论《逍遥游》小大之辨对自由的意指

张红艳，杨普春

（1.宝鸡文理学院 横渠书院，陕西 宝鸡 721016；2.宝鸡文理学院 周秦伦理文化与现代道德价值研究中心，陕西 宝鸡 721016）

在传统中国文化语境里，以自由为理念而追求个性解放的，大多喜欢解说、谈论《老子》与《庄子》里有关“大道”的文本义理，讲究返本归源，融回自然大道而得自由之境。然而，在信息文化无所不及的全球化背景下，国人谈论自由的语境，却是愈发受到了西方自由思想的强烈冲击：常常将自由与民主政治语汇结合起来，即把自由等同于俗世利益在当下直接实现的权利，并进一步塑造为个体间无视差异、绝对平等的民主式政治权力——自由仿佛成为一个西方文化所独有的价值理念，中国传统文化里的自由形象，则似乎成了某种虚无缥缈、难以把捉的影像，殊无可欲求的价值。笔者以为，这一客观文化现象的出现，一则为资本主义全球化的功利性时势背景所致，一则为经典文本的解读不明所致。

一言以概之，时弊与理蔽使得国人在自由议题上缺乏对自身传统文化产生自信心的能力。因此之故，本文拟以庄子著名的《逍遥游》一文所立的自由意境为课题，研究其文本信息，解明其说理结构，阐述其自由思想的文化价值。这是因为，《庄子》一书开篇之文即为《逍遥游》，研究庄子的论者一般会将此篇共识性地列为庄子思想的代表作，这是因为“逍遥”一词作为道家思想的经典语汇，简而言之，即为畅游天地之间的逍遥，在更深一层面则意味着大道不离而任运自然，而这一点集中体现了人法地、地法天、天法道、道法自然[1](p63)的价值取向。由此之故，研究自由课题的传统文化学者，多以注解《逍遥游》一文作为解读《庄子》自由思想的切入点，在文本信息层面上这无疑是合乎逻辑的研究进路。

一、文本信息的历史原真性探析

本文限于篇幅，更需紧紧围绕《庄子》中的《逍遥游》一文而就其文本中的自由意指展开讨论，那么首先需要关注的，是《逍遥游》一文或说《庄子》一书的文本信息在历史背景层面上的原真性依据，而这一点也是笔者在大多数有关庄子的解读成果中所发现的问题之所在。依照学界共识，《庄子》一书的篇目内容被分为内篇、外篇与杂篇共三大类目。然而，在市面上所流行的大多数有关《庄子》思想的论说性文字，则对三大类目的文字不加区分地直接引用为解读庄子本人思想的文本依据，丢弃了古代学者考据求真的研究立场。笔者认为，研究古代经典文本思想，辨明文本的历史本真性，是讨论其中思想意蕴的科学前提。而学者张远山所著的《庄子复原本注释》一书里为我们所提供的《庄子》文本信息，在合乎历史逻辑的基础之上可以确保我们对庄子的解读能够接入历史原真性。

众所周知，自古至今校勘、注释《庄子》的名家不乏其人，远的有先秦的吕不韦、荀子，两汉的司马迁、班固、高诱，魏晋的何晏、王弼、郭象，近的有明代的憨山大师、民国的章太炎、刘文典、王叔岷、陈鼓应等。据张远山的考证，历来对《庄子》文本的解读主要源于三大版本：一是魏牟版的《庄子》初始本，包含庄子自撰的“内篇七”，与庄子弟子蔺且及其再传弟子魏牟等撰的“外篇二十二”，其中包含有庄子逝世后的历史事实；一是刘安版的《庄子》，除了内篇与外篇之外，又新增“慕庄后学所撰‘新外篇六’‘杂篇十四’，刘安所撰‘解说三’。多有魏殁以后史实，无一刘殁以后史实。”[2](p1)此处的“魏”即指编纂《庄子》内篇的庄子再传弟子魏牟，“刘”即指编纂出《庄子》杂篇、解说的西汉刘安；最后一个版本则是郭象删改而于后世大行其道的通行版《庄子》之底本，郭象为谋求确证君主专制的“政治正确”，在此本中肆意删掉所有明显属于庄子过世后的历史事实，并全面逆向注解、篡改、句读《庄子》文本，“导致后世注家长期误视外杂篇均为庄撰，长期误视郭象之反注即庄学之真义。”[2](p2)张远山在考证魏牟的生平史料基础之上，解除了先秦两汉庄学将魏牟定位为早于庄子的历史误判，从而剔除了外篇与杂篇对内篇中庄子本人原生思想的干扰，并通过清理郭象的反庄学思维力求以精准的、合乎原生逻辑的方式进行句读、校勘，从而还原本真的《庄子》文本信息。

正是立足于这一历史考证基石，《逍遥游》又是作为《庄子》内篇的开首篇章，笔者认为，探析《逍遥游》一文的思想旨趣，对于理解庄子自身的道家思想、解明其中的原真自由意指，具有举足轻重的理论与现实意义；也因此之故，本文所引用的《逍遥游》文本信息，摒却通行的郭象版《庄子》，均出自张远山所考证出的魏牟版原始《庄子》内篇，以此为文本依据进行解说。

二、《逍遥游》小大之辨的意指逻辑

庄子作为世界文学史上著名的中国文学家，行文波谲云诡而气象万千，成为历来文学家引以为楷模的文学发展源头。然而庄子作为道家思想的发扬光大者，其哲学思想，也足以引后学者深思其文本中的逻辑线索，从中领悟其大道智慧。明代的佛学大师憨山德清，融会贯通儒释道三家哲学思想，在解读《逍遥游》一文时，就直接以“广大自在”“无碍解脱”来题解“逍遥游”，从而直击《逍遥游》行文表意的“骨子”，即“至人无己、神人无功、圣人无名”，认为“学者若识得立言本意，则一书之旨了然矣”。[3](p3)然而，这是在义理层面上对《逍遥游》自由意指的当下解悟，对于一般读者而言，要想清晰明了地厘清《逍遥游》自由意指的具体行文结构，仍是无迹可寻，如坠云里雾里。笔者主张，若以现代简明而合逻辑的思维方式来解读该文的立意旨趣，则应以支撑起全篇行文构架的小大之辨为解读本文的逻辑线索。

那么，笔者这样来解读的主要理由是在于，小大之辨明确地出现在了全文篇幅的中心之处，也即张远山所点校的《逍遥游》上篇行文之末，下篇行文之前：“此小大之辨也。”[2](p34)这里的“此”总结的就是上篇或者全文前半部分的行文逻辑：即开篇鲲鹏的幻化与志向之大，对比蜩、学鸠及尺鴳自限活动空间与志向之小，进而引出对生命通达更高生存境界上的了知区分，“小知”对比“大知”；也就是说生命形象上的小大之别，包括接续对比的朝菌及蟪蛄之为“小年”，与冥灵及大椿、彭祖之为“大年”，实为对生命境界的小悟与大悟，苟安自身生存境遇之限定而自明则为小悟，超越自身生存境遇之限定而了知自我则为大悟。

具体而言，小悟者，或是“决起而飞，抢榆枋而止。时则不至，而控于地而已矣”，[2](p29)或是“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也”，[2](p33)又或是“不知晦朔、不知春秋”，[2](p30)无论如何，这类生命形象无一例外都对自己无法设想出的、可能超越自身的生命境遇之现实性及相应生命张力意义，秉持一种以嘲笑而消解的虚无式意指，故此，被庄子称之为“小知”，也就是说，生命之“小”，不在于天生的生存境遇之狭小、有限，而是在于，就贯彻生命本身而超越地入乎生命大道上的洞明之心而言，处于闭塞的心意状态，也即庄子后文里所指称的“有篷之心”——“蓬草堵塞之心”。[2](p44)与之相对，大悟者，或是“九万里则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南”，[2](p26)或是“以八千岁为春、以八千岁为秋”，[2](p30)无论生命景象如何广大，都代表着能够超出狭隘的固有限制从而以面向无限可能性来成就自身超越性存在的明达状态。由此而观之，前半部分所有的小大之辨论述，也正是在这个意义上总是伴随着对无限的超越论意指，或言“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣”，[2](p26)或言“汤问棘曰：‘上下四方有极乎？’棘曰：‘无极之外复无极也’”。[2](p30)如此一来，小大之辨里的大，就并非是相对论意义上的相对的小与相对的大之间可转化的对比关系，而是由大转入全新的生存境遇，即处于消解自我限制的超越论生存状态中，入于永恒的扩大、敞明之道，这代表着一种以自我突破而成就认知上的永恒光明之追求——大实为“大知”，而大知实为“大明”，依此理路，凡生命自身的自我表征若有所限定，对于庄子的朗然大道而言，皆为无明，因为这偏离了小大之辨的内在意指逻辑，也就是生命自由自在的大道真谛之意指。故而，在《逍遥游》上篇结束之际，庄子对小大之辨的意指逻辑及意指之所在做了一番总结式的陈述：“此小大之辨也。故夫知效一官、行比一乡、德合一君、能征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之，且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境。斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，然善也，旬有五日而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”[2](p34)

在这里，小大之辨的内在意指逻辑得到了一个集中的表征，即凡生命所现之道有所待、有所限定，则皆为小，并因此而使得心性有所淤塞，而为小知，此无以通明而得自由的自在之境，唯有无身可言、无功可著、无名可定，方能究竟脱离小大之辨的对待视域，终得自由广大的究竟自在之地。我们在这里也可以将小大之辨的这种意指逻辑，对比于此中列子在其著名的《两小儿辩日》一文里所表述的远近小大之辨：“孔子东游，见两小儿辩日，问其故。一儿曰：我以日始出时去人近，而日中时远也。一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？一儿曰：日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？孔子不能决也。两小儿笑曰：孰为汝多知乎”[4](p131)此处太阳因远则为小，因近则为大，然而这里小大所赖之远近又被冷热所赖之远近而解构——在列子看来，万物之存在皆为对待性限定，每一个限定背后都是相对待的关系，虽无定在，却定有相依赖，万物之间互为所依。那么小大之辨在这样的生存之道中便处处可得显化，对待的关系虽则处处皆得确证，却是造成了大者不得立以为大的逻辑后果，在某种意义上可以说一切皆小，故而庄子一语中的般地指明了列子不得终极自由的缘由之所在：“犹有所待者也”。简而言之，庄子所追求的真谛是超越论层面上的究竟自在，而列子所探明的，只是个别限定性在相对论意义上被消解为可转化的对待性限定关系而已，虽可游于万物所依之气，却不得自在的逍遥，也正是这一分殊，使得历来道家研究者将庄子，而非早于庄子、晚于老子的列子，即列御寇，视为道家思想里大道的发扬光大者。

三、《逍遥游》小大之辨所意指的自由之境

如上所述，小大之辨的意指逻辑构成解读《逍遥游》全文的逻辑线索：一方面，它构成了《逍遥游》前半部分或上篇的行文表述框架，另一方面则是，下篇的终极自由意指，是由上篇小大之辨的意指逻辑所接引而来的。如果我们将上篇视为逻辑线索之因，下篇则为对应的逻辑线索之果，在某种意义上即为佛学所讲的果报——种什么因，得什么果，具体而言，即是以解说何为究竟自由之状，或说是以逍遥游所实现出来的境界表征性描述，来回应前文的小大之辨在超越论层面上所意指者究竟为何这一线索性问题。

与上篇侧重书写小大之境的分异及超越论意义上的无极限描述不同，下篇直言自由的自在境地，显示出庄子在大道体悟上确有所成的智慧修为。庄子在下半部分共讲述了四种自由表征：首先是许由不着相于尧欲治之天下而自得其所；其次是连叔认可接舆以其不入“小知”常人人情之言而议说神游四海之外的神人，并自论盲知之肩吾无以明“磅礴万物以为一”“物莫之伤”这个层面上的通明之人；再次是庄子有别于“拙于用大”之惠子，即惠施，而将惠子心目中无用之大瓠化作可浮游而超然于世俗江湖之上的大樽，通俗地说，即为解放心灵，独立于功用世间而行于自在畅达之天地；行文最后则是庄子劝勉惠子将他所弃用的、大而无用的大树，立于困苦不生的“无何有之乡”“广漠之野”，而得事事顺遂、逍遥自安。

值得我们注意的是，下篇对自由之境的陈述，已然不同于上篇小大之形层面上的辨别，而是立足于知见上的了然自得与闭塞自失知见的分殊。譬如许由在推却统辖治世之权名与相应的功利劳役之时，以“巢于深林”、居住“不过一枝”的鹪鹩与饮河水“不过满腹”的鼹鼠作自比，这两种入乎自在、大有安乐的小型动物，与下篇后续的大瓠、大树、大牛等，显然于外形上可作“小大之辨”，但庄子却将他们排布于终极自由之境上的种种范例，这就反证出，上篇的小大之辨所意指的，实为心性了悟自然之道的明暗之分，至人、神人、圣人皆因心性至明而入于自然畅通之大道，自由之境并不因可见的小大之分而存有程度上的区分，或得自由通达而处处逍遥，或不得自由而终究不免困顿——在庄子的笔下，尧管教出来的治世之民，在他离位往赴“无何有之乡”意义上的“藐姑射之山”后，陷入天地人伦秩序崩溃而六神无主的自失状态。故此，若不明自在大道，则必不得自由，虽则一时可人人相依而建构起安居乐业、欣欣向荣的稳定秩序，但在庄子眼里实则仍处不自由之境，可谓是凡心执于有限定相，皆为虚妄。由此我们可以看出，下篇是将上篇的小大有形之辨升华为心性上的无形境界之辨，质以言之，即为明与不明之别，这一点经由连叔解说肩吾不明接舆之语论而被庄子点明：连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时汝也。”[2](p38)

也正是在这个意义上，我们要意识到，庄子谈论的是终极真理层面上了然无碍的彻悟自明状态，而非对世俗可资利用而处于对待束缚牢笼中的短浅知见。因此之故，我们看到，《逍遥游》下篇主要的书写方式是围绕人物之间的对话以及人事上的论述而展开，而非上篇所描绘出的动植物寓言世界，每个对话或每件人事，都是一种智慧上的探讨，或说认识论层面上的叙说：或言究竟真理，或言狭浅俗知，其意显然在于提拔人在心性了悟上的追求，转汲汲于外物功利性知见为自然大道上的无碍心性之修养，转可见世界的小大之辨上的理智认识，为小大之辨所意指出来的大彻大悟，而有大自在的自由意境，也正最终由此而得以确立。

四、道家自由思想解读方式综论

在传统文化里，先秦诸子百家的经典文篇当中尤数道家著作尤为难以近人，且争议颇多。无论是对于《老子》还是《庄子》而言，不仅存有前文所探讨的在文本句读与校勘上的纷繁复杂的情形，还有在思想解读上的多重甚至对立局面；解明道家文本中的思想，这不仅对于古代求学者而言是件颇费心思的研读难事，对于当代普通读者而言，更是一件费时费力而又莫衷一是的阅读难题。

笔者认为，除了由历史积累下来的上述两方面问题之外，还存在着现代汉语语言文化与古代文言文语言文化上的差异性问题。故而，在当下的道家思想研究学界里，在文本解读方式上存在两种不同的倾向，一种是偏向于用尽可能地全然运用经典文本中的语汇，营造出文言文的语境，从而实现文言文典籍的某种自我诠释，活化原真性的历史语言，力求呈现出采用古人原有的修辞术进行文本自我演绎的解说状态，坚信以此方式去解读，才能贴合文本所内蕴的思想本意，最终实现道家思想的复活重现；另一种则是全然依循现代标准汉语语境，运用引自西方的语言逻辑和哲学思维来解析文本内容，进而对照西方哲学语汇有针对性地建构起现代性的解读语境，从而促成现代文化向古代道家思想进行某种意义上的现代性延伸与发展。而本文着手于《庄子》内篇中开首的《逍遥游》一文，为读者所提供的一种依托于简明逻辑线索而哲学式地把握道家之大道的理解理路，则是力图实现这两种解读倾向的融合，既引用西方哲学层面上规范性的界说术语及框架性解说思路，又灵活采用道家思想所特有的演绎性文言文语汇——以现代性视角做外在的论说索引，以原生性运思做内在的义理指引，从而为中西思想文明之间寻求某种可融合性对话方式。

此外，道家思想还存在着特殊的引申性解读方式，即透过道教实践经验来对道家自由意境进行种种实证修行层面上的体验式解读。由于这样的一种“经文”解读方式属于个别个体的私人体验式描述，脱离了在文本解说上实现直接的可理解性所应具备的普遍有效性论说规范，纯属特定的、个别的个体间解说与交流方式，故而不在本文可取的演绎道家思想的方式范围内，但这一学术限定仅就现代性学科知识的理解框架有效，道教信徒对道家自由思想的特殊解读语汇，就中国本土文化历史的发展生命力而言，是道家文本研究者本所应当予以关注的理解方式之一，不应忽略不计，毕竟道教扎根于中国本土上古时期的自然灵修文化，对道家了悟自然大道中的自由意境进行了身体力行式的发挥，演绎出种种实证意义上的个体逍遥境界，故而道教作为道家思想的求证修行文化，其中有关修真、求得自由通达的宗教思想元素，对于领悟道家哲学思想的真谛不无裨益。

在当下的中国，面对源自西方古希腊的自由民主观念影响力，我们要讲传统文化的自信，就必得正本清源。这不仅意味着我们须得厘清西方哲学思想的逻辑脉络，从而能够有力地把握其精神特质，不为其外在语汇表象所迷惑而陷入盲目的行为冲动，影响本土社会生活的安定秩序；还要求我们去探明自身历史文化的真相。张远山称，早在民国时期，钱穆先生在其《先秦诸子系年》里就对《庄子》一书的内、外、杂篇就其文本的本真性做了考证，“判定外杂篇均非庄撰。然而积重难返，学界至今仍多沿袭《文艺志》的权威谬见。”[2](p1)本文正是回应这一求真务实的研究呼声，立足于还原历史本真性的文本背景，而对《庄子》内篇中《逍遥游》一文的行文框架及其逻辑意指，进行一个简明易懂的解说，目的是在传统文化精髓上做出“清源”性质的工作，以中国特有的传统智慧修养，来面对新时代全球化信息文化的冲击与挑战，促进中国人真实有效地长养出坚实深厚的文化自信底蕴，在传统文化土壤之上自由而全面的发展成才。当然，《逍遥游》一文乃至《庄子》内篇里其他原真性思想内容，仍存在深广的解读空间，尚待进一步挖掘、解明，以条理简易的方式呈现给当代读者，为人类的自由议题贡献出中国本土深厚智慧里的思想活力与长远的生命力。