“有朋自远方来，不亦乐乎”的儒家交往行为美学新解——中国古代交往行为美学的理论进路

曾仲权

笔者曾与哈贝马斯交往行为理论美学思想相参照，在《论孔子交往行为美学的独特性及其历史传统和重要意义》(1)曾仲权：《论孔子交往行为美学的独特性及其历史传统和重要意义》，《云南社会科学》2014年第4期。(以下简称系列论文1)一文中提出孔子交往行为美学，并在《“里仁为美”的“三美合一说”——儒家交往行为美学进阶》(2)曾仲权：《“里仁为美”的“三美合一说”——儒家交往行为美学进阶》，《中国文学研究》2020年第2期。(以下简称系列论文2)一文中提出由孔子交往行为美学向儒家交往行为美学进阶的理论构想。在中国古代思想，特别是儒家思想中，存在着大量儒家交往行为美学的思想理论资源。《论语·学而》篇首句“子曰:‘学而时习之，不亦说乎? 有朋自远方来，不亦乐乎? 人不知而不愠，不亦君子乎?’”(3)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。就是儒家交往行为美学的重要理论资源，它与“诗可以群”“以文会友”“孔颜乐处”“赋诗言志”“里仁为美”等一样都具有重要的儒家交往行为美学理论价值，在儒家交往行为美学的进一步发展中具有奠基性意义，应该受到关注与重视。

诚如系列论文2对“里仁为美”的分析阐释一样，对《论语·学而》篇首句的美学解读，必须放到整个《学而》篇乃至整部《论语》中进行互文性语境阐释，才能揭橥其儒家交往行为美学的理论真谛。钱穆先生在儒学研究中就一再强调了类似的研究方法。钱先生强调“《论语》常言仁，欲识仁字本义，当通读《论语》全书而细参之。” “必兼看此两章，乃能明白上章涵义深处也。”(4)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第5、81页。笔者将这样一种文本阐释方法称之为互文性语境阐释法，正是秉承互文性语境阐释法，结合《学而》篇上下文语境，乃至结合以《论语》为核心的儒家仁学要义，《论语·学而》篇“有朋自远方来，不亦乐乎”(5)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。首句所彰显的即是符合儒家礼乐仁学的伦理性交往行为及其相伴随的仁爱在心情感心性结构的仁乐体验，是伦理交往之乐与审美交往之乐的统一。其理论内涵具体由三个层面构成：以“以文会友”的审美交往行为为中介实践形式所彰显的伦理交往和审美交往的统一；以仁乐为审美情感体验所彰显出来的伦理交往之乐与审美交往之乐的统一；以仁和为审美境界所彰显出来的伦理交往之乐和审美交往之乐的统一。但是，无论就哪个层面而言，仁爱在心的情感心性结构及其仁乐的情感体验都是相伴相随的核心要素。

概括地说，“有朋自远方来，不亦乐乎”(6)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1、2、3、4页。的儒家交往行为美学的理论内涵是通过仁(交往行为、仁爱在心的情感)—仁乐(仁爱在心的愉悦快乐)—美(审美交往和审美愉悦)建构起来的伦理交往之乐和审美交往之乐的统一。具体而言，结合“有朋自远方来，不亦乐乎”的理论内涵，其可以具体化为三种逻辑达成式：仁—文—美，仁—乐—美，仁—和—美。

一、仁—文—美

诚如系列论文2所言，儒家所说的仁具有凸显父系血缘伦理性交往行为和仁爱在心的情感心性结构的双重内涵。仁，“盖仁者爱人，存心于爱”，(7)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第81、4、5、2页。许慎《说文解字》又云：“仁，亲也，从人从二”，(8)许慎：《说文解字注》，段玉裁注，北京：上海古籍出版社，1981年，第365页。仁具有强调符合儒家礼乐仁学要求的伦理性的交往行为内涵。所以，钱穆先生又说道：“为仁之本:仁者，人群相处之大道”“盖仁者。人群相处之大道”。(9)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第81、4、5、2页。而“有朋自远方来”正好体现了儒家礼乐仁学所强调的人群相处之伦理交往内涵。

“子曰:‘学而时习之，不亦说乎? 有朋自远方来，不亦乐乎?’”(10)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。朋，包咸注云：“同门曰朋”。(11)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。郑玄引《大司徒》注云：“同师曰朋，同志曰友”。(12)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。“有朋自远方来”原指孔子游历诸国退而修《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，海内学子3000人(其中72 贤人)皆慕名拜在孔子门下，儒家孔门学人曰朋，共同爱好修习孔子删定编辑的儒家经典，志同道合相与为友。但是，随着儒学的进一步发展，时至清代、近代乃至当代，“有朋自远方来，不亦乐乎”(13)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。的意义早已不仅限于孔子师门内部“朋”“友”的人群交往，而具有泛指儒家伦理交往行为和交往关系的意义。钱穆先生注云：“朋，同类也。志同道合者”。(14)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。今人李学勤等注云：“同志谓同其心意所趣乡也”。(15)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。清代大儒刘宝楠指出：“朋来也，仁也”。(16)刘宝楠：《十三经清人注疏·论语正义》，北京：中华书局，1990年，第5、513页。因此，“有朋自远方来，不亦乐乎”具有泛指一般意义上符合儒家礼乐仁学要求的交往行为和交往关系的意义。当然，此处主要强调钱穆先生所论儒家五伦关系中属于人合关系(社会关系)的朋友关系和朋友之间的交往行为。

事实上，儒家礼乐仁学所强调的交往关系和交往行为还包括纯天合关系(父子的交往关系和交往行为)与人合关系(兄弟、君臣、夫妻的交往关系和交往行为)。而在孔子看来，仁爱在心的情感心性结构的情感表现形态中孝、悌，是仁伦大本。“孝悌也者，其为仁之本欤?”(17)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。将父子、兄弟父系血缘伦理性的交往关系和交往行为纳入《论语·学而》篇中来，不但没有淡化“有朋自远方来，不亦乐乎”对“朋友”交往关系和交往行为的强调，反而在同一语境中进一步增强了朋友交往关系和交往行为的儒家礼乐仁学交往的伦理交往特性，因为，在儒家五伦关系中，其他四伦人合关系及其交往行为矩度其实都是纯天合关系——父子关系的衍生和扩展形态，是以纯天合关系为基础的。

“有朋自远方来，不亦乐乎”所强调的朋友关系的伦理交往关系和交往行为，又是审美交往关系和审美交往行为。在《论语·学而》篇首章中，和“有朋自远方来，不亦乐乎”并提的是“学而时习之，不亦说乎”。(18)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。所“学”者何？所“学”者文，也即孔子删定的儒家经典《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。“学而时习之”强调对这些儒家经典的学习要不失其时，就一日、四季、一生而言，不同的时间节点，不同季节阶段，不同的人生成长阶段学习不同的经典内容。如《王制》云:“春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”(19)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。所以，《学记》强调“时过然后学，则勤苦而难成”。(20)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。“学而时习之，不亦说乎”对学习儒家经典时效的强调固然是一个方面，但更为重要的是，在和“有朋自远方来，不亦乐乎”的互文对读中，“朋友”式伦理交往关系和交往行为发生的审美交往中介形式——“以文会友”凸显了出来，显出了其意义。

在先秦时期的大文学观念中，儒家之文恰恰主要包括《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。 “是故，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，皆文也”。(21)孙复：《孙明复小集·答张洞书》，孙氏山渊阁丛刊·孙氏问经精舍清光绪刻本。清代大儒刘宝楠亦言：“正义曰：‘文’谓诗书礼乐也”。而“有朋自远方来，不亦乐乎”中的“朋”乃至“友”，正是慕孔子之名所形成的志同道合的孔子师门交往群体，是建立在通过“文”(《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》)进行相互切磋、研习而发生的交往关系和交往行为的基础之上。而这正是孔子在《论语》中所强调的“以文会友”的审美交往关系和审美交往行为。而事实上，从《论语·学而》篇本身的互文语境也能发现这一点。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”(22)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第7-8页。

显然，比起直接诉诸“以文会友”之类具有审美特性的交往行为，孔子强调父系伦理性交往行为的优先性——践行天合关系(父子、兄弟(23)兄弟在原始儒家思想中本属天合关系，钱穆先生以兄弟关系有时类于朋友关系，所以将之归于人合关系，而父子关系则是纯天合关系。参看钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第100页。)的父系血缘伦理性交往行为，并由此扩展至伦理交往中获得与之相伴随的仁爱情感体验，具有相较于单纯通过“学文”进而“以文会友”的审美交往的优先性。但是，伦理交往之中和之后仍然需要“学文”。而所学之文正是“‘古之遗文’者，则《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经是也”。(24)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第7-8页。直接践行父系血缘伦理性交往的优先性并不妨碍在父系血缘伦理性交往关系的扩展形态中以“文”为中介的“以文会友”式审美交往的发生，也并不妨碍父系血缘伦理性的交往关系和交往行为具有审美特性。因为它和“有朋自远方来，不亦乐乎”中的“朋友”式伦理交往关系相同，都具有交往关系和交往行为中相伴随的仁爱在心的情感体验，具有情感的共通性。

钱穆先生认为，优先践行的父系血缘伦理性交往行为， “‘泛爱众’，泛，广泛义。如物泛水上，无所系著。于众皆当泛爱，但当特亲其众中之仁者。”(25)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第8页。次之，与“有朋自远方来，不亦乐乎”相一致，通过“学文”而后“以文会友”所建立的具有伦理交往与审美交往相统一的交往关系和交往行为，也借助于文学艺术之“文”的交往中介获得了与之相伴随的仁爱在心的情感体验。对此，李泽厚先生认为，与“孔老夫子这句话一样。它们都在塑造人的情感心理，文化使情感人化。友谊、友情的快乐正是通过文化的积累又特别是文学艺术作品的直接塑造，而在人的心理中培育成长”。(26)李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第29页。

与优先践行的父系血缘伦理性交往关系和交往行为相伴随的情感，更为侧重于仁爱在亲；与建基于“学文”的“有朋自远方来，不亦乐乎”的交往关系和交往行为相伴随的情感，则侧重于仁爱在人。但二者都统一于仁者爱人、仁爱在心的内在情感心性结构，何况前者也强调“泛爱众”。而仁爱在心的情感心性结构，在系列论文2所论及的“里仁为美”的论述中，已经呈现了它所具有的情感空间之美的美学意义。

由此可见，二者都具有伦理交往和审美交往相统一的特征，即便前者：优先践行的父系血缘伦理性交往关系和交往行为的伦理交往特性更为突出一点，但“有朋自远方来，不亦乐乎”所暗含的通过“学文”而“以文会友”的交往关系和交往行为具有与伦理交往和审美交往相统一的鲜明特点，这一点是至关重要的。

甚至，孔子在《论语·学而》篇中强调，即便“朋友”式伦理交往关系和交往行为不“学文”、不“以文会友”，只要在朋友间的交往关系和交往行为中诚心、诚信相待，这种伦理交往便具有与通过“学文”而进行“以文会友”式审美交往相同的审美特性。对此，孔子说道：“与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”(27)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第7-8页。在朋友间交往关系和交往行为中诚心、诚信相待，即使没有学文，这种交往关系和交往行为本身便具有学文的意义。

如果说学文作为“有朋自远方来，不亦乐乎”的前奏，奠定了“有朋自远方来，不亦乐乎”审美交往特性的基础，那么在朋友间交往关系和交往行为中诚心、诚信相待则越过学“文”(《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等儒家经典)，直接使得“有朋自远方来，不亦乐乎”所言说的“朋友”式伦理交往关系和交往行为具有审美交往的特性。“然此为人行之美矣，虽学亦不是过，故吾必谓之学矣”。(28)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第7-8页。“人行之美”“必谓之学”，所“学”者何，所“学”者“文”也，它所彰显的正是诚心、诚信相待的朋友间交往关系和交往行为本身就具有的“文”的意义，其本质上就具有和“以文会友”相同的审美交往特性，其作为优先践行的纯天合关系(父系血缘伦理性交往关系和交往行为)的衍生扩展形态，正是伦理交往与审美交往的完美统一。

二、仁—乐—美

“有朋自远方来，不亦乐乎”所倡导的朋友间的交往关系和交往行为不仅是符合儒家礼乐仁学要义的伦理交往与审美交往的完美统一，而且还是伦理交往之乐与审美交往之乐的统一。也就是说，《论语·学而》首章不仅倡导了志同道合的朋友相互砥砺切磋的交往关系和交往行为，也突出了与之相伴随的呈现于人心之仁心(仁爱在心的情感心性结构)快乐的心性情感体验。

诚如孔子所言：“学而时习之，不亦说乎，有朋自远方来，不亦乐乎”。朱熹注云：“学而时习之，不亦说乎。……说，喜意也。……有朋自远方来，不亦乐乎。乐，音洛。朋，同类也。以善及人，故信从者众，故可乐。又曰：‘说在心，乐主发散在外’”。(29)朱熹：《新编诸子集成·四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。在儒家经典“原教旨主义”的阐释中，“有朋自远方来，不亦乐乎”之乐是慕孔子之名而形成志同道合的孔门师门朋友，借研习“文”：《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等儒家经典砥砺切磋而获得的快乐情感体验，既是孔子自己所体验到的快乐，也是孔门弟子在师门朋友的交往关系和交往行为中所体验到的快乐。

正如前文所提及，后世儒家学者在后一个层面将“有朋自远方来，不亦乐乎”泛化引申开来，从而使其具有了泛指一般意义上符合儒家礼乐仁学要求的、朋友间的交往关系和交往行为，及与之相伴随的仁爱在心、心性快乐的情感体验。“有朋自远方来，不亦乐乎”之“乐，音洛”，(30)朱熹：《新编诸子集成·四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。它所强调的是在志同道合的师门朋友的交往关系和交往行为中仁爱在心、“以善及人”所获得的快乐的情感体验。“以善及人，故信从者众，故可乐”。(31)朱熹：《新编诸子集成·四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。而“学而时习之，不亦说乎”之“说”也是仁爱之心的快乐情感体验之乐、之悦，清代刘宝楠注：“尔雅释诂：‘说，乐也’。皇本凡‘说’皆作‘悦’。《说文》有‘说’无‘悦’，‘悦’是俗体。‘夫子自言：‘发愤忘食，乐以忘忧’。又称颜回好学，虽贫不改其乐，皆是说学有然也”。(32)刘宝楠：《十三经清人注疏·论语正义》，北京：中华书局，1990年，第4页。

诚如笔者在系列论文2中论述“里仁为美”仁爱在心的情感空间之美时，通过《论语》自身的文本证据所揭示的，“孔颜乐处”的安贫乐道之乐，确与“诗可以群”中所强调的通过《诗经》(儒家“以文会友”之“文”的内涵之一)的学习进而相互切磋琢磨有关。孔子和颜回之所以能“虽贫不改其乐，皆是说学有然也”，(33)朱熹：《新编诸子集成·四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。正是因为和“有朋自远方来，不亦乐乎”之乐一样， 通过“学文”进而“以文会友”乃至“诗可以群”，相互研习、砥砺切磋琢磨而获得了仁爱在心的快乐心性情感体验。而需要注意的是，诚如朱熹所言，“有朋自远方而来，不亦乐乎”之“乐”是仁爱在的心快乐心性情感体验的外在情态，“乐主发散在外”。(34)朱熹：《新编诸子集成·四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。而“学而时习之，不亦说乎”之“说”是仁爱在心的快乐心性情感体验的内在心意状态。后世基本沿用了朱熹关于“乐”与“说”的外在情态与内在心意状态的看法。今人李学勤等注道：“谯周云:‘悦深而乐浅也。’一曰:‘在内曰说，在外曰乐。’言‘亦’者，凡外境适心，则人心说乐。可说可乐之事，其类非一，此‘学而时习’‘有朋自远方来’。亦说乐之事耳，故云‘亦’”。(35)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第2-3页。可见，无论是“有朋自远方来，不亦乐乎”之“乐”的外在情态，还是“学而时习之，不亦说乎”之“说”的内在心意状态，其实都源于具有仁爱在心的情感心性结构(仁心)之人心。“凡外境适心，则人心说乐。可说可乐之事”正揭橥了这一点。一言以蔽之，“乐”“说”作为快乐的心性情感都是拥有仁爱在心情感心性结构的人心所体验到的。

事实上，近代新儒家钱穆先生通过对儒家思想的深入研究，将符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为称之为仁道，“盖仁者。人群相处之大道”“为仁之本:仁者，人群相处之大道。”(36)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5页。将笔者所说的仁爱在心的情感心性结构称之为人心之仁心。按此，“学而时习之，不亦说乎”之“说”与“有朋自远方来，不亦乐乎”之“乐”即是在践行仁道(符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为时)获得快乐。仁道的快乐必定反映和呈现为仁爱在心快乐的心性情感体验。

毫无疑问，朋友关系是仁道所包含的交往关系和交往行为的一种，钱穆先生认为儒家仁道中最为重要的仁道内涵正是前文所提及天合关系(父子兄弟之间的交往关系和交往行为)，也即孝弟(钱穆用“弟”，也即悌)之仁道，人心之仁心最为重要的情感体验是与之相匹配的孝悌之心。钱穆先生借助孝悌之仁道和孝悌之仁心阐述了孔学中人心之仁心与仁道的关系。“孔子之学所重最在道，所谓道，即人道也。其本则在心。人道必本于人心，如有孝弟之心，始可有孝弟之道，有仁心，始可有仁道也”。(37)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5页。孝悌之仁道即是孔学人道，要成为真正意义上的符合儒家孔子人道的孝悌仁道，其关键在于人心之仁心有孝悌之心，即有仁爱在心孝悌的心性情感体验。在此意义上，人心成为人道的本源，人心规定了人道，人心之仁心规定了人道属于仁道。所以“有仁心，始可有人道也”。在仁心与仁道的关系中仁心规定了仁道，仁爱在心的情感心性结构及其情感体验规定了交往关系和交往行为符合儒家礼乐仁学要求的最终特性。“孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，犹木之生于根也”。(38)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5页。孝悌之心乃是仁的基础。

甚至在钱穆先生看来，规定仁道特性，在行仁道的过程中逐渐具体呈现出来的仁心：仁爱在心的情感心性结构和情感体验才具有仁德的意义。“孝弟指心，亦指道，行道而有得于心则谓之德。仁亦然，有指心言，有指道言，有指德言也”。(39)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5页。仁德正是行仁道有得于人心的仁心，践行孝悌仁道，也即践行天合关系(父子、兄弟关系)的交往关系和交往行为，人心之孝悌仁心(也即仁爱在心情感心性结构及其孝悌的心性情感体验)越发凸显，在此意义上方可以称之为仁德。

钱穆先生关于仁道、仁心、仁德的看法符合孔学要义，也揭橥了儒家交往行为美学的内在肌理。作为孔子得意真传弟子曾子及其后学思孟学派的观点其实佐证了钱穆先生看法的合理性。当然，钱穆先生也看到了这一点并以之作为佐证。

“盖仁者。人群相处之大道，故孟子曰仁者人也，即言所以为人之道也。然人道必本于人心，故孟子又曰，仁者人心也。盖本于此心而有此道也。此心修养成德，所指极深极广，由其最先之心言，则是人与人间之一种温情与善意也。发于仁心，乃有仁道。而此心实为人性所固有，其初发而可见者为孝弟。故培养仁心当自孝弟始。而孝弟之道，期贵能推广而成为通行于人群之大道”。(40)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5页。

可见人心之仁心(仁爱在心的情感心性结构和情感体验)相对于仁道(符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为)所具有的本源性规定地位。就父系血缘伦理特性最为切近和突出的天合关系(父子兄弟间的交往关系和交往行为)而言俱是如此，作为天合关系(父子、兄弟关系)，或者更为严格意义上的纯天合关系(父子关系)衍生扩展形态的交往关系和交往行为应当亦复如是。

所以，“学而时习之，不亦说乎”之“说”，“有朋自远方来，不亦乐乎”之“乐”即是在践行仁道：符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为，人心之仁心所获得的快乐：“乐”“说”作为快乐的心性情感，都是拥有仁心(仁爱在心情感心性结构)的人心所体验到的情感。如果说“学而时习之，不亦说乎”之“说”，“有朋自远方来，不亦乐乎”之“乐”是具有审美交往特性的快乐情感体验，那么人心之仁心在仁—乐—美中起着本源性的耦合作用和地位。

人心之仁心在仁—乐(le)—美中起着本源性的耦合作用和地位还体现在践行仁道(符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为)时，符合儒家礼乐仁学要求的音乐(仁乐yue)与仁乐(le)的规定与区分的关系中。诚如系列论文1所论，儒家之礼的实质是符合儒家礼乐仁学要求的伦理性交往关系和交往行为实践，儒家礼乐之中的乐也是作为此伦理性交往行为实践中的礼仪性要素而存在，同时是具有审美特性的礼仪性要素。此种能带来审美愉悦，符合儒家礼乐仁学要求的音乐可以称之为仁乐(yue)。仁乐(yue)的本源性规定来自哪里？来自人心之仁心。儒家典籍《礼记·乐记》说:“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。情动于中，故形于声”。(41)李学勤：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1074页。意思是音乐的本初是由人内心的感动而产生的。音乐形式来源人心，人心感物情动的外在表征形式即作为声音形态的音乐。

在儒家看来，音乐对人来说很重要，因为人心需要快乐的情感体验。“乐者乐也，人情之所必不免也，故人不能不乐”。(42)王先谦：《新编诸子集成·荀子集释》，沈啸宸、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第379页。但是，音乐给人带来人心的快乐并不能单单从音乐形式本身去寻找，而是需要植根于符合儒家礼乐仁学的交往关系和交往行为中，只有在践行仁道中通过音乐形式所获得仁乐(le)：仁爱在心快乐的心性情感体验，此种音乐才是儒家所认可的音乐形式(仁乐yue)。因为音乐的本源性规定不仅在于音乐生于人心，更在于音乐给人心所带来的快乐的伦理特性。《礼记·乐记》云：“凡音者，生于人心也；乐者，通伦理者也”“礼乐不可斯须去身，致乐以治心”。(43)李学勤：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1081、1139、30、238、1093页。生于人心仅仅只能从形式上称之为音，只有植根于儒家伦理性交往关系和交往行为中才能称之为乐(yue)。

事实表明，人心之仁心在践行仁道(符合儒家礼乐仁学交往要求的交往关系和交往行为)中所获得的“仁乐(le)”完成了对音乐本质(仁乐yue)的最终规定，并将作为仁乐(yue)的音乐与一般的声音形式(音)区分开来。孔子在论语中反复阐述了这一点。“人而不仁，如乐何”“乐云乐云，钟鼓云乎哉”。(44)李学勤：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1081、1139、30、238、1093页。在孔子看来，音乐不仅仅只是外在徒有其表的音乐形式，音乐之所以成为音乐，其本质规定性乃是植根于符合礼乐仁学要求的交往关系和交往行为中，即由音乐的音乐艺术形式所带来的具有审美特性的仁爱在心的愉悦和快乐之中。

在此过程中，父系血缘伦理性交往与审美交往是合二为一的，父系血缘伦理性交往之乐与审美交往之乐也是统一的。这在一定程度上，或可以成为从儒家伦理学层面解释音乐之乐(yue)和快乐之乐(le)是同一个字的理论依据。因为，在儒家看来，符合礼乐仁学植根于伦理交往的音乐所渗透的情感才是人间至乐(le)，即便没有音乐形式，而存在符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为，也能存在与音乐形式带来的快乐相似的审美愉悦——“有朋自远方来，不亦乐乎”。孔子云“益者三乐……乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友”。(45)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第176页。甚至，在儒家看来，即便没有音乐形式，符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为本身便是具有审美特性的音乐形式。也就是说音乐的快乐并不依附于音乐的形式，如果能在符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为中，也即在践行仁道中获得快乐，便具有等同和超越于音乐形式美感快乐的意义，符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为本身便几乎具有了音乐形式的审美特性。

《礼记·乐记》云：“仁近于乐”。(46)李学勤：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1081、1139、30、238、1093页。这和“有朋自远方来，不亦乐乎”审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的逻辑达成式(仁—文—美)具有吊诡的相似性。符合儒家礼乐仁学的交往关系和交往行为本身便具有文的审美特性。而“有朋自远方来，不亦乐乎”审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的逻辑达成式(仁—乐—美)则强调符合儒家礼乐仁学的交往关系和交往行为本身便具有乐(yue)的审美形式特性。基于此，“有朋自远方来，不亦乐乎”审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的逻辑达成式(仁—乐—美)可以完善为仁—乐(le，yue)—美。它包括两个层面的理论内涵。一方面，植根于符合儒家礼乐仁学的交往关系和交往行为，“有朋自远方来，不亦乐乎”的快乐便具有超越和等同于音乐形式快乐的审美特性，是一种审美愉悦。另一方面，“有朋自远方来，不亦乐乎”所关涉的符合儒家礼乐仁学的交往关系和交往行为本身便是能够带来审美愉悦的音乐形式。在此意义上， “有朋自远方来，不亦乐乎”之乐具有审美愉悦(乐le)与审美形式(乐yue)相统一的二重性。此二重性统一的有趣和精妙之处在于由乐(le与yue)一字归结和融合。

以此，才能更深入领会李泽厚先生关于中国古代儒家文化乐感文化特质的论断。 “学而时习之，不亦说乎”之“说”，“有朋自远方来，不亦乐乎”之“乐”正是儒家乐感文化的典型体现。李泽厚先生对此有这样的解释与论述。

“‘乐感文化’……乃华夏传统的精神核心。作为儒学根本，首一章揭示的‘悦’‘乐’，就是此世间的快乐:它不离人世、不离感性而又超出它们。学习‘为人’以及学习知识技能而实践之，当有益于人、于世、于己。于是中心悦之，一种有所收获的成长快乐。有朋友从远方来相聚会。旧注常说‘朋’是同学(‘同门曰朋’)，因此是来研讨学问、切磋修养。在古希腊，‘朋友’也是关于哲学、智慧的讨论者。其实，何必拘泥于此?来相见面、来相饮酒、来相聊天，不也愉快？特别又从远方来，一定是很久没有见面了，在古代，这就更不容易，当然更加快乐。这‘乐’完全是世间性的，却又是很精神性的。是‘我与你’的快乐。……‘乐’则是人世间也就是所谓‘主体间性’的关系情感。那是真正友谊情感的快乐”。(47)李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第28页。

李先生乐感文化的洞见是深刻的，他强调了植根世间现实生活，具有主体间性，符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为所带来的情感快乐，“乃‘仁’说之根本，乐感文化”，(48)李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第42页。但是，他没有注意到植根世间现实生活，具有主体间性，符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为本身所具有等同或超越于“乐”的审美形式特性，而这正是值得裨补缺漏的。

应该引起我们注意的是，诚如前文所论，“有朋自远方来，不亦乐乎”审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的逻辑达成式仁—乐(le，yue)—美耦合的关键在人心之仁心，也即仁爱在心的情感心性结构和情感体验，具体而言，是人心的仁爱在心快乐的心性情感体验。事实上，人心之仁爱，在“有朋自远方来，不亦乐乎”所具有的伦理交往之乐和审美交往之乐的统一中起着决定性作用，人心之仁爱是快乐之源。而且它不仅是仁与乐(le)合一的关节点，还是仁与乐(yue)合一的关节点。只有人心充满仁爱，才有“有朋自远方而来”之乐(le)，“有朋自远方来”才能等同和超越于音乐的审美形式(乐yue)，带来与之相仿的审美愉悦(乐le)。因之，仁与乐(le,yue)会通合一的焦点便是仁爱。《礼记·乐记》有言“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失,节故祀天祭地。明则有礼乐,幽则有鬼神,如此,则四海之内合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。礼乐之情同”。(49)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第5页。

正如系列论文1、系列论文2所论，如果说礼是符合儒家礼乐仁学要求的实践性交往行为，那么乐(yue)因其具有仁爱和合的功能便和符合儒家礼乐仁学要求的实践性交往行为之礼相通相同。不仅情况相同，而且所带来的快乐的心性情感体验相同。仁具有践行符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为的仁道内涵，“盖仁者。人群相处之大道”。(50)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第5页。徐复观明确指出仁爱在具有仁道内涵之仁与乐(yue) 合一过程中的关键作用。“《荀子·乐论》中又说‘乐合同’，《礼记》中的《乐记》说‘乐者为同’。‘合同’即可以‘合爱’，所以《乐记》说‘乐者，异文合爱者也’。《礼记·儒行》篇便说‘歌乐者，仁之和也’。仁者必和，和中可以涵有仁的意味。《论语》:‘樊迟问仁，子曰:爱人。’(《颜渊》)孟子也说:‘仁者爱人’。仁者的精神状态，极其量是‘天下归仁’，‘浑然与物同体’；这应当可以说‘乐合同’的境界，与仁的境界，有其自然而然的会通统一之点”。(51)徐复观：《徐复观文集·第四卷·中国艺术精神》，武汉：湖北人民出版社，2009年，第15页。事实上，人心之仁爱又具有仁德的意义。因此，徐复观先生又指出“乐(按：yue)与仁的会通统一，即是艺术与道德，在其最深的根底中，同时，也即是在其最高的境界中，会得到自然而然的统一;因而道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量”。(52)徐复观：《徐复观文集·第四卷·中国艺术精神》，武汉：湖北人民出版社，2009年，第15页。

而诚如前文所言，“学而时习之”之“说”，有朋自远方来”之“乐”即是在践行仁道：符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为，人心之仁心所获得快乐，“乐”“说”作为快乐的心性情感，都是拥有仁心(仁爱在心情感心性结构)的人心所体验到的情感。由此观之，仁爱在心之仁爱在仁与乐(yue，le)合一的过程中起着至关重要的作用。人心拥有仁爱，仁与乐(yue,le)合一之后会达到仁和之境，“《乐记》说‘乐者，异文合爱者也’。《礼记·儒行》篇便说‘歌乐者，仁之和也’。仁者必和，和中可以涵有仁的意味”。(53)徐复观：《徐复观文集·第四卷·中国艺术精神》，武汉：湖北人民出版社，2009年，第15页。而这就涉及“有朋自远方来，不亦乐乎”伦理交往之乐与审美交往之乐相统一的第三个逻辑达成式。也就是以仁和为审美境界所彰显出的伦理交往之乐和审美交往之我的统一。

三、仁—和—美

“有朋自远方来，不亦乐乎”伦理交往之乐与审美交往之乐相统一的第三个逻辑达成式仁—和—美虽不能从《论语·学而》篇首章直接见出，但可以从它和第二个逻辑达成式仁—乐(le,yue)—美的密切关联中见出，更可以从“有朋自远方来”之“乐”所由中出的整个《论语·学而》篇的互文语境阅读中见出。从整个《论语·学而》篇的互文语境阅读来看，“学而时习之”之“说”，“有朋自远方来”之“乐”，即践行仁道(符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为)，人心之仁心(仁爱在心的情感心性结构)所获得快乐心性情感体验， 能够使社会、人、人心、文学艺术臻于仁和之境，从而最终使“有朋自远方来，不亦乐乎”的伦理境界具有仁和美境的审美境界内涵。具体而言，从《论语·学而》篇乃至整部论语的互文语境阅读来看，仁—和—美逻辑达成式中的仁和之境主要有三层内涵，可以称之为仁和三境：一是和谐的交往关系美境；二是快乐和谐的心灵美境；三是文学艺术的中和美境。仁和三境，也是仁和美境，并最终体现在“有朋自远方来，不亦乐乎”所关涉的儒家交往行为美学的知音论中。

首先来看和谐的交往关系美境。《论语·学而》篇在互文语境中其实揭橥了“学而时习之”之“说”，“有朋自远方来”之“乐”，即践行仁道——符合儒家礼乐仁学要求的交往关系和交往行为所达成的和谐的交往关系美境的仁和境界内涵。《论语·学而》篇载“有子曰:‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’(54)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第10、241、47、221页。有子是《论语》文本中除孔子之外第一个被尊称为“子”的孔子学生，至少从文本来看，他和曾子一样是得孔子真传的孔门学生。有子在《论语》中的观点也堪为得孔子儒学真谛，至少在辑录《论语》的孔门后人那里是如此看待的。因而有子在《论语·学而》篇中的这句话仍然具有和孔子所言“有朋自远方来，不亦乐乎”进行互文语境阅读的揭橥意义。而事实上，它正揭橥了“有朋自远方来，不亦乐乎”所蕴含的和谐的交往关系美境(仁和三境之一)。如果说礼是符合儒家礼乐仁学要求的实践性伦理交往行为，是践行仁道的具体体现，那么，和则是这种践行仁道的实践性伦理交往行为的最高境界，堪称仁和之境，它所强调的正是和谐的交往关系。

从整个社会层面来看，此仁和之境又具有儒家美政理想的意义，通过礼这种实践性的伦理交往行为所达成的和谐的交往关系，使整个社会统治呈现为一片四海晏清、天下大同的和谐社会景象，正是儒家治世的美政理想范型。所以说“先王之道，斯为美”。(55)王先谦：《新编诸子集成·荀子集释》，沈啸宸、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第382页。在此意义上，达成仁和之境的伦理交往便成了审美交往。但是，历代注疏《论语》的大儒，除了从字面直接注意到“礼”这种实践性伦理交往行为，在仁和之境和谐的交往关系美境中所具有的重要作用之外，其实还认识到了“礼”(符合儒家礼乐仁学要求的实践性伦理交往行为)的局限性。因此，此句的注疏还强调，“礼”之外，仁乐(yue)对和谐交往关系的重要意义。“许多注家释‘和’为音乐的和，并说即使音乐的‘和’也不是目的，而仍服务于‘礼’”。(56)李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第42页。

“礼”的局限性可以从荀子对礼、乐不同社会功能的断定见出。“礼别异，乐和同”，(57)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第10、241、47、221页。从字面义看，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”(58)李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第42页。中，对达成仁和之境和谐交往关系美境起主导作用的是“礼”，然而，“礼”作为实践性的伦理交往行为，在践行仁道中，确实在交往关系和交往行为中强调父系血缘伦理的社会等级区分，因而不可避免带有森严和严苛的一面。“和为贵:礼主于敬，若在人群间加以种种分别”。(59)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第15页。基于礼的这种局限性，所以世代大儒认为乐(yue)、仁乐(yue)仍然是此仁和之境：和谐交往关系美境背后起奠基性作用不可或缺的因素。因为儒家礼乐不分家，礼制必然与仁乐相配，“乐和同”对“礼别异”的局限性具有弥补作用，从另一个层面来说，也再次从仁—乐(yue)—美的逻辑达成式深化了逻辑达成式：仁—和—美中仁和之境和谐交往关系美境的美学意义。

时至当代，李学勤等在注疏《论语·学而》篇此句时仍然强调“乐(yue)和同”的裨补意义。“正义曰:‘此章言礼乐为用相须乃美’。‘礼之用，和为贵’者，和，谓乐也。乐主和同，故谓乐为和。夫礼胜则离，谓所居不和也，故礼贵用和，使不至于离也。‘先王之道，斯为美’者，斯，此也。言先王治民之道，以此礼贵和美，礼节民心，乐和民声。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也，是先王之美道也”。(60)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第10、241、47、221页。

由此观之，礼这种突出父系血缘性伦理社会等级制区分的实践性交往行为所建构的仁和之境：和谐交往关系美境及其所呈现的儒家治世美政理想，是与具有和同功能的仁乐(yue)相通的。仁和之境的实现，不仅需要按照具有父系等级制伦理纲常规范的交往行为标准来行事、践行礼制，同时需要音乐来缓和父系等级制交往关系中残酷、森严的一面，使其温情脉脉、其乐融融。正是音乐的融入，使得儒家礼乐仁学，特别是礼制诉诸于交往行为实践不再那么冷血森严，而是一片仁爱之情弥漫，温情脉脉、祥和融洽的仁和之境：和谐的交往关系美境。由此，礼才能“在人群间与以种种调融也。……先王之道，以礼为美。和在礼中，亦即以和为美也”。(61)钱穆:«论语新解»成都:巴蜀出版社,1985年,第15页。

因此，如果说“礼之用，和为贵”凸显了仁和之境：和谐的交往关系美境的审美境界内涵，那么和此句同处《论语·学而》篇互文语境的“有朋自远方来，不亦乐乎”所强调的也正是志同道合的师门朋友之间和谐的交往关系，其所达成的正是具有审美境界内涵的仁和之境：和谐交往关系美境，而仁乐(yue)对“有朋自远方来，不亦乐乎”的重要作用早在上文仁—乐(yue)—美的逻辑达成式中就予以阐明，而这又和“礼之用，和为贵”保持了互文语境的一致。事实上，“有朋自远方来，不亦乐乎”和 “礼之用，和为贵”的互文一致还涉及“仁和三境”的第二个层面：快乐和谐的心灵美境。

其次，来看快乐和谐的心灵美境。与“有朋自远方来，不亦乐乎”相仿，仁乐(yue)在“礼之用，和为贵”的仁和之境和谐交往关系美境中所起的作用，最终还是要反映在或者说归结到身处交往关系、进行交往行为的主体(人)的心境上。仁乐(yue)的“合同功能”所建构的和谐的交往关系美境，最终催生了人心仁乐(仁爱在心)快乐和谐的情感体验，也即，仁和之境表征为符合礼乐仁学标准的和谐交往关系所带来的快乐和谐的心灵美境，因此，仁和之境的第二个层面实为仁乐(le)之境。

而作为仁和之境的快乐和谐的心境之所以具有审美特性，一方面，与具有审美特性的仁乐(yue)对快乐和谐心境的直接原因：和谐的交往关系美境的奠基性“合同功能”有关。由于具有艺术审美特性的音乐(yue)介入，快乐和谐心境直接地具有审美内涵，伦理交往的仁和之境快乐和谐的心境，即是具有审美特性的仁乐(le)之境。儒家“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”治世美政的理想表征，不仅显现为仁和之境：和谐交往关系美境，还最终体现在与仁乐(le)互通的仁和之境：快乐和谐的心灵美境上。仁和之境：快乐和谐的心灵美境由此具有了审美政治特性。

另一方面，仁和之境：和谐的交往关系美境本身所带来的快乐和谐的心境是一种自由、融通的心境。之所以说自由，是因为此快乐和谐的心境能使人心安。钱穆先生注云：“本章大义，言礼必和顺千人心，当使人由之而皆安，既非其情之所不堪，亦非其力之所难勉，斯为可贵。”(62)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第15、8、6页。苏轼讲“此心安处是吾乡”，(63)苏轼:《定风波·南海归赠王定国侍人寓娘》，唐圭璋主编：《全宋词·第一卷》，北京：中华书局，1999年，第373页。心安的心境是自由之境。其实，孔子在《论语》中经常强调心安，“汝安乎?”“仁者安仁”“既来之则安之”。(64)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第10、169、237、1081、1093、1145、4页。系列论文2所提到的“里仁为美”也是“仁者安仁”的情感空间。就与“有朋自远方来，不亦乐乎”同处《学而》篇的“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”(65)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第10、169、237、1081、1093、1145、4页。而言，和谐的交往关系所带来的快乐和谐心境，因能使处于交往关系之中的众人咸皆自由、心安，因此具有与审美自由相似的美学意义。由此，快乐和谐的心灵之境便是具有审美特性的快乐和谐的心灵美境。而更为重要的是，快乐和谐心灵美境的根源仍然是人心的仁爱在心的情感，对此处具有审美政治特性的仁和之境快乐和谐心灵美境依然如此。钱穆在《论语新解》中对此做了注解：“爱人……，以爱人为念。……存心爱人。……所言虽浅近，然政治不外于仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，领导群伦。……若昧忽于此，而专言法理权术，其去治道抑远矣”。(66)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第15、8、6页。

虽然，相对于《学而》篇“礼之用，和为贵”而言，此句，“有朋自远方来，不亦乐乎”倡导志同道合的师门朋友之间的交往关系和交往行为的和谐与快乐，并不具有明显的审美政治特性，但是，就仁—和—美逻辑达成式的具体关联而言，仁和之境：快乐和谐的心灵美境在“有朋自远方来，不亦乐乎”中定然是存在的。毋宁说，“有朋自远方来”之“乐”正是由和谐关系美境(仁和三境之一)所带来的快乐和谐的心灵美境(仁和三境之二)。与“有朋自远方来”之“乐”审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的第二个逻辑达成式：仁—乐(le,yue)—美相一致，人心的仁爱情感在仁和之境：快乐和谐的心灵美境之中也起到重要作用。在和谐的交往关系中，仁爱在心之仁人所达成的仁和之境：快乐和谐的心灵美境，正是“重视在血缘氏族基础上人际关系的‘温情脉脉’的情感认同与和谐一致”(67)李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第42页。的体现。

再次，来看文学艺术的中和美境。无论就“有朋自远方来，不亦乐乎”审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的逻辑达成式仁—文—美、仁—乐(le,yue)—美而言，还是就仁乐(yue)对 “礼之用，和为贵”(与“有朋自远方来，不亦乐乎”同处互文语境)呈现的仁和之境：和谐关系美境所起的基础性作用而言，包括音乐在内的文学艺术，都具有和谐儒家人伦交往关系的“和同功能”。这在一定程度上就是“有朋自远方来，不亦乐乎”所最终达成的仁和之境：文学艺术的中和之美的体现。

文学艺术的中和之美，一方面，指的正是文学艺术的中和功能，也即文学艺术和谐儒家人伦交往关系和交往行为的和同功能。事实上，前文在逻辑达成式：仁—文—美、仁—乐(le,yue)—美中所论及的“以文会友”“诗可以群”“乐者，通伦理者也”“仁近于乐”均从不同侧面呈现了文学艺术的中和功能。这里还可再以音乐为例，管窥文学艺术的中和功能(仁和三境内涵之一)所体现的“有朋自远方来，不亦乐乎”审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的逻辑达成式：仁—和—美的具体生成。“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者审一以定和，比物以饰节。节奏合以成文，所以和合父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。”(68)李学勤：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1093页。由此观之，音乐不仅通过仁—乐(yue)—美的逻辑达成式在“有朋自远方来，不亦乐乎”中具有密切志同道合的、师门朋友之间的伦理性交往关系的中和功能，而且还对儒家父系血缘伦理性交往关系、交往行为及其扩展形态均具有普遍的中和功能。通过音乐，建基于父系血缘性伦理的父子、君臣、长幼、兄弟，甚至族里、万民的交往关系、交往行为得以中和(和同)。

从另一外角度而言，仁和之境：文学艺术的中和之美的内涵是指“有朋自远方来，不亦乐乎”所蕴含的文学艺术审美理想的规定。这种审美理想正是儒家的审美理想：文学艺术作品中和的审美理想。或许，直接通过“有朋自远方来，不亦乐乎”的字面义及其审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的逻辑达成式：仁—文—美、仁—乐(le,yue)—美不能直接见出，但是，通过与“有朋自远方来，不亦乐乎”同处《论语·学而》篇互文语境的相关论断的对读则可以见出。“子曰:‘巧言令色，鲜失仁。’”无论在儒家人伦交往关系，还是文学类艺术中，语言都是最基本的媒介符号构成方式，儒家人伦交往关系中人与人之间的交往要使用语言，而文学类艺术作品则由语言所构成。因而，孔子此句无论对于儒家人伦交往关系之中所使用的语言，还是对构成文学类艺术作品的语言都具有普遍的规范意义。

要之，语言应该符合儒家礼乐仁学要求，不过分追求形式化的美感和情感的形式美呈现，而戕害儒家仁学德性之善，从而有失中和之美。“巧:好义。令，善义。巧言令色以悦人，而我心之真情善意必由此丧失矣。故曰鲜矣仁”。(69)钱穆:《论语新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第6页。仁和之境：文学艺术作品中和之美所凸显的正是文学艺术作品形式与内容相统一、美与善相统一、情感与伦理相统一的儒家审美理想。所以，孔子在《论语》中反复强调“文质彬彬”“尽善尽美”“乐而不淫，哀而不伤”“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”。

形式之美与内容之善、情感抒发与伦理规范的完美统一，“允执厥中”、中正平和、温柔敦厚的文学艺术作品才是儒家美学的圭臬。因而，顺理成章地，在“有朋自远方来，不亦乐乎”中，能够通过“以文会友”“诗可以群”，密切志同道合的、师门朋友之间的伦理性交往关系，具有中和功能的文学艺术作品定然是具有中和审美风格特征的文学艺术作品。符合儒家中和审美理想，“思无邪”“发乎情而止乎礼义”的《诗经》正是如此这般的“文”与“诗” 的典范。通过关于这些文、诗的共同研习和砥砺切磋， 志同道合的师门朋友才能“不亦说乎”“不亦乐乎”。

以上，笔者论述了“有朋自远方来，不亦乐乎”审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的仁—和—美逻辑达成式所内含的仁和三境：和谐的交往关系美境；快乐和谐的心灵美境；文学艺术的中和美境。作为仁—和—美逻辑达成式具体实现形式的仁和三境，也即仁和美境，其还最终体现在“有朋自远方来，不亦乐乎”所关涉的儒家交往行为美学的知音论中。

长期以来，中国古代文学理论和中国古典美学一直将伯牙和钟子期“高山流水”的故事、刘勰《文心雕龙·知音》篇关于知音的论述作为中国古代文论和中国古典美学知音论的缘起开端。而事实上，在笔者看来，中国古代文论和中国古典美学知音论的开端应该在《论语·学而》篇。《论语·学而》篇首章“有朋自远方来，不亦乐乎；人不知而不愠，不亦君子乎”，已经具有了中国古代文论和中国古典美学知音论的雏形，而这正具有开端的意义，是知音论的源起。

第一，《论语·学而》篇成书年代早于记载伯牙、钟子期典故的历史文献，也早于刘勰《文心雕龙·知音》篇。世所公认，记载伯牙、钟子期高山流水故事最早的文献是《吕氏春秋·本味》和《列子·汤问》。而中国古代文化典籍成书年代往往是一个历时性的过程，《吕氏春秋》大体成书于秦八年(前239年)，(70)参看陈奇猷：《〈吕氏春秋〉：成书年代与书名的确立》，《复旦学报(社会科学版)》1979年第5期；庞慧：《〈吕氏春秋〉成书年代诸说清理》，《廊坊师范学院学报(社会科学版)》2014年第2期。今本《列子》后世很多学者认为其为伪书，大体成书于魏晋南北朝时期。(71)关于《列子》是否伪书，学术界存在争议，可分为主真派和主伪派。但是，很多国内著名学者属主伪派，如陈旦、钱大昕、姚鼐、梁启超、马叙伦、吕思勉、季羡林、杨伯峻等皆认为其为伪书。20世纪50年代之前国外汉学家多主真派，如法国马伯乐(Henri Maspero)、英国魏礼(Arthur Waley)、瑞典高本漠(Bernhard Karlgren)，20世纪50年代以后国外汉学家多主伪派，如美国顾立雅(H. G. Creel)、美国卜德(Derk Bodde)、加拿大蒲立本(E. G.Pulleyblank)、英国葛瑞汉( A.C. Graham)。早在1961年，葛瑞汉就论证《列子》可能系张湛伪作。(参看A. C. Graham，“The Date and Composition of Liehtzyy，” AM(n. s.) Vol. 8，pt. 2 .1961，pp. 139-98.)受此启发，张永言从词汇史角度寻找证据。(参看张永言：《从词汇史看〈列子〉的撰写时代(修订稿)》，《汉语史学报》2006年第6辑。)程水金赞成张永言的看法，从文献学篇目梳理的角度论证了《列子》和《列子叙录》皆伪。(参看程水金、冯一鸣：《〈列子〉考辨述评与〈列子〉伪书新证》，《中国哲学史》，2007年第2期。)笔者赞成葛瑞汉、张永言、程水金的看法，认为《列子》系东晋时人张湛伪作，因而其成书年代按照传统中国历史分期属于魏晋南北朝时段。可见，这都晚于春秋战国时期成书的《论语·学而》篇。(72)著名学者杨伯峻先生曾言“着笔当开始于春秋末期，而编辑成书则在战国初期”。杨伯峻：《论语泽注》，北京：中华书局，1958年，第29-30页。而刘勰《文心雕龙》成书于魏晋南北朝时期，其成书年代晚于《论语》自不待言。

第二，更为重要的是，从中国古代文论和中国古典美学的学理上来说，孔子在《论语·学而》篇首章中关涉“知音论”的思想观点已经具有美学意义。“有朋自远方来，不亦乐乎；人不知而不愠，不亦君子乎”，孔子的“知音论”因体现了“有朋自远方来，不亦乐乎”审美交往之乐与伦理交往之乐相统一的逻辑达成式：仁—和—美的具体实现形式而具有美学价值。在志同道合的师门朋友通过诗、(73)即前文所论“诗可以群”。文、(74)即前文所论“以文会友”。乐(75)即前文所论“乐通伦理”“仁近于乐”。砥砺研习、切磋琢磨的和谐交往关系美境中，处于和谐交往关系之中的人心灵快乐和谐，并不苛求别人完全了解自己，也并不因为别人不了解自己愠怒而不快乐。正所谓：“人不见知，义无可慑，心能乐道，始跻此境也”。(76)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1、13、51、214页。

因此，孔子的知音论是君子主动式知音论，孔子并不强求别人对自己的了解，相反，孔子特别强调自己对于他人的了解，是主动地了解他人而不是被动地要求他人来了解自身，而且并不会因为别人不了解你而恼怒不高兴，孔子认为这种人才是君子。所以，孔子在《论语·学而》篇中又说：“不患人之不己知，患不知人也”，(77)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1、13、51、214页。“此章言人当责己而不贵人。凡人之情，多轻易于知人，而患人不知己，故孔子抑之云:‘我则不耳。不患人之不己知，但患己不能知人也’。(78)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1、13、51、214页。同时孔子强调，不要担心不被了解不受重用，没有名位。“子曰:‘不患无位，患所以立;不患莫己知，求为可知也’”，(79)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1、13、51、214页。相反应该担心自己有没有可堪重用的能力和才德，当自己的能力和才德达到可堪重用的程度，完全不用担心别人不了解你或者不受重用。可见，孔子的知音论具有自身的特点，它不是以自我为中心的被动式知音论，它始终处在儒家交往行为美学(80)儒家交往行为美学对中国古代文学艺术研究、对中国古典美学的研究都具有重要意义。诚如笔者曾撰文所言，在儒家“交往行为美学思想影响下所形成的这种雅集、雅会、诗文书画交往的历史传统具有重要意义。首先，在雅集、雅会、唱和中会形成诗文书画合集，如《金谷诗》《兰亭集》《元白唱和因继集》等，相较于哈贝马斯交往行为美学来说，这种交往不仅是审美交往，而且在审美交往中结成了美的硕果。其次，交往行为促使文士创作灵感突发、促进了文士的艺术创作，深化对某一主题的艺术表达和美学表现。……如元代玉山雅集深化了山水画和花鸟画表现技法，绘画题材涉及品茶、耕读、钓隐、栖禅、摘阮、勘书、观弈、拜石等等，深刻地影响了中国文人画的形成。文士们在雅集中饮酒赋诗、游山玩水、唱和品鉴，往往灵感突发形成传世佳作。如王羲之在兰亭雅集所书作的《兰亭集序》成为中国书法史上的天下第一行书。再次，文士交往行为形成了文学风尚、美学风格，促进了新的文学体裁的产生，创造了新的艺术表现形式。……同时在文士交往中形成了一些新的艺术体裁和艺术形式，如赠答诗、联句、应酬诗等。此外，交往活动促进了艺术流派、文士群体的形成。不同的文士群体往往形成中国文学史、艺术史上不同的艺术流派，而且这些艺术流派有时具有政治党派的意义。如曹魏政权的邺下文人集团。邺下文人集团的邺下雅集不仅使得建安风骨盛行一时，而且为曹魏政权笼络了众多的政治人才，进一步巩固了曹魏政权的统治地位。又如北宋苏轼、苏洵、黄庭坚身处新旧党争的政治漩涡之中，往来书信诗词必定也涉及对时政的看法和批评，文士聚会之时自然也免不了讨论时政。因此，在这个意义上，部分中国古代文士群体的交往聚会在某种程度具有哈贝马斯交往行为美学所说的公共空间的意义。最后，僧人和文士的交往、道士和文士的交往对儒道佛三教在中国文化史上的合流具有重要意义。”参看曾仲权：《论孔子交往行为美学的独特性及其历史传统和重要意义》，《云南社会科学》2014年第4期。的整体架构之内与来论及人与人的相互了解、理解问题，交往行为的实践哲学模式打破了以自我为中心的主体哲学模式。所以，儒家非常强调人与人之间的交往关系中“己所不欲，勿施于人”(81)李学勤：《十三经注疏·论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第24页。将心比心的伦理德性。

对于主体中心的破除，使儒家思想少了西方形而上学主体中心主义的残暴，人与人之间的交往关系因此呈现为温情脉脉的人道主义关怀。从而，作为中国古代知音论缘起开端的孔子知音论就更具有审美交往内涵。虽然，它并没有侧重强调读者、鉴赏者通过文学艺术作品，与作家、艺术家思想感情产生共鸣、同情的审美鉴赏论维度，但是，却并不妨碍它具有伦理交往之乐与审美交往之乐合一的美学意义和价值。同时，孔子知音论所强调的志同道合的师门朋友通过诗、文、乐中介砥砺研习、切磋琢磨、心灵快乐并不愠怒的和谐交往，与后世中国古代知音论所强调的读者或鉴赏者通过文学艺术作品与作家、创作者所发生的审美鉴赏关系，具有内在的相似性与相通性。

审美鉴赏的过程实质上也是鉴赏者与创作者通过文学艺术作品进行审美交往的过程。因而，在此意义上，孔子知音论就更具有了中国古代文论和中国古典美学知音论的缘起开端意义，“人不知而不愠”的孔子知音论也就彰显了伦理交往之乐与审美交往之乐的统一。

至此，“有朋自远方来，不亦乐乎”的儒家交往行为美学理论内涵已经初步呈现出了中国古代交往行为美学建构的理论进路和理论曙光。事实上，笔者与哈贝马斯交往行为理论美学思想相参照，在《论孔子交往行为美学的独特性及其历史传统和重要意义》(上文简称系列论文1)一文中提出孔子交往行为美学，并在《“里仁为美”的“三美合一说”——儒家交往美学进阶》(上文简称系列论文2)一文中提出由孔子交往行为美学向儒家交往行为美学进阶的理论构想。其中，上文所说系列论文1：《论孔子交往行为美学的独特性及其历史传统和重要意义》发表在《云南社会科学》2014年第4期，而上文所说系列论文2：《“里仁为美”的“三美合一说”——儒家交往行为美学进阶》已经拆分为两篇，即《“里仁为美”的“三美合一说”及其交往行为美学内涵》和《“里仁为美”与儒家交往行为美学进阶》分别发表在《中国文学研究》2020年第2期和《首都师范大学学报(社会科学版)》2020年第6期。因此，上文所论系列论文2事实上变成系列论文2和系列论文3。本文《“有朋自远方来，不亦乐乎”的儒家交往行为美学新解——中国古代交往行为美学的理论进路》则成为系列论文4，而研究还可以进一步延展。

笔者在哈贝马斯交往行为理论美学思想启示下，已经逐渐完成了从孔子交往行为美学经儒家交往行为美学最终向中国古代交往行为进行理论建构的基础理论研究工作。接下来，笔者将进一步思考哈贝马斯美学思想启示下中国古代交往行为美学建构的问题，进一步论述中国古代交往行为美学理论的逻辑架构，但限于篇幅在此无法全面展开。

尤尔根·哈贝马斯(Jürgen Habermas，1929- )是法兰克福学派第二代领导人，当代百科全书式思想巨擘，其研究涉及哲学、社会学、政治学、法学、美学等多个领域，他所提出的交往行为理论及其美学思想具有重要理论意义。哈贝马斯交往行为的理论及美学思想不仅具有社会现实批判意义，而且具有方法论上的启示价值。特别是，在哈贝马斯交往行为理论美学思想启示下对1840年以前的中国古代交往行为美学进行研究是一个新颖而具有重要理论价值的课题。需要注意的是，必须批判地接受哈贝马斯交往行为理论美学思想的方法论启示，即必须意识到哈贝马斯美学思想受分析哲学言语行为理论影响，片面强调作为言语行为(言语本身的行为力量)的交往行为的理想范型，而排斥包括身体行为、意向行为、符号行为(说话行为和写字行为)类型的交往行为，以及严重脱离现实日常生活中的交往行为类型。

在哈贝马斯交往行为理论美学思想启示下对中国古代交往行为美学进行研究，必须批判地接受哈贝马斯美学思想的方法论启示，按照笔者在博士论文《哈贝马斯交往行为理论的美学研究及其对实践美学的启示——走向实践交往美学》(复旦大学，2016年)中所提出行为类型分类：身体行为、意向行为、符号行为(说话行为、言语行为、写字行为)类型，在马克思主义的实践交往哲学和实践交往美学的理论指导下，全面把握日常生活中的交往行为类型，进而对中国古代交往行为美学进行全面研究。中国古代交往行为美学不仅包括儒家交往行为美学研究，还涉及道家、道教、佛教、墨家等的交往行为美学思想，而且中国古代交往行为美学有着自身严密的逻辑架构。在哈贝马斯美学思想的启示下思考中国古代交往行为美学的理论构建是一个颇具意义的尝试，希望可以为相关领域的研究做出力所能及的贡献。