《论语》的公私观念与孔子的德治思想

萧 平，曾 嵘

(湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081)

近十多年来，关于儒家伦理与当今社会腐败现象之间的关系论争十分激烈，而社会中的腐败现象本质上都是扰乱公私之分，以“私”侵犯“公”。如果要考察儒家伦理与现代社会腐败现象之间的关系，首先要追问的是，儒家是否有“公”与“私”的区分？其次，若是有区分，是如何进行区分的？最后，在社会治理的方法策略上早期儒家又是如何进行选择的？本文通过对《论语》中的公私观念进行分析，试图对这些问题进行初步的探讨。

一、《论语》中的公与私之分

公与私的概念出现得比较早，《诗经》中已经有了公与私的对称。如“雨我公田，遂及我私”，[1](P352)“言私其豵，献豜于公”。[1](P215)这里的“公”和“私”显然是两个相对的不同领域，表明土地和财产所有权的分属，即“公共所有”和“私有”的关系。①然而，“公”这个词最先并非指“公共”，而是表身份或指称人，如天子有“三公”，此处的“公”就是指高级的爵位之名，而非公共性或公共所有。有学者亦认为“公”的本义可能是对人的尊称，最早是称呼部落的首领，后称贵族和诸侯。[2]然后“公”才逐渐扩充到公的物指和事指。[3]总之，“私”一开始并不与“公”相对，它的出现相对较晚，应是随着私有权的产生而形成的，[2]且并没有发展出个人德行修养或私人权利的伦理道德之“私”的意涵。而“公”究竟是何时演化为道德性的概念还不甚清楚，学术界一直有分歧。②但是在这种演化过程中，“公”既可指公共性事务，同时还保持了原有的含义，即对人的尊称。后来又逐渐成为了诸侯国的君主的称谓，如齐桓公、晋文公、卫灵公等。而称为“公”的国君往往又用于指代一国的公共性之事务和利益，甚至在一定程度上代表了社会公义。由此可见，“公”的演化过程实际上是朝着公共性方向前进的，作为对人的尊称或表爵位时这种内涵并没有偏离。

陈乔见将传统文献的“公”“私”观念划分为两种，一为实然义，即国家、朝廷、公家之“公”与个人、私家之“私”；二为价值义，即公正、共同、公共之“公”与自私、自营之“私”。[4]《论语》中的“公”主要是指称人，如“卫灵公”，“哀公”，等等，而作为与“私”相对的“公”主要有：(1)曰：“有澹台灭明者，行不由径。非公事，未尝至于偃之室也。”(《论语·雍也》)③(2)入公门，鞠躬如也，如不容。(《论语·乡党》)(3)祭于公，不宿肉。(《论语·乡党》)(4)公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：“可以为文矣！”(《论语·宪问》)(5)孔子曰：“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣；故夫三桓之子孙，微矣。”(《论语·季氏》)

在上述材料中，“公事”与私事相对，而“公门”即“国君的大厅”[5](P241)“君门”[6](P118)“天子之门”。[7](P183)“祭于公”就是“助祭于公”，与“家之祭肉”相对，前者“归即颁赐，不俟经宿”，后者“不过三日，皆以分赐”，[6](P120)这里体现的是公家或天子诸侯之祭祀与自家祭祀的不同礼制。“升诸公”中的“公”指“公朝”，[6](P155)公叔文子举荐自己的家臣同进于公朝任职。“公室”指鲁国的国君之室，与“大夫之室”相对，彼时鲁国君权旁落已历经宣公、成公、襄公、昭公、定公五世，而季氏大夫把持朝政数代。由是可见，这里与“私”相对之“公”主要指天子诸侯、朝廷以及国家的政权，此属实然义。在汉魏时期的《论语》古注中，已经对其本义进行了改变，赋予了“公”以价值义。如《论语集解》中包咸注曰：“澹台，姓。灭明，名。字子羽。言其公且方。”邢昺疏：“云‘言其公且方’者，公，无私也；方，正直也。”[8](P52)此时对澹台灭明的行为已经有了道德评价，属于“公”的价值义，显然超越了《论语》中“公”之实然义。

作为“公平、正直”的价值义之“公”仅一例：宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。(《论语·尧曰》)

孔安国注曰：“言政教公平，则民说(悦)矣。”皇侃疏曰：“君若为事公平，则百姓皆欢悦也。”[9](P1368-1369)“公”在这里体现为为政者在政治共同体中的行为之公正无私。有学者认为这里的“公则说”的过程，实际上就是一个如何将“公”归结为“公利”，并进而约化为“义”的过程，其所体现的也就是如何以私从公。[10]其实这里的“公”也指一种“公平”“公正”的德行，与《论语》中“平”“直”“正”等德目的内涵是一致的。而作为圣人的尧将“公”这种德行作为治世之道，本身就说明了“公”已经成为道德评价的重要原则。但值得注意的是，这里的“公”虽属价值义，但并没有与“私”对立，也就是说，在《论语》中“公”“私”之间的对立区分仍然是在事实层面而言，没有出现与“公平”“公正”相对立的“私利”“徇私”之“私”。

“私”在《论语》中出现了两次：子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”(《论语·为政》)私觌，愉愉如也。(《论语·乡党》)

这里的第一个“私”的具体含义理解为两种：一是指颜回下去后反省自己，这个“私”是颜回自己的人格道德品性；二是指孔子回去后反思颜回的品性、行为等，这是朱熹的理解。[6](P56)不管哪种理解，这里的私都是属于颜回个体性的东西，属于个体之私。值得注意的是，“私”这种客观行为是不具备价值判断的，只是在“省其私”的语境之中才含有个体修养之主体性的伦理学意涵，故而能够凸显伦理价值的是“省其私”，而非“私”行为本身。正基于此，孔子十分关注主体在修身过程中的自觉性，他把这种私己性转化为行为动作，并且以约束“私”之己身来保证公德与公共秩序。如他说：“克己复礼为仁”，“为仁由己，而由仁乎哉”(《论语·颜渊》)。这是强调“己”的主动性，亦即主体性。“礼”作为一种公共性的制度，经由“己”之主观能动而逐渐内化为自我的行为准则，从而达到个人主观精神与外在公共秩序的统一。“见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)；曾子亦说过：“吾日三省吾身”(《论语·学而》)；“吾未见能见其过而内自讼者也”(《论语·公冶长》)。这是对“自”的作用的突出，认为主体自身有一种能动性，这种能动性在个体修养中起着十分重要的作用。另一方面，孔子也强调通过“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的过程，由“自”之个体推至国家、天下，从而达到个体与国家的统一。实质上，儒学主张的“为己之学”正是通过主体之能动修养，克己复礼，以达到完美境界，从而更好地体现“公”的德性。

第二个“私”是孔子为君聘邻国之礼，行聘享公礼已毕，便私下与所使之国君相见。可见，这里的“私”是表示身份，即以私人身份和某人见面，不代表国家或者任何公共性的东西。“私觌”仅指个人的行为方式，并不涉及道德含义。由此可见，《论语》中“私”皆指实然义，只是在第一则材料中，由于“省其私”的语境和“礼”的涵摄，“私”这一客观行为才带有反省道德品性的伦理价值意涵，并且体现了儒家对于个体道德修养的重视。但在《论语》中的“私”并没有出现“偏私”“私营”的贬义内涵，所以孔子虽然强调公私之分际，但也从未将公与私打成两极。

综上所述，在《论语》中，纯粹从概念的角度来看，“私”有两义，一是个体“省私”的客观行为，二是私人身份，皆为实然之“私”。而“公”主要是实然义的，也就是天子诸侯以及公家、朝廷，在这个意义上，“公”并无道德色彩，而仅仅是客观事实的描述；“公”的价值义仅一例，表公平正直，此时“公”作为一种德行，是道德评价的标准，由于这里的“公”并没有与“私”对立的含义，所以只是作为君主的德行而言。因此，无论是从实然义还是从价值义来说，“公”与“私”不存在道德上的价值对立，两者的区分仍属事实义之层面，也就是说，“私”并不是一种后世儒家所谴责的私利。相反，“私”成为了个体的道德修养之私己性和主体性的基点，这种私己性的道德修养程度往往决定了“公”的德行是否能够呈现。而“公”则明显地得到了道德上的崇尚和赞许。

二、政与事的区分

上文是对公私的概念的辨析，这里将考察范围扩大，从观念的角度来看，《论语·子路》中的一章区分了“政”与“事”，这一区分的背后实际上隐含了公私观念的区分。这是由于春秋时期，公私关系主要体现在“公门”与“私室”的斗争，而“政”“事”正与“公门”“私室”各相对应。引文如下：

冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”(《论语·子路》)

杨伯峻的《论语词典》将这个“事”的用法单独列出，他认为此处“事”作名词，和“政”相对，指事务性的工作，或者非关国家的私家事务。[11](P254)冉有上朝回来，从字面上理解应该是从事公务，为什么孔子反而认为他不是在作政事，而是在干些私家事务呢？“事”和“政”到底有什么区别？这种区别的背后是不是隐藏着“公”与“私”之间某种程度的区分？

首先，关于“冉子退朝”一句，刘宝楠的《论语正义》注曰：“周曰谓罢朝于鲁君。”而郑玄注曰：“朝于季氏之私朝。”毛奇龄、宋翔凤均认可郑玄之注。刘宝楠又引方观旭《论语偶记》：“按《左氏哀十一年传》：‘季孙使冉子从于朝，俟于党氏之沟。’可见家臣从大夫之公朝，仅得俟于朝中之地，无朝鲁君之事。”又《国语·鲁语》曰：“自卿以下，合官职于外朝，合家事于内朝。”韦昭注：“外朝，君之公朝也。内朝，家朝也。”因此刘宝楠认为：“此冉子退朝即是大夫内朝。”其次，关于“政”与“事”的辨析。马融注曰：“政者，有所改更匡正。事者，凡行常事。如有政，非常之事。我为大夫，虽不见任用，必当与闻之。”与马相反，郑玄注：“君之教令为政，臣之教令为事也。故云‘其事也’。”刘宝楠认为：“左昭二十五年传：‘为政、事、庸、力、行、务，以从四时。’杜注：‘在君为政，在臣为事。’是政事各别。《鲁语》所云‘官职’，谓政也；所云‘家事’，谓事也。但政、事对文异。……揆郑氏之意，当以政、事有公、私之别，故夫子辨之，亦正名定分之意。”[12](P532-533)朱熹注曰：“政，国政。事，家事。”[6](P145)钱穆从朱熹注，并按：“此处当从公私言……其时季氏专鲁政，有不与同列议于公朝，而独与其家臣议之私朝者。”[7](P338)

由此不难看出，孔子对“政”与“事”的辨析和区分确实有公私之辨的深意在背后，亦即所谓的“政事有公私之别”，君与国则为政，属于公的范围；而在大夫之家则为事，属于私的范围。但我们要考虑的是，如果说孔子对“政”与“事”的区分在一定程度上表明了他对当时公私观念的一种区分，那么这种区分是否就是当时公私观念的一种主流区分呢？根据已有的研究成果来看，在春秋时期，公私观念已经形成，虽然公私观念的内涵具体如何，学界还没有完全一致的看法。但不少学者均认为“公”代表着公家、国事、国政，而“私”则至少可以代表大夫之私家，这种公私之间的对立和斗争在春秋时期普遍存在，并且当时的公私之分主要是在诸侯国国君与卿大夫之间。④那么这则材料中，“政”和“事”是从价值义还是实然义上进行区分的呢？换言之，二者的区分是否具有道德评价的意义呢？这一点，可以从孔子对季氏、冉有的评价中窥探一二。

孤立地看待这则材料显然是不够的。在晚周礼崩乐坏、名实混乱的社会现实下，孔子提出了“仁”的道德核心学说，外在的“礼”成为判断人的行为是否符合道德要求的重要标准。有学者认为“礼”起源于原始氏族社会的风俗习惯，[13-16]也有学者认为“礼”源自原始社会的祭祀、生产等活动。⑤尽管说法不一，但“礼”在最初是为了对民众的行为进行规范，并且不具备道德评判属性。经过漫长的演化，逐步发展为一整套政治规范体系，在周朝是维护氏族贵族统治和社会等级结构的重要手段，最终孔子将其凝聚为道德哲学的重要名目和道德行为的评价标准，提倡“仁义礼智信”的道德原则，“‘礼’由礼乐文明的体系愈来愈被理解为、强调为政治的合理性秩序，强调为伦理的原则和规范”。[17](P263)从小的方面来说，人通过自省己身使自己的行为皆合于“礼”，做合乎自己名分之事；从大的方面而言，“礼”则关乎国家王朝典制、社会行为道德规范，试图扭转公私颠倒、名实混乱的局面。

理解了春秋时期公私之间的对立以及“礼”作为道德原则的意义，我们再联系《论语》中涉及孔子和冉有的其他章节，就会明白原本并无道德价值二元对立的公私概念已经染上了道德色彩。冉有其实是很有政治才能的，这一点孔子曾明确予以肯定：

政事：冉有、季路。(《论语·先进》)

冉有的政治才干最终用在了政事之上，他当时参加了鲁国的政治事务，但是他只不过是作为季氏的家臣而已，是季孙“私家”之臣，而非鲁国君“公家”之臣。季氏即是季孙，与当时的仲孙、叔孙是鲁国的大夫，共同把持鲁国朝政。孔子是竭力维护诸侯国君之政治权威的，故对这种大夫专权擅政的局面很痛恨，这在《论语》中已表现出来。因为季氏僭礼，孔子多有批评：

孔子谓季氏：“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”(《论语·八佾》)

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？”(《论语·八佾》)

冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”(《论语·雍也》)

如上文所述，“礼”被孔子视为社会生活的制度与道德的基本规范，而季氏却屡次违背礼制，僭用“八佾”“旅于泰山”等天子之礼，最终被孔子怒斥“是可忍，孰不可忍”，这里孔子对季氏僭礼表达了强烈的愤慨。孔子固然对季氏的为所欲为十分痛恨，但另一方面，他也深切希望作为季氏家臣的冉有和季路能够勇敢地担当起责任，不要为了季氏一家之私利而卖命。同时，他对冉有也反复进行过劝告，但冉有非但不劝谏，反而多次纵容了季氏的违礼行为，因此孔子对冉有的不作为也进行了批判。这种批判尤其体现在孔子得知季氏将讨伐颛臾之事时，冉有却借托自己能力不足来推卸责任，表明自己对季氏的行为无能为力，孔子对其做出了深刻的批评，揭露了冉有的虚伪和狡辩。最后冉有一错再错，孔子愤怒而言：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”(《论语·先进》)

显然，孔子批判季氏、冉有的依据就是被儒家奉为社会道德原则和规范的“礼”。在孔子看来，季氏屡屡僭礼的行为表明他不是道德上的君子，从这一点就应该受到道德的谴责。而冉有作为季氏家臣，本身并无任何道德上的不妥，但他作为家臣有据“礼”力争的道德义务，却为了季氏之私家利益而违背了“礼”，就这一点而言，冉有也是道德上的罪人，必然遭到道德的谴责。另一方面，对于季氏财富超过周公这件事，孔子并未涉及道德评价，但如果他获得的财富是以违背“礼”为前提，那么也应该受到谴责。正是在这一区分下，孔子看到了大夫私家利益严重侵害了公家领域，由此，“私”才开始受到道德的限制和约束，而公的观念行为则理所应当地受到推崇，这表明了孔子“张公室”的主张，即对“公”的维护。

总的来说，“公”与“私”、“政”与“事”本身在《论语》中没有道德价值的二元对立，只是由于季氏与冉有违背了作为道德规范的“礼”，在孔子语境中就暗含了道德评价的色彩，在“政”“事”区分背后的公私观念也就自然而然地具有了道德上的意义，公与私的关系也就不再只是一个事实，而是一种必须接受道德评价和监督的行为，也成为后世“公私对立”“大公无私”公私观的萌芽。但是“事”背后代表的私并不是指个体性之私，而是指私家，大夫之私家利益集团，并非大夫之个人。而作为独立名词的“私”在《论语》中又确实可以指个体性的东西，那么到底哪种私才是确定的呢？如果真如有的学者所指出的那样，“私”在西周是一个表示身份、所有与个人情性的概念。[3]那么《论语》中将“私”的所有内涵都包含在内了，不过表示“私人所有”则是通过“政”“事”的区分来体现的。

三、德治的选择

通过对“政”与“事”、公与私这两对范畴的区分，我们大致可以得出这样的结论，作为一个重要的范畴“公”的含义是相对单一和具体的，是指关涉国家、君主(天子)、朝廷的所有公共性的政务和工作。而私则相对是多样性的，它既指大夫之私家利益集团或个人的私有财产或私有权(私利)，也可指私人的身份，还可指私人自省之行为，并基于此而延伸出“内自省”“内自讼”等个体性的品性德行或修养中的私己性行为。这种多样性的私既能带来有利影响，也有其利的作用，孔子对此采取了不同的态度。在作为大夫之私家利益集团的“私”与作为诸侯国的君主之“公”以及天子之公相对立时，孔子表现了强烈地不满和反对，他痛恨季氏的僭礼，抨击冉有的助纣为虐等，这些体现在对“政”与“事”的区分上。在作为个人的私有财产或私有权、私利的“利”(私)与作为公共性代表的“义”(公)的对立上，孔子反复强调以义为标准来进行取舍，如他说：“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)；“子罕言利”(《论语·子罕》)；“见利思义”(《论语·宪问》)；“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)。孔子对这两种私的处理总的来说是要求公来统私，立公灭私。

而“私”作为个体性的道德品性之修养的基点，与作为公共性的政治事务之治理的“公”之间，孔子特别强调个体之私的德性修养，以此来成就“公”。“学”的最终目的是“成人”，或说成为君子——道德上之完善人格。但成为一个君子的意义却并非仅止于此。再回到前文，我们通过对“政”的分析后不难看出孔子论政的重要特征：《论语》中出现了很多的“问政”，孔子的学生以及不少大夫国君都亲自向他问政治之内涵，他的回答则是就如何治理国政的方法和内容的解释。

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语·颜渊》)

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”(《论语·颜渊》)

子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”(《论语·颜渊》)

仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”(《论语·子路》)

仔细分析孔子对政治内容的具体回答，就可以发现：孔子对政治的基本原则都是从问政者本人立场出发，即要求从事政务、参与政治的个人要首先从自身的道德修养出发。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)；“先之，劳之”(《论语·子路》)；“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”(《论语·颜渊》)。这实际上是强调道德修养对政治活动的先在性，亦即主张有德行的人来主政，治理国家，这样就会带来良好的政治效果，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。孔子主张的以德治国首先要求统治者是有德行的人，在这个基础上，再以德来影响、教化、治理万民。值得注意的是，这里暗含了一个预设：有德行的人来主政才能达到完善的国家治理。孔子提出的政治内容的这个特征，或者说政事治理的这个方法至少表明了在早期儒家政治哲学中，对于个体来说，道德修养并非个人之私事，成为君子的意义也并非仅仅是追求个人德行的高尚。因为“政”的公共性已经把个人品性修养的私己性特征涵盖在内，为政者的个人道德具有公共的影响，其私德已被消融在“公”的视域之下。所以，当有人问孔子为什么不从政时，他对此作了一个精辟的回答：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)

在孔子看来，孝悌之道即是对政治的最好影响，换言之，个人的道德修养能够影响到现实政治的运作，这就是为政。从这个层面来看，孔子由“省其私”而引申出的关于个体道德修养的主体性问题基本上是为了公共性的政治服务的，道德的要求不仅仅是对个人的，而且是对整个社会的。在一个完整的法律体系没有建立起来的情况之下，“人只有在赏罚中存在，并没有法律‘主体人’的观念和规定”，“在法律中没有独立性的‘私’和‘己’的地位”，“在当时人的眼里，一谈到‘私’就意味着与法相对或对立”，[3]这样便导致了“公”的范围过于宽泛，而“私”的领域被包夹和遮蔽，很多在现代人看来应该归属于“私”的领域却被划分到“公”的领域，因此我们很难分清楚道德(以礼来规范)和法律(以刑为主)的具体治域。由于“礼”本身并不规定具体违背“礼”的惩罚方案和措施，所以往往出现的情况是违背了“礼”，却用刑罚来纠正，违背了刑理所当然也以刑治之。儒家在治理方略上对“礼”的重视以及突出个人德行对政治治理的不可或缺性，实质上表明德治已经成为了他们一种必然的选择。

四、结语

就概念本身而言，《论语》中的“公”与“私”并没有道德上的对立。而“政”“事”的背后正体现了公私的区分，随着孔子基于“礼”这一道德规范对季氏与冉有进行的评价，“政”与“事”及其背后的“公”与“私”在质的意义上就染上了道德色彩，更进一步发展为孔子对“公室”的维护，在这里，就出现了“崇公抑私”的价值取向。早期儒家对公的重视发展到极端就是把任何私己性的东西都纳入公的范围之内。过于强调公的正当性，却往往忽视了“私”独立真实存在之价值和意义。这种对公私观念的区分，已然为日后陷入“以公统私”甚至是“立公灭私”的境地打开了缺口，在这个基础上的德治必然有其局限性，这是无疑的。

注释：

①参见张觉《甲骨文探源及其他——读康殷〈文子源流浅说〉》，《中国书评》1995年第4期。沟口雄三认为，《诗经》中“公田”的例子正体现了“公”的两项原初含义，即首领性和共同性，参见沟口雄三《汉语“公”的辞源》《中国的公与私·公私》，生活·读书·新知三联书店2011年版第230—240页。

②关于“公”何时抽象出价值意涵，大致有两种观点：一是，陈来先生认为，《诗经》中的“公”是作为德性德目出现的，《尚书·周官》中也有“以公灭私”的说法，可见，至少在西周末年“公”已具有价值义，参见陈来《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》，北京大学出版社2009版第217、361页。二是，郭齐勇先生等则认为，春秋时期“公”“私”具体指人物事，其抽象价值义要等到春秋末年至战国时期才逐渐形成，参见郭齐勇、陈乔见《孔孟儒家的公私观与公共事务伦理》，《中国社会科学》2009年第1期；黄俊杰《东亚近世儒者对“公”“私”领域分际的思考——从孟子与桃应的对话出发》，《江海学刊》2005年第4期；黄俊杰《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，华东师范大学出版社2008版第86—88页；吴立群《从公私观念的演变看儒家价值观》，《福建论坛(人文社会科学版)》2014年第12期。

③本文所引《论语》皆出自朱熹《四书章句集注》，中华书局2012年版。

④“公”是指国君以至国事，“私”指大夫以至家事，私并不是私有土地的私，参见侯外庐《中国古代社会史论》，河北教育出版社2000版第81页。此外，还有类似的观点，认为春秋时期诸侯简称为“公”，卿大夫简称为“私”，参见刘泽华《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合(上)》，《〈南开学报〉(哲学社会科学版)》2003年第4期。而当时公私关系主要指诸侯国与大夫之家的关系，参见王长坤、刘宝才《先秦儒法公私观简论》，《齐鲁学刊》2004年第1期；李向辉《先秦儒家公私观探究》，东北师范大学2012年硕士学位论文第2页。

⑤参见王国维《〈观堂集林〉(卷六)第一册:〈释礼〉》，中华书局影印本1991版第291页；刘师培《清儒得失论》，中国人民大学出版社2004年版第192—193页；邹昌林《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版第83—100页。陈来、郭齐勇先生则认为周礼的主要来源既包括祭祀文化，也包括生活习俗，参见陈来《古代宗教与伦理》，北京大学出版社2017年版第288页；郭齐勇《中国儒学之精神》，复旦大学出版社2009年版第313页。