“素王”孔子的成立： 基于《天人三策》的研究

郑 济 洲

（中共福建省委党校 党建部，福建 福州 350001）

《天人三策》是中国历史上一次著名的贤良对策，它发生在汉武帝元光元年①陈苏镇先生据《天人三策》中“今临朝而愿治七十余岁矣”一句断定董仲舒对策的时间在元光元年，其说可信。见陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，中华书局2011 年版，第224 页。。通过这一次对策，董仲舒在尊王的同时，促成了“素王”孔子在西汉的成立。《左传》襄公二十四年载：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”[1]立德、立功和立言是中国古人对历史人物能够不朽于青史之原因的精炼概括。笔者认为，孔子在西汉能被儒林领袖奉为“素王”，正是因为在德、功和言三个方面都极其杰出，而《天人三策》最早在这三个方面确立了孔子的“素王”地位。

一、 立德：圣德天授，明礼通天

董仲舒是西汉春秋公羊学的宗师，他在《天人三策》中用春秋公羊学的义理来阐释“孔子言”，孔子“素王”地位的最初成立也是在公羊学的诠释之下。《天人三策》载孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”[2]2503董子在这句话之后解释到“自悲可致此物，而身卑贱不得致也”[2]2503。孔子将“凤鸟不至，河不出图”与自己的境遇联系起来，体现出他思维世界中的天命意识，也表现出在礼崩乐坏的春秋末年孔子匡扶天下的责任情怀。而董子的诠释揭示了天命与王位在孔子身上的矛盾，他认为孔子自识可以得到天命，却因为无王位而无法得到天命。

在中国古人的思维世界中，“天命”是与生俱来的，因为世袭王位的关系，天子生来就有“天命”。孔子虽然没有王位，但是在当时许多人看来，孔子生来就具有“天命”。胡适在《说儒》中提出，在殷亡之后，殷遗民中曾流传着一个预言（“悬记”）：将有一位“王者”起来，完成殷的“中兴”大业。但是，到了孔子的时代，“他们好像始终保存着民族复兴的梦想，渐渐养成了一个‘救世圣人’的语言”[3]，而孔子正是这一应运而生的“圣人”。孔子在世之时，他就被身边的人视作圣人。《论语·子罕》记载，太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”[4]579-583据此，在当时的部分官员和孔子的弟子眼中，孔子就是天生的圣人。然而，孔子自己并不以“圣人”自居，他说：“若圣与仁，则吾岂敢。”[4]500当他面对太宰和子贡的赞美时，他是用“君子”来指代自己。在《论语·八佾》所记载的“仪封人请见”一章中，“仪封人”亦用“君子”指称孔子：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”之后说：“二三子何患于丧乎？天下之无道久矣，天将以夫子为木铎。”[5]219在“仪封人”看来，孔子是“君子”中出类拔萃者，他禀受天命，上天赋予夫子传道、救世的使命。由此，与其说孔子是“君子”，不如说他是“圣人”更为贴切“仪封人”的想法。

日本学者白川静曾经对孔子时代的“圣”字做过诠释，圣字“会意，‘耳’‘口’‘壬’组合之字。‘壬’为踮起脚尖站立者的侧视图。‘口’为‘’，置有向神祷告的祷辞的祝咒之器。‘壬’上写有大‘耳’，强调地表示听的动作。古人相信耳可以捕捉到神声，尽管神声微乎其微。诵咏祝词，踮起脚尖向神祷告，可以听到神明的诏示的人，谓‘圣’，即圣职者”[6]。概而言之，“圣人”是可以与天神相往来的人，孔子被视为“圣人”，实际上内蕴着他获得了“天命”的诏示。虽然，终孔子一生，他都不愿以“圣人”自称，但是，夫子并不否认自己获得了天命。

《论语·子罕》载，子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[4]578-579《论语·述而》载，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”[4]484《史记·孔子世家》还原了后一处话语的情境，孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”[7]1921通过上述两处引文，我们可以看出孔子的天命意识是自觉的。当受困于匡时，孔子认为自己禀赋了上天所授予的传布礼乐文化的使命；当遇难于宋时，孔子申明自己的德行是上天授予的。

与当时人对孔子生而得“天命”的认识不同，夫子认为自己获得“天命”是长时间积累的过程。《论语·述而》载，子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[4]480孔子还说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”[5]70-76此处引文可视为夫子的晚年定论，它意味着，经历了五十年左右的时光，孔子才确信自己知晓了“天命”。既然夫子否定了自己的“生而知之”，那么他是通过怎样的过程才“知天命”的呢？笔者认为，孔子“知天命”源于他对礼乐文化长时间的学习和探索。

《论语·季氏》记载了孔子对孔鲤“学礼以立”的教诲，而在《论语·尧曰》中，夫子说：“不知礼，无以立。”[8]1378结合他“三十而立”的晚年断语，我们可以知道，孔子认为礼乐文化是人安身立命的基本条件。我们知道孔子“年少好礼”[7]1908，到了三十多岁时，他已经是鲁国最负盛名的礼学专家。以至于鲁国贵族孟僖子将死前召其大夫曰：“礼，人之干也；无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也。……臧孙纥有言：‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎？我若获，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。”[9]1387-1388后来何忌（即孟懿子）果然和另一位鲁人南宫敬叔同时“师事仲尼”。孟僖子的临终遗言将孔子视为“圣人之后”，并认为夫子之所以可以成为圣人，是因为他领悟了礼乐文化的真谛，并因此培养起自己的圣人之德。

孟僖子的言语将孔子、礼、德性和圣人联系了起来。上文已经论述了圣人与“天命”的关系，而在孔子的时代，礼乐文化也与“天命”息息相关。《左传》文公十五年（公元前612 年）季文子说：“礼以顺天，天之道也。”[1]634《左传》昭公二十五年（公元前517 年）追记子产对“礼”的界说云：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”[9]1581在春秋时期，知识分子普遍认为礼乐文化的根源在于天道。《说文解字》“示”部说：“礼，履也，所以事神致福也；从示，从豊。”又“豊”部：“豊，行礼之器也；从豆，象形。”王国维《释礼》一文讨论殷墟卜辞“豊”字，以为此字上半之“”“象二玉在器之形”，并指出，古者行礼以玉，故《说文》曰：“，行礼之器。”其说古矣。……实则“”从珏，在凵中。从豆乃会意字，而非象形字也。盛玉以奉神人之器，谓之“”若，推之而奉神人之酒醴，亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼[10]。据此，行礼是古人与天神往来的手段，礼乐文化内蕴着“天命”的真谛。孔子称自己“五十而知天命”，正是通过长时间的学礼、行礼、立于礼、领悟礼的过程，最终洞悟了礼乐文化的真谛来源于天。孔子对自己得天命的意识是建立在学礼的过程中的，而他所自信的“天生德于予”亦是在不断学礼的过程中形成的。

在孔子的思维世界中，礼是德的表现，德内蕴于礼中，孔子往往用“仁”来指代礼中之“德”。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[5]142由此可见，礼与仁互为表里，礼是仁的外在行为，仁是礼的内在德性。孔子对礼的长时间的学习，是一个内在超越的过程，这一超越使孔子探索到天命的真谛，领悟到了天命之德（仁）。孔子曾说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[8]1227当孔子证悟天命时，他与天的对话是精神的往来，不需要用言语，内心的一点灵犀就能知晓天命的昭示。人们称孔子为“圣人”，认为只有他获得了天命，孔子虽不以“圣人”自居，但他自信德可通天，他甚至认为普天之下只有“天”真正理解他。他说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”[11]孔子通过学礼而知晓“天命”，而“天命”的昭示让他确信自己毕生的努力，天地之间，唯夫子知天，也只有天知夫子。

孔子的立德是他证悟礼乐文化的结果。礼的本源在天，孔子通过学礼，一次次靠近天命之真谛。当夫子之德足以匹天之时，他被人们称为“圣人”，认为他生来禀赋了天命。而孔子清楚自己获得天命是“下学而上达”的结果，他勉励弟子勤奋学习，告诉他们“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。在孔子看来，天命对每一个人开放，只要你坚持学礼，不断行礼，你就在不断地与“天命”靠近。孔子认为，天命是一种德行，是“仁”，他之所以自信“天生德于予”，不过是他领悟了天命之“仁”。孔子用生命推行仁道、践行仁道、教授仁道，是为“立德”。而当他人接受了孔子的学说，并推广孔子的学说时，孔子对中国历史的功德亦显著彰明。

二、 立功：专行教道，素位为政

在董仲舒春秋公羊学的学说视阈下，孔子所说的“风鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”成为孔子对自己有德无位的悲叹。在董子看来，有位之天子必须以教化天下为第一要务，他在《天人三策》中指出：“今陛下贵为天子，富有四海，居得致之谓，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。”[2]2503董仲舒认为，汉武帝时期天下未得大治的一个根本原因是教化不行。换言之，教化的施行与否是衡量“王之为王”的一个条件。事实上，通过笔者对《论语》“子奚不为政”章的考察，孔子之所以在西汉被奉为“素王”，与其晚年“专行教道”息息相关。

《淮南子·主术训》记载：“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑郊菟，力招城关。能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王，事亦鲜矣。”[12]312-313此处引文的作者认为孔子是一个智慧过人、勇力胜人、多才多艺的通才，然而他之所以成为“素王”，是因为他专门推行教化之道。这处引文的作者历史性地将孔子布教和他成为“素王”联系起来，在他论述的孔子的“通”与“专”之间，我们不禁有意对孔子的“专行教化”做一番考察。我们的问题是：孔子是何时开始“专行教化”的？孔子的“专行教化”对于春秋末期的社会具有什么作用？

孔子三十多岁开始教授弟子，近代以来的学术大家往往据此称孔子为“伟大的教育家”，实际上在孔子的生活中，教化是他政治生活的延伸，孔子从来没有放弃过参与政治。《为政》是《论语》的第二篇，笔者认为它与《论语》的第一篇《学而》是紧密相关的。“为政”是“为学”的目的，“为学”是“为政”的条件。孔子开设杏坛的目的是培养“君子”，在孔子的思维世界中，“君子”不仅有德而且有位。早年的孔子是游走于教学与为政之间的，这就是子夏所说的“学而优则仕，仕而优则学”[8]1324。然而根据《史记·孔子世家》的记载：“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁。……然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。”[7]1935也就是说，孔子周游列国回到鲁国之后（公元前484 年），鲁国执政者仍然没有启用孔子，而孔子自己也不愿意再入仕为官。从此之后，孔子专门施行教化。孔子晚年专行教化，与其早年积极入仕的心态迥然不同，这引起了一些人对孔子不为政的困惑，于是有了“子奚不为政”的疑问。

《论语·为政》记载，或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政。是亦为政！奚其为为政？”刘宝楠对这章的解释是，孔子引《尚书》的话，是为了说明“所行有政道”[13]，不在其位亦可“为政”。顺着刘宝楠的思路，作为一个普通人只要在行为上符合政道（孝友之道），他就是在为政。笔者以为，这种解释泛化了“为政”的内涵，用“所行有政道”来理解孔子此时的“为政”实际上并没有真正领悟孔子思维世界中的“为政”。

在《论语》中，除“子奚不为政”章外，“为政”共出现三处：

由图2可见，马弗炉氢气露点为-20 ℃时，粒度分布呈现明显的双峰，且第二峰面积较大，远离主峰；当氢气露点增大到+10 ℃时，粒度分布图形仍呈双峰，但第二峰相对靠拢主峰，从分布值看D(10)、D(90)向D(50)值靠拢，有分布变窄趋势；当氢气露点增大到+20 ℃时，第二峰消失，粒度分布为单峰，整体颗粒粒度分布均匀、峰值提高。

子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语·为政》）

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）

对于“为政以德”章，既往的研究过分重视“德”与“为政”的关系。毫无疑问，德是中国古代政治的内在核心，但我们也不能忽视此章透入的“位”对于政治的重要性。执政者仅有“德”是不能构成执政者的，还需要以“位”为条件，就像北辰星居于众星核心的地位一样。面对季康子的问话，孔子答以“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，“君子”之于“小人”的区别不仅在有“德”，而且在有“位”，有德且有位方可称之为“君子”。

因此，“为政”并不是任何人“所行有政道”就可以自命的，它是有位者用德性进行的政治活动。有人对孔子“奚不为政”的疑问，是对夫子不出仕的困惑，其中透出他对孔子不求位的不解。而孔子的回答是别有深意的，他并不认为自己无位而“教化”是不“为政”，相反，他将自己的教化行为视作一种政治行为。究其原因，教化是孔子以前的君王最为重要的政治行为，它是维护社会稳定的必要手段。但是在王官失守之后，掌管礼乐文化和图书典籍的官吏散落四方。孔子之时的官府已经无力且无暇施行教化，诸侯们疲于征伐和扩充领土，也无心推行教化。这时候，孔子首立私学，推行礼乐教化，实际上弥补了官府所丢失的政治职能。在孔子看来，重立教化是挽救当时礼崩乐坏的第一要务。因此，在孔子的思维世界中，专行教化虽然无实在的官府之位，但这种行为的实质仍然是一种政治行为。

毛子水在《论语今注今译中》将这章翻译为，有人对孔子说：“你为什么不干政治呢？”孔子说：“书上曾说：‘一个人要孝顺于父母，友爱于兄弟。’把孝友的道理传布到当政者，亦就是干政治！要怎样才算是干政治呢？”[14]由此可见，孔子的“专行教化”的受众虽然是弟子，但他的目的是通过教化在坊间形成道德的氛围，继而影响执政者的德性和行政。孔子在周游列国时，力图通过一己的努力来矫正和改变君主的德性。而此时的孔子力图通过教化的努力，形成一个以自己为核心、以孝友之道为共识的儒家知识分子团体，自下而上地正君之德。孔子的教化行为始终与国家的政治紧密相连，因此，他并不认为自己无位而“教化”就不是在“为政”。

根据《史记》的记载，当时孔子的“弟子盖三千焉”[7]1938。孔子“专行教化”之时，距其离世只有五年，能在暮年将儒家知识分子团体扩充到三千人，不仅对鲁国的坊间道德氛围是一大功绩，更为其身后儒家对中国历史的影响播撒了种子。《淮南子·主术训》的作者将孔子“专行教化”与他成为“素王”相连，实际上内蕴着孔子在生前的丰功伟绩。孔子早年失意于庙堂，周游列国时被人称为“累累若丧家之犬”[7]1921，然而他从来没有放弃过挽救乱世的志向，也从未放弃影响政治。孔子始终追求一种有德性的政治，他暮年的专行教化是他在生命尾声时的最后一种政治行为。这种政治行为产生了两个效果，一是正民之德，二是正君之德，相较于后者，孔子的“专行教化”对鲁国坊间的影响是巨大的。孔子通过自己道德的播种，确立了儒家团体的规模，而儒家的星星之火终于在西汉渐成燎原之火。《淮南子·主术训》的作者在论述完孔子“专行教道，以成素王”后，写道：“《春秋》二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六，采善锄丑，以成王道，论亦博矣。”[12]312-313这段论述揭示了孔子晚年的另一项对后世中国影响深远的事件，即制作《春秋》。相传孔子之后，通过家学与师承，《春秋》共分五传，而西汉儒宗董仲舒承学了《春秋公羊传》。董仲舒在《天人三策》中明春秋公羊学之奥义，为西汉王朝确立了往后发展的蓝图，亦确立了孔子成为“素王”的制度基础。我们所谓的“《春秋》为汉立法”，在最初意义上就是春秋公羊学为汉立法，公羊学家们认为孔子制作《春秋》正是为之后的王朝的托古改制提供“王道”的参照。因此，孔子作《春秋》，通过“立言”的方式为后世的王朝“立法”，这一行为也与他被后世的儒者视为“素王”息息相关。

三、 立言：人情原天，托古改制

当我们把春秋公羊学视为一部汉家“法典”时，自然就在用一种政治哲学的思维来解读春秋公羊学。当代大陆新儒家蒋庆致力于研究春秋公羊学与当代中国政治制度的连接问题，他把儒学分为心性儒学和政治儒学，认为：“心性儒学是以曾思学派以及宋明儒学为代表的儒学，政治儒学则是以公羊学为代表的儒学。”[15]7-8他同时指出：“心性儒学从本体上来看性，把性看成一超越的价值源泉，看成一道德的形上依据，此性可以离开历史文化而超然独在，不受政治现实的任何影响（不为尧存，不为桀亡），所以，心性儒学把性同本心、道心、道体、性体等同起来，认为性善。公羊学则不同。公羊学从历史事件与政治现实中来看性，对人性的负面价值有一深切的体认。”[15]9蒋庆对“心性儒学”的偏激意见暂且搁置不论，他把春秋公羊学的人性观点完全建基于现实政治亦不符合公羊学的义理，实际上，公羊学同样将人性的立足点安放在形上世界（天道），兹就公羊学的情性论做如下论述。

董仲舒说：“《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。”[16]147由此可见，春秋公羊学认为“人之元”来源于天地终始变化之“元”，而“元”是万物之根本，人类之根本。那么，内蕴于天地终始变化的“元”是什么？笔者认为，“元”就是“天之道”，就是阴阳之道。董仲舒指出：“天之道，终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”[16]339这意味着，天道之阴阳是自然界和人类社会的根本法则，它是现实世界的本体，是人之情性的本体。

《春秋繁露·如天之为》载：“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒；在天者为暖清寒暑。”[16]463此处引文揭示了天道之阴阳在人之情性上的生理表现，天道之“阴”对应着人之“恶”与“怒”，天道之“阳”对应着人之“好”和“喜”。而天道在人性上的道德表现则是“贪”“仁”，董仲舒指出：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[16]296“贪”与“仁”明显带有道德判断的含义，“贪”的发展可变成人性之“恶”，“仁”的培养可促成心性之“善”。“恶”与“善”对应着天道之“阴”“阳”，董仲舒用“圣人之性”来指称心性“全善”的状态，用“斗筲之性”来指称心性“全恶”的状态。董仲舒认为：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”[16]311-312这就是说，作为阴阳两极的“斗筲之性”和“圣人之性”都不是董仲舒认为可以治理的人之情性，他认为可以变化的人之情性是“中民之性”。“中民之性”是“善”与“恶”混杂的状态，它是天道之阴阳和合在人性中的表现。

董仲舒将“中民之性”视为能治之性，并不是对“圣人之性”与“斗筲之性”的摒弃。在他看来，“圣人之性”和“斗筲之性”是现实存在的两种极端状态，前者无需治，而后者无法治，这正如孔子所说的“唯上智与下愚不移”。在现实社会中，大多数的人性是复杂的，“圣人”与“斗筲”之性并非人性之常态，政治所要教化的是复杂的人性。春秋公羊学将人性的本体建立在天道之阴阳，实际上为其整个学说设立了一个人性的基础。毫无疑问，春秋公羊学的重心在于政治哲学，然而儒家对人性来源的认识并不来源于变化的现实政治，而是来源于永恒的天道义理。建立天道与人性的勾连，为春秋公羊学的政治思想建立了一个稳定的立论基础，在这一基础上公羊家的政治哲学才能有序地展开。

《天人三策》载：“孔子曰：‘腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。’今汉继秦之后，如圬木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”[2]2504董仲舒在《天人三策》中大倡公羊学的要旨，其目的就是要对西汉王朝的政制进行改弦更张。董仲舒并不满意当时的政治现状，他认为，改制是汉武帝当时首先要施行的政治决策。

董仲舒援引孔子的话语：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可致也；其或继周者，虽百世可知也。”[2]2518他在《天人三策》中用公羊学所秉持的孔子“托古改制”的义理对这句话进行解释：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”[2]2518夏、殷、周三代是春秋公羊学“通三统”思想中的三个朝代，公羊学家以“三统三正三色”来对应这三个朝代，董仲舒认为夏朝是正黑统，建寅（以一月为正月），色尚黑；殷朝是正白统，建丑（以十二月为正月），色尚白；周朝是正赤统，建子（以十一月为正月），色尚赤。“通三统”强调新朝制度对旧朝的损益，正如蒋庆所说：“通三统是指王者在改制与治理天下时除依自己独有的一统外，还必须参照其他王者之统。”[15]243笔者认为，公羊学“通三统”的思想也符合天之道，其中体现着阴阳之道。

《春秋繁露·三代改制质文》载：“王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地。……主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。……主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。”[16]204-211在这里，董仲舒勾勒了政治历史演变的“四法”之说。“四法”说实际上是“三统”说的进一步延伸，二者在内涵上是一致的。“三统”说以夏、殷二代为基础，夏主文、上忠，殷主质、上敬，二者的文质变化是三代变化的基本模式。周又主文、上文实际上是损益了殷代之质而融合了夏代之文。“四法”说无非是在“三统”说的基础上继续延展。在董仲舒看来，王朝所法不同，其礼乐制度则随之不同。董仲舒通过对历代礼乐制度演变的考察，认为主要就是商、夏、质、文“四法”的循环。他指出：“四法休于所故，祖于先帝，故四法如四时然，终而复始，穷则反本。”[16]212从上述“四法”的实质内容可以看出，“法商”与“法质”的礼乐制度大同小异，“法夏”与“法文”之礼乐制度亦相差无几。从本体论的角度来观察，文与质对应着天道之“阳”与“阴”，文、质的损益实际上就是阳、阴的和合，阴阳的和合并不是一方消灭一方，而是螺旋式地不断演进，这正符合新朝在旧朝的基础上对自身礼法的不断改进。公羊家“通三统”的思想是通过文与质的损益来化解“乱世”，建立“治世”。

孔子制作《春秋》，被汉代公羊学家认为是一种通过“立言”的方式为万世开太平的作为。《春秋》的要旨是托古改制，它将中国历史的过去、现在和未来纳入一个完整的历史进程之中，确立了一套历史的形而上学。《春秋》的创作特点是“世愈乱而文愈治”，孔子通过现实和理想相悖反的写作方式，将对社会美好的愿景寄托于未来的世界中。董仲舒借孔子《春秋》之文为汉武帝时期的汉王朝确立了发展的蓝图，在《春秋》为汉立法的儒者情怀中，孔子的“素王”地位被确立了下来。“素王”孔子的成立是对天子王权的挑战，孔子与后世天子同受命于天，这给信奉儒家的知识分子无比的勇气去参与到与天子互动的政治生活中去。