判断的方法。历史性的境域观解构了穷尽式的终极真理观，这种非现成性也正是海德格尔与道家可以“沟通”的入手点。

诚然，中国哲学中没有追问真理和存在的思想传统，也不善细致的逻辑思辨，我们不能简单地将海德格尔的真理与道家的“真”或“道”视作相同。我们可以明确的是，在海德格尔的语言观和真理观里，有着许多与道家思想可以跨文化沟通之处。例如，道家的“道”统摄着有无;海德格尔的“真理”具有遮蔽又解蔽二重性。道家的有生于无，有名世界诞生于无名的玄牝之门;海德格尔说人的尺度产生于神秘的被遗忘。道家认为人用“成心”“机心”“贼心”遮蔽了道;海德格尔把人固执地将自己当做一切存在者的尺度，陷入自己熟悉领域的圈套。道家认为“道隐于小成，言隐于荣华”;海德格尔认为技术推进对物的统治地位，而使敞开状态化为表面虚无;道家用“大言”体悟大道，海德格尔用“道说”通达存在……除了以上几点外，还有一个相通的地方，即海德格尔和老庄都不是玄于日常体验的。海德格尔的现象学思想不是孤立于我们日常生活的存在，“大地”是坚实的、经验的。中国的“道”也不是纯粹理性思辨的产物，它是天地自然人类等运行的“道”，是在“人间世”的“道”。

海德格尔用严谨的论证方式实现了对主体性的清算，他的语言逻辑清晰，又不失詩性灵光。熊伟先生的存在的“澄明之境”这个翻译本身把海德格尔与道、禅思想联系在了一起。通过诗性之思投射出存在的真谛，虽与道家思想出发点不同，缘构性运思方法却和老庄殊途同归。我们在生生不息的大地上生存，在无尽的探索和争执中，我们发现没有绝对真理，澄明之境自在呈现着。

注释：

①文中引用庄子语皆出自：郭庆藩，集释.庄子集释[M].北京：中华书局，2012.后文引用只标明篇目。

②文中所引老子语皆出自：王弼，注.楼宇烈，校释.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.后文引用只标明篇目。

③“卮”是漏斗之意，“卮言”是指如同漏斗一般传递“道”的言语，是代表“道”发声的载体。“言无言，终身言，未尝言;终身不言，未尝不言。”道之言自然而然，不因人是否言说而改变。海德格尔“道说”的特性与庄子的语言观十分相似。

④此处的“缘构发生”（Ereignis）是张祥龙的翻译。除此之外，倪梁康译为“本成”;孙周兴译为“大道”;彭富春译为“敞开的转让”;沈清松译为“共现”;陈嘉映认为不可翻译而保留了原文。

参考文献：

[1]卜松山.时代精神的玩偶——对西方接受道家思想的评述[J].刘妙根，译.哲学研究，1998（7）：36-46.

[2]张祥龙.海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融[M].北京：中国人民大学出版社，2011.

[3]海德格尔.林中路[M].孙周兴，译.上海：上海译文出版社，2004.

[4]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：272-273.

[5]海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2009.

[6]张祥龙.海德格尔传[M].石家庄：河北人民出版社，1998：236.

[7]张祥龙.海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析[J].中国社会科学，2005（2）：69-83.

作者简介：余书涵，中国人民大学哲学院博士研究生，研究方向为中西哲学比较、文艺复兴美术史、视觉文化研究。