非遗传承主体存续的文化社会基础——对佛山醒狮习俗的历史考察

谢中元

2019年是中华人民共和国成立70周年，在这个极具纪念意义的年份回溯阶段性的地方狮舞传承史，有着重要的学术价值和现实意义。在我国民俗文化传承史书写中，1949-1976年是一个易被笼统化、标签化处理的时段，若干丰富的民俗细节、鲜活的身体记忆常被简括的“宏大叙事”所遗漏和遮蔽。作为国家级非遗代表性项目的狮舞所遭遇的书写困境尤为明显。已有相关编著、论文、研究报告等对于地方狮舞传承史的梳理，大多既缺少中长时段的考察视野，也缺乏文献和口述史相结合的实证透视，导致对1949-1976年我国地方狮舞的描述呈浅表化、粗简化倾向，使其仍处于无名、隐匿状态。这从根本上源于“偏见支配了历史研究，大众历史、日常生活史和人民文化史都没有历史价值。”(1)伊格尔斯：《历史研究国际手册》，陈海宏等译，北京：华夏出版社，1989年，第5页。醒狮是一种脱胎于北狮、发源于佛山并主要传布于粤、桂、港、澳及海外华人社区的南派狮舞，于2006年作为传统舞蹈入选首批国家级非遗代表性名录。本文以佛山醒狮为例，以文化社会学为理论参照，借助文献和口述资料梳理，争取还原这段被简化、被遮蔽的民俗图景。对佛山醒狮传承进行历史考察的学术意义，不仅在于为我国狮舞传承史研究提供一个有立体感的地方样本，更重要的是，以史为鉴审视非遗传承主体的价值及其存续的文化社会基础，为“后申遗时期”(2)关于“后申遗时期”概念的阐释和梳理，参见廖明君、高小康：《从申报非物质文化遗产名录走向“后申报非物质文化遗产名录时期”——高小康教授访谈录》，《民族艺术》2011年第3期；高小康：《走向“后申遗时期”的传统文化保护》，《江苏行政学院学报》2012年第2期；谢中元：《走向“后申遗时期”的佛山非遗传承与保护研究》，广州：中山大学出版社，2015年，等等。非遗保护的优化改进带来有价值的镜鉴和启示。

一、1949-1965年佛山醒狮的“翻身”与变化

(一)醒狮“翻身”：舞蹈化与体育化

佛山醒狮作为北狮南传并本土化的地方狮舞，植根于从传统南海渔村逐渐发展为近代工商巨镇、现代大都市的佛山，在地方社会生态滋育下积淀了以武馆、村落为空间载体的武、狮一体传承传统，形成了长时段层累发展的民俗图景。中华人民共和国成立后，积极利用民间文化开展社会主义革命宣传，为佛山醒狮传承带来了新契机。1954年《中华人民共和国宪法》明确规定“各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由。”“人民当家做了主人”的社会环境使民间文化从“无名”状态进入国家文化矩阵，“翻身”后民间艺人的社会地位明显抬升。以佛山醒狮为代表的地方狮舞文化被国家发掘、承认和展演，成为世所关注的“民间舞蹈”。

首先从第一届全国民间音乐舞蹈会演谈起。1953年2月，文化部从中央歌舞团、中央戏剧学院等单位抽调一批音乐舞蹈骨干，分派到全国各省、自治区调查民间音乐舞蹈。2月初，广东调查团队16人分三批深入粤东、粤北、海南民间调查，随后又新增一个5人工作组到粤中地区的增城、东莞、顺德、中山、新会、龙门等地调查，相继对狮子舞、咸水歌、龙舟木鱼联唱、八音班、木偶戏等民间音乐舞蹈进行了发掘整理。(3)《广东省即将召开第一届民间艺术会演大会》，《南方日报》，1953年2月28日。调查的目的是为了展示、宣传民间音乐舞蹈，1953年3月3日至12日广东省举办会演大会，200多个广东、海南等地艺人参加，狮子舞、麒麟舞等80多个民间舞蹈、曲艺节目进行了展演展示，一批农民、工人身份的民间艺人得以公开亮相。

1953年4月1日至14日全国第一届民间音乐舞蹈会演顺利举行，中央、北京专业团体的文艺工作者以及民间艺人等800多人参加会演开幕典礼大会，其中有260多个音乐舞蹈节目参加会演，河北保定专区、湖南、安徽等地的狮舞也受邀参演，会演的主题是“向民间学习，发扬我国的民族音乐舞蹈”。(4)《首届全国民间音乐舞蹈会演大会在京开幕》，《北京日报》，1953年4月1日。沈雁冰、周扬、田汉、欧阳予倩、老舍等文化部、中央戏剧学院、北京市文联负责人出席开幕式，1953年4月14日会演结束。“会上中央文化部副部长周扬在讲话中指出：‘这次大会的主要目的是推动民间艺术的发展，借以一方面丰富人民的文化艺术生活，一方面使专业文艺工作者获得民间艺术的涵养，并发现民间艺术天才。’他号召专业文艺工作者不断地向民间艺术学习，并不断地对民间艺术予以加工和提高，然后再推广到人民中间去。”(5)《全国民间业余舞蹈会演大会闭幕》，《北京日报》，1953年4月20日。这次全国性的音乐舞蹈会演带来了前所未有的轰动效应，民间艺人对于能够参加会演感到无上荣耀。比如，“湖南常德有一位舞狮子艺人，会演前后，思想上产生很大变化。最初不敢来，心里有许多顾虑，怕来了会被扣留、被送去思想改造……后来他看到同志们对他那么真诚，非常感动地说：‘要不是毛主席，我们哪能出头呢！’”(6)李凌：《参加中南六省民间艺术会演的一些感想》，《文艺报》(第7号)，1953年3月25日。民间舞狮人从心有“顾虑”到感到“出头”，形象地折射了民间艺人群体在中华人民共和国成立前后的地位变化。

全国民间音乐舞蹈会演活动以自上而下的方式，对民间音乐舞蹈文化进行了大规模地整合聚焦，使狮舞从底层民间走上国家舞台，意味着草根文化被国家政治政策所接纳和认可，让民间艺人的自信心和自我认同感得到张扬。虽然全国会演中未见广东醒狮的踪影，但是徐水北里狮舞作为北狮代表获邀参加，实际上表征了民间狮舞开始成为国家民族民间文化代表性符号的意涵。河北省徐水县北北里狮子会借助此次会演开启了“蜚声海内外”的机遇，“1953年5月14日，在北京怀仁堂向朱德等中央领导汇报演出。7月7日，随中央歌舞团参加在罗马尼亚举行的第四届世界青年与学生和平友谊联欢节演出，获金质奖章。先后出访苏联、波兰、匈牙利、捷克斯洛伐克、德意志民主共和国、罗马尼亚。9月，两次赴朝鲜慰问中国人民志愿军。1954-1956年连续参加北京国庆大游行，蜚声海内外。”(7)徐水县地方志编纂委员会：《河北省徐水县志》，北京：新华出版社，1997年，第608页。来自乡村的民间舞狮人第一次站上国家舞台，其表演第一次受到国家领导人观摩，又被作为民族文化形象的代表第一次出国展演并赢得国际荣誉。这使原本散落乡野的民间狮舞的地位发生了根本变化，籍籍无名的民间舞狮人成为受到社会关注的焦点人物。

狮舞除了被列入“民间舞蹈”，还进入了体育表演的范围，成为乡村体育活动的组成部分。1949年10月26日至27日，中华全国体育总会第一届代表大会召开。1952年11月15日，中央人民政府体育运动委员会成立，启动了对于武术的挖掘、整理和推广。1953年11月8日至12日，全国民族形式体育表演及竞赛大会在天津举行，天津市的狮子舞等作为特邀项目参与表演；(8)王涛、张三春：《团结奋进之歌——回忆1953年全国民族形式体育表演和竞赛大会》，《体育文化导刊》1984年Z1期。1956年6月国家体委、青年团中央召开“全国乡村体育工作会议”，肯定在乡村利用农闲季节开展体育活动的做法，要求以业余、自愿、简便易行为原则开展乡村体育运动。在此背景下，1954年6月佛山市成立体育运动委员会，对狮舞等民间传统体育活动进行统筹管理。

以上揭示了包括佛山醒狮在内的民间狮舞共同面对的时代境遇。从国家视角来说，狮舞是开展政治宣传、社会濡化的工具载体；就民众角度而言，狮舞是城乡生活的文体娱乐活动。不论是国家还是民间舞狮人，都拥有各自的表演领域，所不同的是，国家表演的是公共权力，而舞狮人的权力在于表演。地方狮舞被赋予了鲜明的社会使命与时代色彩，在配合国家权力表演同时，也获得了表演民俗文化的权力，由此实现了传承生命力的延续。

(二)公共需求驱动下城镇醒狮的兴盛

佛山醒狮逐渐频繁展现于各类大型节庆、庆典、文艺会演等场合，成为展示时代风貌、宣传集体形象的工具符号。如《佛山市风俗志》载：“建国后，法定春节放假三天，外地工作的亲人回家与家人欢度春节。初一这一天，有舞狮或舞龙活动，向节日照常营业的商店、工厂等单位拜年。”(9)佛山市地方志编纂委员会办公室：《佛山市风俗志》，内部编印，1992年，第19页。《顺德县志》载：“建国后，一些城镇单位和乡村生产大队设有舞狮队伍，在国庆、春节和欢送新兵入伍等日子起舞助兴。1960年，县工人文化宫成立青少年武术、狮子队。”(10)顺德市地方志编纂委员会：《顺德县志》，北京：中华书局，1996年，第1070页。个体的记忆与公共志书的记载相契合，1936年出生的佛山本地人、醒狮文化研究者余婉韶回忆：“孩提时代我就喜欢看舞狮，从20世纪50年代初开始，每逢传统节日或重大庆典，都少不了要组织醒狮队贺庆，或采青表演，或会演比赛。”(11)余婉韶：《佛山醒狮》，广州：世界图书出版广东有限公司，2015年，第194页。部分技艺精湛、经验丰富的舞狮人得以有机会参加大型文艺汇演和醒狮竞赛，赵荣、陈锦即是代表性人物。“1956年，他(赵荣)率栅下狮子队，代表佛山地区参加广东省业余文艺会演，亲自表演了《狮子采灵芝》”，(12)中国民族民间舞蹈集成编辑部：《中国民族民间舞蹈集成·广东卷》，北京：中国ISBN中心，1996年，第131页。此外“两位老人(陈锦和赵荣)之所以有鼓王和狮王的美誉，是因为1956年他们代表佛山夺得了广东艺术节传统醒狮比赛的冠军。”(13)胡建强：《佛山狮王梁明、鼓王陈锦》，南方都市报珠三角新闻专刊部：《百年佛山》，广州：广东旅游出版社，2005年，第385-386页。在各类集体需求的驱动下，佛山醒狮从民间存续的自然状态转入国家社会承认、鼓励的公开化、公共化展演状态。

从伴生于醒狮表演的狮头扎作行业的发展也可窥其一斑。1949年之初，佛山有广华声、娱声、麦平记等多家扎制狮头的店铺，1956年在合作化时期组成生产互助组扎制狮头，1958年又与其他私营个体手工艺户合并成佛山文娱工艺合作社，直到1969年转型为佛山市乐器工艺厂(即今得声乐器有限公司)，成立由狮头班、狮鼓班组成的专门化生产车间。据林明体统计：“1951年，全市扎制狮头约300只，60年代增至1000只，70年代为3000只。”(14)林明体：《岭南民间百艺》，广州：广东人民出版社，1993年，第281页。狮头扎制行业的发展，得益于国家社会对于地方狮舞的公开承认和正向推动。

佛山醒狮兴盛的背后，则是民间狮舞习俗的悄然转型。据1957年出生于西樵的黎钜明听老一辈师傅说，中华人民共和国成立前后一段时间，在热闹的春节传统节日，南海的里水、大沥等地会举办生菜会，邀请醒狮参与表演，后来慢慢衰微。(15)参见黎俊忻：《西樵武林杂记》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第165页。民俗学者叶春生曾回忆：“解放后，舞狮子挨家挨户去拜门采青的风俗没有了，只是不少村与村、队与队之间，还保存着以狮子队互相拜年、贺喜的习俗，然后在广场上进行上述各种表演”。(16)叶春生：《岭南醒狮的风俗源流》，《民间文学论坛》1984年第1期。醒狮开始变身为辅助表征国家意志、社会形象和集体精神的媒介，作为民间习俗的狮舞则趋于弱化乃至隐匿。为了维持这种集体需要，工厂、乡村兴起醒狮训练。老一辈舞狮人赵荣(1908-1978年)“在佛山铸造厂、纸箱厂、丝绸试样厂、无线电三厂和山紫村、栅下南普村任教舞醒狮，光是栅下就有徒弟一百多人”，(17)中国民族民间舞蹈集成编辑部：《中国民族民间舞蹈集成·广东卷》，北京：中国ISBN中心，1996年，第131页。可见工厂、工会的工人成为了佛山城镇醒狮的主要传承者。而这得到了主政者的倡导和强化，“20世纪50年代末、60年代初，广东舞狮门派很多，很难统一协调。当时中南局书记陶铸曾叮嘱广州市总工会，要把广东工人舞狮组织起来，丰富文化生活”。(18)广东省地方史志编纂委员会：《广东省志·体育志》，广州：广东人民出版社，1999年，第196页。行政指令进一步促进了醒狮发展，使醒狮步入有组织、有梯队、集体化、统一化的传承生态。

(三)武、狮一体：醒狮在乡村的传承

中华人民共和国成立之初，对乡村的全面改造尚未启动，包括醒狮在内的诸多乡村习俗及其治理方式一度沿袭惯例。乡村醒狮没有丧失其合法性，同样得到了国家社会的默许。顺德的老一辈舞狮人岑成回忆，“刚解放那几年，乡村都没电视，村民咧，没啥娱乐，农闲的时候就舞狮喇，一有空，就聚一起乐一乐，村子里老老少少都会舞两下。一到过年，从正月初二到十五，村里组织狮队走村串户，村民跟一路看表演。”(19)受访人：岑成，访谈人：谢中元，时间：2017年7月10日下午，地点：佛山顺德区大良街道北区居委会。乡村醒狮的自然传承状态，取决于民间自存的文化惯性和社会记忆，此时乡村宗族组织仍是醒狮活动的组织者和协调者，拥有族长、公产的宗族可为包括醒狮在内的公共活动提供相应的人力、财力保障，作为地方精英的乡绅群体也发挥了不可或缺的支持协调作用。1958年后进入“大跃进”、人民公社运动时期，土地重新归为集体所有。在从农民互助合作组织初级社、高级社到人民公社转变的过程中，传统村落被划分为不同的生产队，佛山乡村社会的旧有自治力量趋于式微，其世代沿袭的生产生活方式受到影响，部分民俗活动被“万人操”“民兵训练”所取代，但醒狮仍是人民公社默许的集体共享活动之一。

这个时期佛山乡村醒狮的传承，体现为武馆拳师渗入乡村后的带徒传艺。乡村流动性弱，在熟人社会中依托血缘、族缘或趣缘结成醒狮表演共同体。他们崇尚和气生财，不以争强斗胜为目标，筹划出力者皆不计报酬、义务参与，因此形成了一呼即应、戮力合作开展醒狮传承的局面。各村邀请拳师教授武术，狮舞成为较普遍的现象，所请师傅有三个来源：一是本地的拳师，二是佛山城区的拳师，三是来自广州及周边区域的拳师。

据《西樵武林口述史》所载，生于20世纪20年代的拳师颜华(又名蔡振华)在西樵有着广泛影响力，1949年后被西樵各村争相聘请教授洪拳、少林拳和狮艺，并在当地创办武术馆，其留存至今的武馆被称为“颜馆”。西樵七星凤台村麦六仔(2011年6月15日，75岁)回忆：“(蔡李佛鸿胜馆颜华)解放以后才过来教的，他教了我们很长时间，大概是1957年开始的，一直教到60年代初，差不多有五六年的时间。”(20)麦六仔口述，参见周肖：《西樵武林口述史》，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第84页。此外广州的拳师郭奀、叶彬也受聘进入了西樵镇村落系统，郭龙和回忆：“直到‘大跃进’的时候，有个同族兄弟从广州那里回来，看到我们当时每天晚上学习的都是旧时那些不够先进的狮艺，于是就特地为我们去广州找了两个很厉害的人来村里教舞狮。一个就是郭奀，另一个是叶彬……那个叶彬师傅是西关的舞狮大王，这可是陈济棠省长亲自给他题的匾额，而郭奀就曾在1954年省港狮子比赛中，战胜另外四十多只狮子，独占鳌头获得冠军。”(21)郭龙和口述，参见周肖：《西樵武林口述史》，第56页。七星石龙里村郭坚永(67岁，2011年6月14日)作了补充回忆，当时的郭奀、叶彬“大概三四十来岁，大概是六几年过来教的，反正是‘文化大革命’前，那时还没有电灯，我们还都是用汽灯呢……我们平时都是夜晚学的，白天要去生产队干活，去割禾，收割稻禾，夜晚回来吃完了饭就去学，差不多是七点八点左右开始，一直学到十点左右。”(22)郭坚永口述，参见周肖：《西樵武林口述史》，第66-67页。这些兼授武术与狮艺的拳师下沉至村落乡间，为醒狮在乡村的传承贡献了独特的专业力量，也赢得了当地人的持久感念与敬仰。西樵镇七星石龙里村至今存有“仙师府”，设香炉、神牌敬奉马洪、吴日辉、黎江、梁流盛、黄礼忠、曾祥伯、郭奀、叶彬等已故拳师，每年正月十八举办“仙师诞”活动予以纪念。

武馆狮艺在乡村的渗透现象不仅长期持续，而且甚为普遍。拳师能进入乡村网络，除了经验、功力经口碑检验而广为习武习狮群体所知，更关键的在于其与村中人士有着地缘相近或宗族同源的关系。师傅与徒弟构成了看似随意但实则稳定的联结和互动，受教的村民则缴纳米粮以维持师傅的基本生活。乡村舞狮人平时耕田务农、操持家务，利用农闲、年节等时机表演醒狮，以满足自我娱乐、活跃气氛的需求。陈汝奋回忆：“那个时候我们最开心的就是舞狮，再也没有什么比这个更让我高兴的了，而组成后生会就是为了娱乐嘛！娱乐的最好方式就是舞狮。”(23)陈汝奋口述，参见周肖：《西樵武林口述史》，第36页。每逢节庆神诞、婚庆嫁娶之事，村落会互派狮队造访致贺，舞狮也成为村与村、狮队与狮队之间联络感情、娱乐助兴的主要方式之一。村民可以耳濡目染的方式习得醒狮，三水区白坭镇岗头村醒狮传承人梁启钊说：“小学放学后，我常去祠堂看舞狮，一个老人说‘别光看，过来舞啊’，慢慢地，我当了村里狮队‘跟班’。1962年读完小学，没有农活的时候，外出舞狮，庆典啊，联谊啊，我都跟着去，看别人舞得多了，我也会舞了。”(24)受访人：梁启钊，访谈人：谢中元，时间：2016年8月25日上午，地点：三水区白坭镇岗头村。基于集体的情感释放和认同建构的需要，乡村的醒狮传承衍变成一种习惯记忆，濡染并影响着生于斯长于斯的村民，村民共同体也自觉地传续着仪式化的舞狮习俗。

(四)醒狮传承中“迷童子”之俗的衰减

民国时期及以前，粤中乡村曾存在着一种特殊的醒狮传承方式——以“迷童子”之俗习得醒狮和武术。据清《清稗类钞·时令类》载：“广州有迷童子之俗，多行于中秋节后之数夕，以其时月明如画也。其法，先择一童子，令合眼危坐，作法者乃先烧符一度。[其咒语极简。]令数人手持香火，向童子前后画圈摇拂。久之，童子即喃喃自语，众乃呼曰：‘师傅至矣。’复问曰：‘师傅喜用刀耶，抑剑耶？’问至童子点首，即为合意。众乃以器械授童子，即能飞扬起舞，若有家法。及演毕，童子复卧倒，呼其名，即醒。”(25)徐珂：《清稗类钞》(第一册)，北京：中华书局，1986年，第33页。所谓“迷童子”，即通过一定的法术仪式将已故拳师或舞狮人之“魂”附于童子(有时也是成年人)之身，让不会武术或舞狮的受附对象也能即时表演。在相对偏僻、封闭的乡村地区，“迷童子”曾是较为普遍的醒狮传承方式之一。随着中华人民共和国的建立、社会制度的变更，在破旧立新、移风易俗的整治中，“迷童子”作为民国时期佛山乡村较为普遍的醒狮传承方式逐步衰减、消失。

一是随着乡村经济的好转，武馆拳师以被聘请的方式普遍向乡村渗透，“迷童子”之俗被师傅带徒传艺的方式所取代。西樵七星凤台村的麦六仔(75岁，2011年6月15日)说：“解放前就是那些‘鬼师傅’‘迷童子’嘛！这种拜拜神就行了，这种方式在很久以前就存在了，直到解放前后都还有些人在搞。搞这个是要看人来的，有些人请了好多次都不一定能请上那些‘阴人’师傅，只有那些请了上来的人才会功夫，没有请上来的人就不会。后来直到颜华师傅来了，我们大家才都能学上功夫，所以这之后就没有什么人继续搞那些事了。”(26)麦六仔口述，参见周肖：《西樵武林口述史》，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第85-86页。白眉拳传承人、北沙武馆馆长黄新建也说：“我懂事之后都未听说有此事，老一辈讲，都是跟着师傅学舞狮、打锣鼓镲、舞大头佛，看他本人有没有天分、资质，有没有师傅教，肯不肯练习。符合上面几个条件的，就很容易学会舞狮技术，师傅肯教，自己肯练，就比别人舞得好。”(27)受访人：黄新建，访谈人：谢中元，时间：2017年3月20日上午，地点：南海区北沙武馆。这些口述信息佐证了“迷童子”现象消失的原因。

二是中华人民共和国成立以后，“迷童子”现象被当作“迷信”予以禁止。1957年8月17日佛山市人委颁布严禁聚众赌博及进行迷信活动的布告，“迷童子”渐丧失存续空间。在笔者问及是否经历或见过以“迷童子”习得醒狮的现象时，出生于民国时期的师傅大多予以肯定回复。忠义堂醒狮团负责人、醒狮传承人庞兆升回忆：“神拳、神狮啊，小时候我几样都见过。他不会舞狮，请神后，你叫他舞狮都可以噶，我亲眼见过。解放前嘛，就有请什么神拳，他不是叫鬼拳嘅，叫鬼不对嘅。这是迷信术，后来新中国建立了，不讲迷信啦，好多年不玩了。”(28)受访人：庞兆升，访谈人：谢中元，时间：2017年4月16日上午，地点：禅城区忠义堂武术醒狮团基地。而1949年以后出生的师傅普遍称没有见过，更没有体验过“迷童子”。比如，鸿胜馆梁馆馆长梁伟永师傅说：“鬼师傅上身舞狮，我从没有见过，可能我以前的老师傅知道，但我没有接触过‘鬼上身’这类事情，也很少听说，可能是因为我已经算是晚辈的原因吧。”(29)受访人：梁伟永，访谈人：谢中元，时间：2017年7月15日，地点：佛山鸿胜馆何祥武术同学总会鸿胜梁馆。佛山精武体育会副会长陈兰广直接告知：“鬼师傅上身舞狮，在我们现在的广东佛山或者珠江三角洲这一带，就应该没有，不知道是不是没人信这种东西。”(30)受访人：陈兰广，访谈人：谢中元，时间：2017年3月22日下午，地点：佛山科学技术学院本部学生活动中心。醒狮传承中曾存在的“迷童子”现象在社会变迁中消失殆尽，成为遗存于老一辈舞狮人脑中的模糊记忆。

二、1966-1976年佛山醒狮的被抑制与隐性传承

(一)“破四旧”时期的民俗生态

1966年后随着社会形势变化，林彪集团、“四人帮”偏离原定的文化政策，以一种片面的政治迫力进行思想文化建设，开展起“破四旧”运动，一些民间传统习俗被限制甚至直接禁止，中国人全年最重要的节日“春节”成为“破四旧”的首要对象。1967年1月30日《人民日报》转发国务院通知：“国务院决定：一九六七年春节不放假。”(31)《国务院发出今年春节不放假的通知》，《人民日报》，1967年1月30日。“不放假”实质上否定了民众在春节期间的民俗生活，并意味着对春节价值的再定位。1971年《人民日报》发出“在欢度一九七一年新春佳节的日子里，满怀革命豪情，广泛开展了联欢活动”(32)《军民情谊深似海，团结战斗永向前，全国各地广大军民满怀革命豪情广泛开展春节联欢活动》，《人民日报》，1971年1月28日。等报道，民众的民俗生活被革命话语所充塞，并贯穿着“革命化春节”逻辑。

在这种情况下文艺表演团体不得不停止演出，一些民俗传统被批判和否定，“国家行政权力的扩张，从而扩大了统治范围，使城镇和村落也纳入了国家统治的视野，甚至偏远山区”。(33)吉登斯：《民族、国家与暴力》，胡宗泽译，北京：三联书店，1998年，第109-110页。“四人帮”全面掌控、利用宣传工具，以公共道德、共同理想实施诱导，以红色恐怖和暴力对民众进行震慑。社会公共、个体私人生活被纳入控制范围，目的在于让社会成员达到思想上的高度趋同，通过压制民俗秩序对社会进行干预管控。当时“祭祖敬神受到非常严厉的禁止，神庙、祠庙被拆毁，家中的牌位被没收销毁，周围监视也较为严厉，很多人放弃了祭祖敬神的活动，但也有部分人仍在家中非常小心地偷偷地祭祖敬神……在这一时期，由于人际之间的猜疑对立或惧怕被诬结党营私，串门拜年的情景也不多。但也有人冒险串门拜年，在一些地方如被抓到串门拜年将会受到批评教育甚至批斗，其所携带的礼物等会被没收。”(34)张静如：《中国当代社会史1966-1978(第3卷)》，长沙：湖南人民出版社，2011年，第386页。传统文化被宣判了“死刑”，旧时遗留的民俗生活成为必须整改甚至抛弃的对象，舞狮之俗也不例外。

(二)醒狮的被强行抑制及其影响

1968年3月，佛山市革委《关于成立佛山市乐器狮鼓生产合作社革委会的批复》将乐器狮鼓生产纳入管控视野，对狮鼓的生产和配给实行严格的控制。(35)参见佛山市革委：《关于成立佛山市乐器狮鼓生产合作社革委会的批复》(佛市革复字[1968]0040号)，佛山市档案馆藏，档号:0080-04-009-043，日期：1968年3月30日。3个月后即6月份，具有地方文化标志意义的佛山祖庙公园双龙壁被砸烂，地、市文化部门主要领导人被迫抬着双龙壁残骸在市区游街。(36)南方都市报珠三角新闻专刊部：《百年佛山》，广州：广东旅游出版社，2005年，第396页。在特定的社会情境下，地方民俗文化整体被抑制。“在以阶级斗争为纲的年代，过春节实行‘五不准’：即不准放鞭炮、不准烧香拜佛、不准滚龙舞狮、不准大吃大喝铺张浪费、不准赌博。”(37)陈竟：《“革命化的春节”过了十年》，《党的建设》2006年第1期。对当时的国家而言，生活方式是实施国家权力的依托、表征社会区隔的手段、实行道德惩戒的途径，不符合指定规范的生活方式不具有“合法性”。如此，以多样化习俗为牵引的佛山民众的个体生活进入千人一面的趋同状态，原本属于个体生活方式并为民众所习惯的醒狮传承活动，突然从日常生活中抽离出去，似被封存于遥远的时空而进入“速冻”状态。

这些经历在老一辈舞狮人心里刻下了深深烙印。一些老人在受访时仍能清楚地回忆起当时发生的情形，有的至今仍心有余悸、不愿详谈。2017年11月6日下午，笔者到张槎街道莲塘村调研，在村头河涌旁的大榕树下看到20多名在下象棋、闲聊的老年人，经问询其年龄多在65-80岁之间，且都是莲塘村人，几乎每天都这里消磨时光。适时问他们是否会舞狮，结果都称年轻时没学过。其中一位不愿具名的老人说：“那时候谁敢舞狮啊，村里没氛围，没人敢教的，没什么人学这个，哪像现在这么鼓励，学的年轻人也多。我们这一辈的，那时学舞狮的人好少，大家怕惹事，只顾埋头做事咯，要填肚子嘛。”(38)受访人：陈姓老人(遵其意愿不具名)，访谈人：谢中元，时间：2017年11月6日下午，地点：禅城区张槎街道莲塘村。北沙鹤暖岗村年近九旬的黄世昌在受访时不无伤感地说道：“解放前呢，这里条条村都有舞狮的。村里面有庙，有菩萨嘛，还有一个灯墟，灯墟呢，就是舞狮的。年初八我们就‘开灯’，要游神，菩萨出巡啦，乡村最厉害就是有只狮，舞狮在前面，菩萨就跟着游。等到‘破四旧’，什么东西都没了，那些灯墟差不多没了，样样农副产品都没了，统购统销，公社发嘛。灯墟没了，游神就没了，舞狮没人舞了，没人舞就都凋淡了喇。”(39)受访人：黄世昌，访谈人：谢中元，时间：2017年3月20日上午，地点：南海区北沙武馆。皮之不存，毛将焉附，传统“灯墟”等乡村民俗活动被取消，使醒狮丧失了最基础的存续空间。

更具迫力的在于，“破四旧”时期的政策设计，将暴力、恐惧强力整合为结构性的革命话语，控制了民众的集体心理。公社、大队作为国家权力的末梢组织承担起监控、督导、管制之责，使民众生活在不敢越“雷池”一步的阴影当中。西樵镇七星凤台村(2011年6月15日，75岁)的麦六仔如此回忆，“‘四人帮’刚刚开始的时候我们还在学的，但后来国家为了防范民间造反，不让民间搞武馆这类团体组织，因为怕你搞得是黑武馆，会聚众闹事，所以当时控制得很严，你学的话说不定还会被抓起来呢！那个时候每条村都有两组工作队，负责监视村民开工和生活，所以我们就没办法再请颜华继续教了，要不然我们还会继续学的。”(40)麦六仔口述，参见周肖：《西樵武林口述史》，第84页。在这种动辄“上纲上线”的压力下，绝大多数民众不敢触碰“红线”，醒狮的学、练活动渐渐从村落中消隐。

有个别乡村舞狮人试图延续惯常的舞狮拜年习俗，结果遭到强力的压制和批判。西樵民乐海边村梁志标回忆：“由于那个时候禁止我们舞狮，所以基本当时没有人敢玩舞狮了。我们曾经试过一次正月的时候舞狮去别人那里拜年，结果就被批斗了，说我们村这是在搞联宗结派，搞派性打架，因此后来我们都不敢在正月里去其他村拜年了，而且在‘破四旧’的时候我们村里面像祠堂那些古迹也都被破坏掉了，你现在看到的祠堂都是后来重修的。”(41)梁志标口述，参见周肖：《西樵武林口述史》，第193-194页。民众的需要受到权力话语宰制，这给佛山醒狮带来的是占据式的强行抑制，而非渗透性的慢性同化和改造。没有回旋余地的社会政策环境不仅造成了醒狮的民俗断裂，而且扼制了醒狮的代际传承。如梁巨发所言，“不给舞狮，所以这段时间中国大陆的一些舞狮、武术的师傅都跑到香港、澳门和东南亚那边去了……我们内地基本上都停了，海外的华侨华人倒是搞起来了。结果呢他们的技术提高了，我们的技术还在原地踏步，甚至面临失传的可能。”(42)梁巨发口述，参见陈晓丹：《南狮发展的口述历史与现状的调查研究》，广州体育学院运动训练专业2012年硕士论文，第28-29页。另注：从香港报纸报道的新闻《林世荣、林祖健身院醒狮应邀赴青衣岛庆贺天后宝诞》(《华侨日报》1966年5月25日版8)、《醒狮在青衣贺天后诞，两派武师争路血战，少林师傅林祖受伤》(《工商日报》1970年5月8日版5)等可见，上世纪六、七十年代香港的醒狮表演活动仍在延续。佛山醒狮在公共、公开层面的失落、衰微势所难免，其显性传承被迫中止。

(三)个体记忆中醒狮的隐性传承

社会政策环境的干预抑制使民俗文化进入艰难沉寂期，佛山醒狮的整体命运由此发生逆转，但违背民俗运行规律的强硬禁令不可能得到广大民众内心深处的真正认同。对于不许舞狮的隐性抗拒和抵制，在城乡民众心中潜滋暗长，一些舞狮爱好者仍以微弱的个体力量隐蔽地与强大外力相抗衡。西樵镇的乡村就普遍存在这种情况。七星石龙里村的郭坚永师傅(2011年6月14日，时年67岁)说：“其实也还是有人在继续玩的，不玩的话就记不得那些动作技巧了，但都是在家里偷偷地玩，那时谁还敢光明正大地搞这些？”(43)郭坚永口述，参见周肖：《西樵武林口述史》，第70页。七星凤台村的麦国强师傅(2011年6月15日)回忆：“当时什么都被搞得乱七八糟的，所以我们学了很短的时间就停止学习了，后来差不多到了1971年、1972年的时候，虽然‘文化大革命’还没有完全结束，但我们村里的人就已经重新开始学起来这些了，不过是偷偷地在屋里面练习的。”(44)麦国强口述，参见周肖：《西樵武林口述史》，第76页。这意味着醒狮的传承仍然在以极其私人、隐秘的方式进行着，并非如诸多研究者所言彻底被压制并消失了。这可被称为醒狮的隐性传承，与公开、公共层面的显性传承有所差异。

舞狮人甘冒被整治的风险，私下秘密传承醒狮，主要源于心中存有将醒狮技艺和文化传承下去的内动力。九江镇年近八旬的邓波棠师傅十多岁起就开始习武、学狮，他回忆：“我父亲把我们兄弟叫到跟前，要他们学祖传醒狮套路‘刘关张’。当时是‘破四旧’时期，‘刘关张’无论名称、内容都很敏感，弄不好就会被抓去批斗。我们父子不敢张扬，只好晚上点起煤油灯，躲在家中院子里，偷偷摸摸练习。买不起狮头，就用箩筐代替，罩在身上耍得不亦乐乎，几个晚上，就把招式学会了。”(45)受访人：邓波棠，访谈人：谢中元，时间：2016年8月16日下午，地点：南海区中外周家九江振兴武术馆。曾担任南海区体委主任的醒狮传承人关润雄也说：“我们都是偷偷学的，那时都是每天晚上关着门点着油灯来学的。哎呀！被抓到是要被批斗的！那时整天提心吊胆的，都没什么人想学了，但是因为我很喜欢舞狮，我觉得应该把这项中华传统体育文化传承下去，所以我一直坚持下来了。到了中学时我考了南海体校，学校在大沥镇那地方，当时那里有很多民间的老师傅，就跟他们凑到了一起在晚上偷偷练习，进行了技术的互补。”(46)关润雄口述，参见陈晓丹《南狮发展的口述历史与现状的调查研究》，广州体育学院运动训练专业硕士论文，2012年，第23页。部分舞狮人遵照内心的意愿和需求，默默地以身体力行的方式坚持传承醒狮，保存了关于传统醒狮的切身记忆和核心技艺。

由“四人帮”所控制的权力话语以经济贫富、政治属性为标准，横向地划分人的阶级成分和群体身份，又以非理性的文化决策强行左右个体生活选择，使社会政策环境变得刻板单调，乡村社会氛围趋于紧张压抑。在陷入僵化泥淖的社会生活中，传统民俗生活中断，群众娱乐活动退场，民众失去了祖祖辈辈相沿成习的生活模式，这是乡土民众所从未经历过的、天生难以习惯的特殊时代所造成的。而到了20世纪70年代后期，关于“破四旧”的律令有所松动。1974年12月，时任国家代主席董必武视察佛山，为佛山市民间艺术研究社题词“政治挂帅，精益求精”，(47)南方都市报珠三角新闻专刊部：《百年佛山》，广州：广东旅游出版社，2005年，第397页。对于民间艺术本身的重视开始显现。有的村落甚至悄然恢复了以醒狮为纽带的村际交往习俗，南海颜峰村的叶竞循说：“1975年后吧，我们村有舞狮子的，那时候，没有像之前那样正月十一聚在一起，那时候叫探兄弟，比如大家都是姓叶的，这条村过来你那条村，那条村过来这条村，不会公开的，不是搞得特别热闹。”(48)受访人：叶竞循，访谈人：谢中元，时间：2017年8月6日上午，地点：南海区颜峰村叶氏大宗祠。这种情况与20世纪70年代前期的情形有了明显区别，可被看作醒狮复兴的前奏。直至改革开放启动以后，佛山醒狮渐渐回归显性传承的轨道，并在国家与地方社会的互动推力下逐步走向繁盛。(49)关于改革开放以后佛山醒狮传承与发展的论述，参见谢中元：《改革开放以来地方民俗文化发展及其动力考察——以佛山醒狮为例》，《长江大学学报(社会科学版)》2019年第6期。

三、镜鉴和启示：尊重传承主体与还非遗于民

醒狮是北狮南传并本土化的地方狮舞，在佛山地方社会生态滋育下积淀了以武馆、村落为载体的武、狮一体传统。作为弥散于佛山城乡的民俗文化，它不是机械的文化表演，更未隔绝于国家政治和地方社会的真空之中，其所发生的变化属于整体的、系统的变化。鉴此“要超越传统乡土社会文化小传统的界限，十分重要的一点就是权力关系和政治视角的引入，即关注民间文化与政治生活及国家权力的互动关系。”(50)郭于华：《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第4页。由于这种传统的民俗舞蹈以往多被视为身体动作的表演，尚未被赋予结构性的文化社会学意义。对此，在将佛山醒狮传承层次化、时段化和情境化基础上，扩展国家与地方社会关系研究的领域，引入个体记忆视角，进一步阐述佛山醒狮传承的社会史脉络与文化社会学意涵。1949年至改革开放前，我国社会生活总体上显示出意识形态化的特征。国家把社会主义改造部署为社会发展的中心工作，佛山醒狮这种地方狮舞也处于政策干预范围之内。在集体话语和政策主潮的洪流中，民俗文化传承的主体处于被动、失语的状态，多随社会政策环境的裹挟踟蹰前行，其所遭遇的力量包括前期的正向干预、后期的反向抑制。

1949-1955年，在新中国成立后的探索期，党的文化政策是“破”和“立”并举，改造与建设共行。换言之，就是既改造旧文化并破除其残余影响，又通过建设先进文化倡导文化更新。舞狮作为传自旧社会的生活习俗，自然也在被改造、被建设之列，总体而言正向干预带来了民间狮舞文化及其持有人的“翻身”和变化。1956-1966年，进入全面建设社会主义时期。起初党对文化政策进行了有益调适，1956年提出了“百花齐放，百家争鸣”方针，佛山醒狮在较为宽松的政策环境得到了舒展生长。此段时间内佛山醒狮所受到政策干预，是在特殊政治经济环境中国家以民间文化为媒介加强社会主义革命宣传的结果。在此语境中，被发掘出来的民间狮舞成为国家承认的“民间舞蹈”，从“无名”状态进入国家文化矩阵，而舞狮人也“翻身”为有一定地位的民间艺人。当然，在醒狮成为表征国家意志和集体精神之媒介的过程中，部分乡土习俗以及“迷童子”之俗趋于衰微甚至消失。

直至“文革”爆发，社会文化秩序偏离正轨，整个民俗文化生活被打乱。林彪集团、“四人帮”对民间文化的抑制、禁止和破坏，造成了地方狮舞的衰落与凋零。1966-1976年期间佛山醒狮所遭遇的打击，是民间习俗文化被歪曲、污蔑和抑制的个案体现。尽管公开的佛山醒狮活动近乎消失，醒狮文化却并未因此而禁绝，附着于个人身体的佛山醒狮技艺和记忆仍以极其隐蔽的方式在民间社会传承。这种以隐蔽方式传承醒狮的抗拒抵制行为，实则是特殊时期社会政策强力控制乡土社会之时，所触发的地方民众应对模式的本能体现。民众的本真需要从公开转向私密，从行为转向内心，依靠个人身体来延续原由社会共享的记忆和技艺。

整体而言，在1949-1976年期间，包括佛山醒狮在内的诸多民俗文化遭逢了相似的境遇，“在讨论任何具体问题的时候，都不能忘记在他们的研究对象背后存在着一个无时不在、无处不有的国家。”(51)郑振满、陈春声：《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社，2003年，第7页。国家社会政治是地方民俗文化兴衰的主导力量，决定着民俗文化的存续命运。它既能征用民俗文化服务于国家管理和社会治理，又能运用政治力量或象征符号抑制民俗文化。从佛山醒狮个案可见，不论特殊时期的社会外力怎样从制度层面否定其存在合法性，都无法抹除佛山醒狮附着于个人身体、社会心理的技艺和记忆。改革开放以后佛山醒狮能迅速恢复传承活力，正源于民众持守民俗的社会心理、施予正向推力的政策环境及其相叠合所生成的推力。浸染于岭南区域醒狮文化圈，佛山地方民众具备热衷且擅长舞狮的“习性”，这是任何外力无法禁抑阻止的。在布尔迪厄看来，“习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用。”(52)皮埃尔·布尔迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，南京：译林出版社，2003年，第80、83页。习性具有不因外在环境条件改变而轻易变更甚至消失的特点，当然他也承认客观环境之于习性的作用力以及二者存在互动关系，即客观环境会对个体行为产生各种导向作用。“破四旧”时期的负面干预使佛山醒狮暂时失去了存续空间，抑制了舞狮人个体的主体性，在此情境中舞狮人的“习性”只能暂时屈从于社会政策环境的抑制。但是不管经历怎样的社会环境，“它确保既往经验的有效存在，这些既往经验以感知、思维和行为图式的形式储存于每个人身上，与各种形式规则和明确的规范相比，能更加可靠地保证实践活动的一致性和它们历时而不变的特性。”①同一族群或地域的群体具有共同的习性，只要外在环境的限制解除，人心深处基于集体共享的“习性”就会恢复活力，促使群体成员根据历史经验和现实资源作出共通的行为选择。

回溯1949-1976年以佛山醒狮为代表的地方狮舞传承史的价值，在于鉴往启今，为步入“后申遗时期”的非遗保护提供有价值的历史镜鉴和现实启示。这提示我们，非遗传承主体能否活性存续，与其所依存的文化社会基础紧密相关，既依赖于社会政策环境可否提供正向外动力，也维系于传承群体内生的主体性和内动力。无论社会如何变迁与转型，在国家与地方社会互动所形塑的民俗文化传承业态中，传承者主体与个体的适应性、能动性及其意愿情感都客观存在并有其特定的价值作用，不能因其话语微弱而对其选择性忽视。即便遭遇到一定时长的强压抑制，以记忆和技艺形式存在的文化种子，只要还深植、寄寓于人心和身体，都不会因外在条件的移易而彻底寂灭失忆，一旦“久旱逢甘雨”便会“春风吹又生”。从根本上说，这源于文化传承的主体性和内动力自有其存续逻辑，它们对于一种民俗文化的可持续传承起着深层次的驱动作用。质言之，醒狮文化的创造和传承主体是人，人的存在是醒狮能活态存续的最根本条件。历史的、地方的、具体的人的失位、缺席和悬置，会导致醒狮传承根基、载体、媒介的缺失，这是由醒狮这种非遗活态存续的特征所决定的。只有充分承认、尊重并激活醒狮传承主体，才能更有效地助推醒狮保护的可持续发展。

邓小平曾指出，“20世纪60年代末期到70年代这十一二年，我们同世界的差距拉得太大了。我们建国以来长期处于同世界隔绝的状态。”(53)中共中央文献编辑委员会：《邓小平文选(第二卷)》，北京：人民出版社，1994年，第232页。在这段历史时期内，我国民俗文化保护陷于停滞，未能吸纳借鉴国际上先进的文化遗产保护理念和经验，对于民俗文化传承主体及其主体性也未予以充分承认和尊重。只有在我国启动改革开放特别是于2004年加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》并实施非遗保护以后，社会各界越来越认识到非遗传承主体及其主体性对于推动非遗保护的作用。近十多年来非遗研究者们经持续讨论形成了相应共识。如龙先琼认为：“在非物质文化遗产的保护中，要依靠‘本土文化主体’，立足于‘本土文化主体’的发展。”(54)龙先琼：《关于非物质文化遗产的内涵、特征及其保护原则的理论思考》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2006年第5期，第50页。黄涛提出：“非物质文化遗产在根本上是民众生活的一部分，非遗的传承与展演必须遵照民众的固有方式与传统。”(55)黄涛：《论非物质文化遗产的保护主体》，《河南社会科学》2014年第1期。孙正国、熊浚进一步呼吁：“充分意识到重‘物’不重‘人’的危机，让社会回到‘传承人’的根本上来，使他们能够享有国家与地方的法规保护，使非遗保护与传承彰显‘传承人’的本质，让全社会树立对非遗传承人的本质性的保护意识。”(56)孙正国、熊浚：《乡贤文化视角下非遗传承人的多维谱系论》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2019年第2期。诸如此类的观点都指向一个重点：实施非遗保护须坚持人本原则。2015年联合国教科文组织颁布的《保护非物质文化遗产伦理原则》更为明确地提出：“相关社区、群体和个人在保护其所持有的非物质文化遗产过程中应发挥主要作用”，与其“所有互动应以透明的合作、对话、协商和咨询为特征，并取决于尊重其意愿、使其事先、持续知情并同意的前提而定”。(57)联合国教科文组织：《保护非物质文化遗产伦理原则》，巴莫曲布嫫、张玲译，《民族文学研究》2016年第3期，第5-6页。朝戈金认为其中生发的核心价值观“符合确保社区、群体和个人应有的中心作用这一根基性立场”。(58)朝戈金：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产伦理原则〉：绎读与评骘》，《内蒙古社会科学(汉文版)》2016年第5期。此伦理守则为我国后续的非遗保护提供了指导性方针，也契合了可持续地实施非遗保护的核心利益诉求。

如今非遗保护已经进入“后申遗时期”，要对非遗实施更精准、更高效的保护，须充分承认并依托非遗传承主体，进一步还非遗于民，从尊重地方民众的习性与意愿出发，因势利导地激活非遗持有者和传承人的内动力。只有非遗保护的外条件与传承主体的内动力同向相合，其所助推的非遗传承才是可持续、可再生产的。为此笔者重申一个观点：“通过观念启蒙和内心唤醒，重塑传承人及普通民众之于非物质文化遗产的主体地位，最终达到‘还俗于民’的目标。让传承主体在保护主体的引导下成为真正的主体，是可持续性保护非遗的必然选择。”(59)谢中元：《非物质文化遗产保护中的机会主义批判》，《探索与争鸣》2014年第3期。进而言之，应整合非遗保护中的各利益相关者，尊重并顺应非遗传承的内在规律，延续非遗保护政策的法制保障，以政府部门为组织、推动非遗保护的主导力量，以社区民众和传承人为非遗保护的核心主体，在推进非遗生态传承的根本基础上，适时联动学者、商家、媒体等各方力量探索非遗的衍生态开发，进而反哺非遗的生态重构和本体传承。当然，这也需要依托“一带一路”倡议和粤港澳大湾区发展规划等叠加的战略机遇，持续不断吸纳借鉴先进的非遗保护理念经验，推动“后申遗时期”我国非遗保护的可持续发展，使非遗作为精神纽带和文化资源，更充分有效地满足人民群众对美好生活向往的需求。