鸟居龙藏与西南中国——以其著《西南中国行纪》为中心

杨志强

鸟居龙藏是近代东亚考古学、人类学研究最早的开拓者之一。1902年至1903年间，他对中国西南地区展开的人类学调查及其成果，在中国人类学学术史上占有重要的地位，其影响一直延续至今。鸟居龙藏调查结束回国后，陆续出版了两部有关中国西南的人类学专著，并发表了近二十篇论文。这其中，广为学界所知的《苗族调查报告》(1907)1936年被译成中文出版，但另一本据调查日志成书的『人類学より見たる西南支那』(1926)却一直未有完整的中译本面世。(1)鸟居龙藏：《苗族调查报告》，国立编译馆译，商务印书馆，民国二十五年(1936)。 鳥居龍蔵：『人類学上より見たる西南支那』，富山房，大正十五年(1926)。1980年，因『人類学より見たる西南支那』的资料价值，日本学者特地组织力量把该书由文言体改写成现代文体，并删减部分与西南无关的内容后，更名为『中国少数民族地帯をゆく』(《中国少数民族地区行纪》)重版发行。(2)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，朝日新聞社，1980年。近年来笔者获教育部人文社科后期项目资助，除完成该书的翻译和校注外，因原书仅收录了十余张照片，后笔者从东京大学资料中心找到经修复后公开的鸟居在中国西南拍摄的照片百余张，依照《中国少数民族地区行纪》一书所记内容尽可能编排至书中。该书稿近期将由商务印书馆更名为《西南中国行纪》(以下称《行纪》)出版。(3)此书1980年被改写为现代文版更名为《中国少数民族地区行纪》重版时，删除了重庆至上海段的返程内容。此外鸟居赴中国西南调查之际，从上海至湖南常德段的日记内容后辑为《别篇》，以《溯扬子江而上——从上海至常德》之名发表，参见『鳥居龍蔵全集』第10卷，朝日新聞社，1981年，第503-517页。此前，笔者曾对鸟居龙藏此次中国西南人类学调查之旅的影响及意义进行过讨论，然受篇幅所限未能概全。此次在《行纪》一书即将付梓发行之际，拟以该书为中心再进行若干探讨。(4)杨志强、罗婷：《20世纪初期鸟居龙藏在中国西南的人类学调查及其影响》，《民族研究》2016年第6期。

一

鸟居龙藏(1870-1953)在日本是广为人知的近代人物。一方面，他是日本近代人类学、考古学的主要开拓者，调查的足迹遍及日本、西伯利亚、朝鲜、中国大陆、中国台湾等地，其著述丰富，对当时日本列岛的考古学发展及朝鲜、中国台湾等殖民地人类学研究，以及战后兴起的日本民族起源论、中日文化比较研究等都带来了重要的影响；另一方面，鸟居龙藏又是一个励志型人物，在日本普通民众中也具有很高的知名度：他虽出身富商家庭然小学都未毕业，此后一直坚持自学，最后成为一代学术巨擘。在青少年时期，鸟居就萌发出对人类学和考古学的浓厚兴趣，17岁(1887年)时便开始独立调查德岛县的石器时代遗存并在《东京人类学会杂志》上发表了三篇论文；23岁时他应邀前往东京帝国大学(现东京大学)任人类学研究室主任坪井正五郎的助手。1894至1895年间，中日爆发“甲午战争”(日称“日清战争”)，战后清朝被迫将台湾等地割让给日本。受坪井的指派，1896年至1900年间，鸟居龙藏先后四次赴台湾进行人类学调查。这期间他在日本的刊物上不断发表文章介绍台湾原住民的状况，受到广泛关注，开始崭露头角。1900年，鸟居龙藏在完成了对台湾的第四次调查后，便把目光转到中国西南地区的少数民族。

鸟居龙藏之所以萌发要到中国西南去的想法，是因为在台湾的调查过程中，对部分“生番”与大陆的“苗族”之间是否具有“人类学上的关系”(即体质与文化上的关联)产生了浓厚的兴趣。对此鸟居在《行纪》前言中有明确的交代。

我此次在西南中国(原文为“支那”，下同)旅行的目的，缘于往年亲赴台湾调查生番之际、对番族与现今分布于西南的部分苗族间，是否在人类学上有密切关系这一问题，心生疑虑，故欲实地走访苗族地区，调查其状况以求解答外，还想顺便调查分布在云南、四川等地的罗倮族(原文“猡猓”，今彝族)等。(5)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，朝日新聞社，1980年，第1页。

需要指出的是，当时鸟居在这里所说的“苗族”是一个泛指，涵盖了中国南方几乎所有非汉族群，相当于过去所说的“南蛮”。由于当时日本各界急欲了解台湾的状况，鸟居龙藏对台湾原住民的调查成果自然也引起了日本官方和民众的关注，因此鸟居提出要到中国西南进行调查的理由，也是基于台湾原住民和大陆非汉族群之间可能在体质和文化上具有密切关联的这一思考，故最终顺利获得校方批准并拨出了课题专款。

作为此次西南之行的旅行记，《行纪》一书详细地记录了鸟居龙藏此次旅行的所见所闻。1902年7月下旬，鸟居以东京帝国大学官派学者的身份从日本横滨港乘船出发，同年8月6日抵达上海后，在当地雇了一名王姓翻译随行，8月15日乘船至武汉。在这里，鸟居租了一艘来往于武汉和沅江之间的“麻阳船”，经洞庭湖至常德，然后沿长江支流沅江溯水而上至湖南省黔阳县(今怀化市)。此后一行弃船上岸，沿滇黔大道开始陆路旅行，于10月初进入贵州省境内。此后经过玉屏、青溪(镇远县青溪镇)来到贵州东部重镇的镇远府城，接着过施秉、黄平、重安、平越(今福泉)、黄丝至贵定县。在这段旅程中，鸟居主要调查了苗族黔东方言区“黑苗”的情况。10月中旬，鸟居龙藏一行抵达省会贵州城(今贵阳市，下同)，接着南下经青岩至定番(惠水)，调查了“仲家苗”“黑苗”“白苗”“青苗”及“打铁苗”。同年10月底，鸟居一行三人(即鸟居本人及随行翻译，在贵阳雇佣的一名厨师，沿途雇佣的苦力未计入)从贵阳继续沿湘黔滇古驿道(即今苗疆走廊主干道)西行，经清镇、安平(平坝)至安顺。在这段旅途中，鸟居除调查“花苗”外，还考察了平坝县一带的明代汉族移民后裔“凤头鸡”(现称“屯堡人”，属汉族)；在安顺府城及周边，鸟居调查了自称“蒙”的今属苗族西部方言的“青苗”“花苗”“白苗”。此后一行来到关岭，考察了镌刻在红岩山石壁上的神秘文字(现称“红崖天书”)，接着翻越关索岭险道，行至郎岱厅城(今六盘水市郎岱镇，下同)。一路上，鸟居除考察明代移民后裔的“里民子”(现称“穿青人”)外，还在郎岱厅城初次与“罗倮”邂逅；接着鸟居一行于11月15日来到云贵交界处，翻越“胜景关”至云南平夷县(今富源县)，结束了在贵州境内四十余天的旅行调查。

进入云南省后，鸟居一行经富源、沾益、马龙、杨林(嵩明)等地，于11月23日抵达云南府城(昆明，下同)，考察了小板桥附近的“散密罗倮”(撒梅人，今属彝族)。稍事休整后，11月26日，鸟居从云南府转向南行，经呈贡、路南、弥勒、通海、华宁、江川等地后复折回云南府，总共进行了为期十七天的旅行调查。在这段旅行中，鸟居龙藏考察了沿途各地的“白罗倮”(白彝)、“黑罗倮”(黑彝)、“阿者罗倮”(今彝族阿哲支系)等。

1902年12月19日，鸟居龙藏从云南府出发迈向四川。一行七天后于12月26日渡过金沙江司渡口(今攀枝花市)进入四川，结束了在云南一个多月的考察。在这段旅程中，鸟居除继续考察沿途所见的“罗倮”外，还在武定县与“花苗”重逢，并遇见了“密岔”(今属彝族)和“傈僳”(今傈僳族)等彝语支的族群。此后一行在严寒中经会理、德昌等地来到宁远(今西昌市，下同)。在这段旅行中，鸟居曾深入会理县罗州山中黑彝村落进行调查；在宁远府，鸟居龙藏除继续考察“罗倮”外，还与“古猔人”(亦称“古宗人”，现属藏族)和“西番”(现分属藏族和普米族)相遇。此后一行经礼州(今西昌市礼州镇)、庐鼓(今冕宁县泸沽镇)、冕宁等地，经四天旅行后到达越巂县(今越西县)。这一路上鸟居除沿途所见的“黑罗倮”“白罗倮”和“西番”外，还与“水田人”(现属彝族)相遇，并在宁远初次遇到西藏的僧人；在越巂城停留时，鸟居在官府协助下对城内关押的十多名“罗倮”男女人质进行了体质测量。此后经过六天的旅行，一行经保安、海棠等地渡过大渡河至清溪(汉源)，接着又翻越险峻的大相岭，于1903年1月18日来到汉夷交界的荥经县。在这段旅程中，鸟居主要调查了沿途所见的“罗倮”和“西番”。此后鸟居一行经雅州(雅安)、名山、邛州(邛崃)等地，来到汉区，于1月23日抵达成都，并在这里度过了中国的农历新年。1903年1月30日，鸟居从成都乘船经重庆踏上返日归程，至此顺利结束了在中国西南三个多月的旅行调查。在返程路上，鸟居又详细考察和记录了长江两岸遗存的“蛮子洞”(洞穴葬)。

作为此次西南之行的调查日志，《行纪》一书完整地记录了鸟居龙藏上述中国西南之旅的全过程。鸟居龙藏此次中国西南之行，作为日本官派学者，其“外国人”身份使得他的调查旅行始终得到各地官方的严密保护和全力协助，这也是鸟居最终得以顺利完成此次调查计划的重要保障。此外，在调查路线的选择上，正如《行纪》一书所言，当时从内地进入贵州的线路实际上只有两条路可供选择：一条是沿长江溯流而上至四川泸州进入云贵，另一条则从湖南进入贵州。鸟居龙藏最终选择的是由湖南进入贵州的线路。历史上，这条由湖南进入贵州的“滇黔大道”是连接云南与中原内地的最重要的一条交通线路，也是近年来笔者首先提出、引起学者和社会关注的“苗疆走廊”的主线路。其后鸟居龙藏从云南昆明北上过大渡河进入四川，经会理、西昌、雅安至成都的“清溪关道”，唐宋以前就是连接四川与西南边陲的重要通道。正因如此，鸟居龙藏的西南之行所选择的旅行调查路线，沿线不仅分布有众多的民族族群，而且历史积淀丰富，是国家权力及汉族与各少数民族社会频繁接触的地带，这些因素也为他的这次旅行提供了内容丰富的观察对象。

在长达数月的旅行中，鸟居龙藏每天都坚持撰写日记，回顾所走过的路程，描述沿途经过的驿站、城镇或村落，记录所经之处的地质特征、风景、族群与民俗、建筑式样、往来行商、文物古迹、碑刻、民族或族群关系等，并随时记录下他的感受和思考。如他在《行纪》中记述了在黄平州城附近与多达百匹以上的大型马帮商队相遇时的情形；经过湖南便水、贵州施秉、云南马龙和四川登象营等地时，鸟居记录了他们一行经过或下宿在官方旅店“行台”时的情景；在云南的旅行中，鸟居注意到一路所见的“甲状腺肿大”疾病流行的状况，并考察了沿途汉族家屋中安置的“石敢当”。其后在四川旅行途中，鸟居记录了宁远(今西昌市)等地驿道沿线数里一哨、戒备森严的情景，并对“罗倮”掳掠汉民，当地汉民为防备“罗倮”将房屋修建成堡垒状等情况，均有着身临其境般的描述；从成都乘船沿长江顺流下行重庆途中，他又仔细考察了沿江两岸的“蛮子洞”。由于鸟居龙藏自身具有深厚的专业素养和广博的知识面，因此《行纪》一书记载的内容不仅十分丰富，视野开阔，且时时迸发出思想火花，将百余年中国西南社会画卷般地展现在读者面前。

二

鸟居龙藏1902至1903年的中国西南地区之行，在他整个研究生涯中，是唯一的一次涉足中国西南。但这次调查及其成果对当时和后来中日两国的人类学研究均产生了深远的影响。1907年，鸟居龙藏出版了《苗族调查报告》作为此次旅行的结题报告，接着1926年他又将此次调查旅途中写的日记整理成《人类学视野下的西南中国》一书出版。如果说，《苗族调查报告》系一本以“苗族”为专题，并契合了当时的时代潮流的研究著述，那么他基于日志整理出版的《人类学视野下的西南中国》(即《行纪》)一书，却极具“深描”功力，时至今日，其驳杂而丰富的内容及保留下来的大量照片，已成为人们了解当时中国西南民族社会状况的珍贵资料。这也是半个多世纪后日本学者不惜组织力量，将此书改写成现代文重版发行的重要原因。

《行纪》一书作为鸟居龙藏此次调查的旅行日记，忠实地记录了此次西南之行的全过程，其中除了“苗族”之外，还有大量有关滇、川各地“罗倮”(彝族)等族的资料，因此可以说也弥补了《苗族调查报告》因内容取舍带来的不足。

鸟居龙藏此次中国西南旅行调查，从1902年10月初进入贵州境内，至1903年1月下旬抵达四川成都为止，共计三个多月的时间。就此次调查的目的而言，鸟居虽然初衷是以“苗族”为重点，只是想“顺便”调查一下“罗倮”，但进入贵州以后，对“苗族”的调查至抵达贵州省郎岱厅城(六枝市郎岱镇)后事实上就已基本结束，大约只持续了一个月左右，其余两个多月的旅途都是在调查各地不同支系的“罗倮”的情况。这也反映在《行纪》的篇幅上，如全书近三分之二的篇幅和内容都和今彝族各支系有关。在鸟居龙藏对中国西南调查以前，诸多汉文献基本上是把“罗倮”归类于“苗种”之范畴；但鸟居在贵州郎岱厅与“罗倮”初次相遇后，就敏感地注意到“罗倮”与“苗族”在体质和文化上表现出来的明显差异。他进而推论郎岱一带可能也是“苗”与“罗倮”分布的地理边界：即郎岱以东主要是苗族的分布地域，以西则进入罗倮为主的区域。此后鸟居在旅行中除偶遇个别苗族外，沿途所见所闻大多是今天属彝族的各支系状况。回到日本后，鸟居除向校方提交《苗族调查报告》外，还发表了十多篇有关“罗倮”研究的论文，并计划撰写一部研究“罗倮”的专著。但遗憾的是，鸟居此后希望再次赴中国南方进行调查的申请未通过，这一愿望最终未能实现。因此可以说，与《苗族调查报告》比较，《行纪》一书资料更为翔实，且更能窥其全貌。其中《行纪》中有关西南各地“罗倮”的大量资料，很大程度上也弥补了鸟居未能将“罗倮”研究单独出书的缺憾，对今天的中国西南民族研究具有重要的参考价值。

此外，鸟居龙藏是近代以来东亚地区首开风气之先以摄影器材作为辅助手段进行人类学田野调查的人类学家，因此他在中国影像人类学史上也占据重要的位置。1896年，鸟居在台湾调查中，首次使用摄影器材作为辅助手段拍摄各地的“生番”，共拍摄了三千多张照片。其后在中国西南调查中，鸟居龙藏共拍摄了四百多张照片。这些照片中，除《苗族调查报告》)一书中收录了八十多张“苗族”的照片外，其余一直没有机会公开发表。因当时摄影使用的是玻璃干板底片，笨重且不易保存。鸟居后来因巴黎人类学会颁发的奖章丢失一事与校方公开决裂而离开东京帝国大学(现东京大学)，这些胶片就一直堆放在东京大学的图书馆内，长时间无人管理毁损严重。1988至1989年间，东京大学校方拨出专款组织专家进行抢救性修复，经修复后确认系鸟居龙藏拍摄的台湾地区的照片尚存一千多张，在中国西南拍摄的有二百余张。这些经修复后保存下来的照片后来除编辑成册出版外，还制成了电子版对外公开。这些经修复后保存下来的在中国西南地区所拍照片被分为“苗”与“罗倮”两大类，内容除反映西南各地苗族和彝族各支系民族的体制特征、服饰样貌外，还有一部分是旅行途中拍摄的各地的风景、驿道、桥梁，乃至沿途民众围观的照片。

《行纪》原书只收录了十余张照片，但文中有诸多涉及照片拍摄的时间、地点乃至场景多有交代。如编号为10170的一张苗族夫妇照系鸟居前往贵定途中所拍摄，《行纪》就此描述了该照片的拍摄过程。

途中与一对苗族老夫妇相遇。他们正好与我们同路。观察其衣裳，衣料、缝制、穿着等虽与黑苗完全相同，然唯有染色与黑苗不同，为水色。此即为花苗之一支系。我详细调查了他们的风俗及体质等，并拍摄了照片。(6)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，第59、65页。

另一张编号10011的“打铁苗舞蹈”照片，拍摄了定番(今惠水)一带众多“打铁苗”男女吹奏芦笙跳舞场面，《行纪》中写道。

观其舞蹈场面，无论未婚已婚女子，老少均一同到舞场，其中有的妇女还背着孩子跳舞。舞场上，首先男子排列在后方吹起笙管，然后女子来到前面，随着音符起舞。舞蹈持续间最为肃静，不似日本盂兰盆节那般喧闹。舞者把双手向前舞动，再指尖交叉置于腰间。上身一动不动，只有足部运动，其脚不是迈向前方，而是像螃蟹横行一样，站成一排不变，把脚横向移动，或左或右，安静地舞动。(7)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，第59、65页。

上述照片及文字描述后来也被《苗族调查报告》一书引用收录。鸟居此次西南之行拍摄的照片虽然一半以上已经毁损，但在经修复后保留下来的照片中，依然可以根据《行纪》一书记述的内容分析其背景和色调，可大致判断出这些照片拍摄的时间和地点。笔者在翻译《行纪》的过程中，根据书中内容所涉及的地点进行重新编排，除一些难以辨识或内容重复的照片外，共选择了一百余张照片插入书中，以飨读者。

另一方面，《行纪》一书可谓为近代中日文化比较研究以及日本民族起源论的滥觞之作，其调查成果不仅影响了当时的中日学界，并对战后兴起的日本比较文化研究和日本民族起源论产生了深远的影响。如上所述，鸟居龙藏对中国西南的人类学调查，最初系因怀疑台湾“生番”与中国大陆“苗族”之间具有“人类学上的关系”而促成的。但随着调查的深入，鸟居不断修正自己的猜测，开始把重点放在思考中国西南诸族和日本民族起源的渊源关系上来。(8)大林太良：『中国少数民族地帯をゆく解説』，鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，第297-310页。如考察贵阳至镇宁一带的“仲家”(今布依族)以及“花苗”服饰上的花纹时，鸟居就注意到其纹样与日本镰仓时代流行的纹样以及古代铜铎上的图案具有相似性；(9)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，第72、180-184页。在四川与云南交界的金沙江畔考察“白罗倮”时，鸟居也注意到当地的风俗、房屋建筑等和日本古代铜铎上图案的关系。

其(房屋)立柱与横梁所呈现的样式等与我国的铜铎上的家屋图样如出一辙……。家屋顶端纵横架构的梁木，外端突出至屋顶周围，这种样式亦见于日本出土的铜铎图案，且罗倮风俗出现在铜铎上者还有衣服样式，即铜铎上的衣裳形状与现今罗倮所穿着的羊毛或麻布衣裳相同。此外，臼、杵的外形等也与铜铎上所见者相同。(10)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，第72、180-184页。

鸟居龙藏的这些观察和思考，后来进而发展到与日本民族起源论关联在一起。1918年，他在所著的《史前的日本》一书中首次系统地提出了日本民族起源复合论的观点。在这本书中，鸟居将“虾夷”(今阿依努人)“北方系日本人”“印度尼西亚族”“印度支那族”视为构成日本民族的几大要素，其中所谓的“印度支那族”指的就是广义上的“苗族”。鸟居在书中还专门列出“苗与猡猓”一章，介绍了西南中国非汉族群中的文化风俗，并讨论了西南诸族中流行的蜡染法、纹样及建筑式样等与日本的关系。(11)鳥居龍蔵：『有史以前の日本』，磯部甲陽堂，大正七年(1918)，第311-341页。另1925年改订版收入『鳥居龍藏全集』第1巻，朝日新聞社，1975年，第176-453页。上述发端于鸟居的有关中国西南民族与日本民族文化起源关系之议论，后经日本学者的不断修正，对日本的比较文化研究，尤其是1970年代以后兴起的有关日本民族起源的“稻作文化”和“照叶树林文化圈”学说等都产生了重要的影响。(12)田畑久夫：『民族学者鳥居龍蔵：アジア調査の軌跡』，古今書院，1997年。时至今日，《行纪》一书依然是从事相关研究的日本学者的必读经典之一。

《行纪》一书重视“风俗”(文化)的记事风格和内容，历久而弥新，不仅是鸟居龙藏的学术思想发生重要转变的具体体现，并且今天看来，这本书也具有非常高的资料价值。此次中国西南之旅，在鸟居漫长学术生涯中是唯一一次涉足中国西南，但却促成他学术思想上的两个重要转变：一是开始重视文献记载的重要性，提出了文献资料搜集与田野调查并重的研究方法；二是以这次调查为契机，鸟居开始将重点转向各民族“风俗(文化)”研究上来。正如众所周知的，19世纪末20初的人类学，在理论上深受社会进化论思潮的影响，关注历史溯源、构建社会发展阶段、以“体质”作为界定“民族”的重要指标等成为这时期人类学的主流思潮。但就中国西南少数地区而言，这里不仅民族众多，并且各民族在长期的交往过程中，早已超越“体质”界线，呈现出“你中有我、我中有你”，相互交融的复杂样态，这使得鸟居开始对以往人类学过于偏重“体质”特征来界定民族的倾向发生了怀疑。

1907年鸟居出版的《苗族调查报告》一书有关西南各民族的身体特征，如身高、脸型、四肢、眼、耳、口等的测量数据和相关讨论占了很大篇幅。这可能是一本非常符合当时学术规范的人类学专著，但今天看来，这些含有浓烈的“种族”色彩的体质测量数据早已被注重文化的学者们所摒弃(当然在体质人类学研究上的作用或另当别论)。与此相对，《行纪》一书内容侧重在观察和记录各民族的语言、风俗、服饰以及古物、遗迹等方面。这种对西南各民族“文化”深入细致的观察与描述，经历了一个多世纪后，反而愈加引起学者的关注和兴趣。甚至从某种意义上说，鸟居对于“文化”研究的重视正是基于此次中国西南的调查之旅。1913年，他发表了题为《把人类学和人种学(或民族学) 分开》的论文，指出应将广义的人类学分成“第一部”与“第二部”两部分——所谓的“第一部”指的是将人类和灵长目动物进行比较的研究，应属于自然科学研究领域；“第二部”则是对人种系谱、民族历史及民族关系等的研究, 包含人种、语言、风俗、习惯、神话、传说、文物、遗迹，等等，主要涉及今天我们所说的人文社会科学领域的研究。(13)田畑久夫：『民族学者鳥居龍蔵：アジア調査の軌跡』，古今書院，1997年。鸟居后来曾回顾道：“从明治三十五年秋至三十六年春之间(1902-1903),在调查中国西南部的苗族时, 突然感觉到第二部非常必要。于是以我的天职开始意识到对第二部必须尽力去工作。”(14)田畑久夫：『民族学者鳥居龍蔵：アジア調査の軌跡』，古今書院，1997年。

三

20世纪初期鸟居龙藏在中国西南的人类学调查，对当时和后来中日两国的学术界均带来了不同程度的影响，对此笔者已有专文讨论，不再赘述。(15)参见杨志强、罗婷：《20世纪初期鸟居龙藏在中国西南的人类学调查及其影响》，《民族研究》2016年第6期。从时代背景上，鸟居龙藏所处的正是日本大肆进行殖民扩张的时期，因此他的人类学研究具有浓厚的为日本殖民政策服务的色彩，这是毋容置疑的。就此次中国西南人类学调查的动机而言，鸟居也是将其置于殖民地台湾调查的延长线上才得到校方批准的。在旅行中，鸟居也时时暴露出他作为“外国人”的高人一等的心态，以及将包括汉人在内的西南各族民众视为“野蛮人”的优越感。在云南省，鸟居多次见闻了法国人在云南境内频繁活动的情况，为此他在《行纪》中抒发出作为日本人“无限寂寞”的心情。(16)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，第115-116、153页。

然而，从鸟居龙藏学术生涯看，他的这次中国西南调查动因更多的是来自个人的学术思考，可以说是比较具有“学术情怀”的一次人类学之旅。当然最初他是将这次调查置于台湾原住民调查的延长线上，然最终却在结论上语焉不详，反而开始思考中国西南诸族与日本民族起源的关系。由于当时中国西南可能尚未进入日本殖民扩张的视野内，因此与他在台湾调查时引起的轰动效应形成对比的是，尽管成果丰硕，然日本社会对他的此次调查反应较为平淡。其后鸟居欲赴中国南方进行第二次调查的申请报告也被校方教授会驳回，直到晚年，鸟居依然为此感到遗憾和愤懑。然而有趣的是，鸟居龙藏对中国西南的人类学调查，其中尤其是他有关“苗族”“罗倮”生存现状的介绍，却受到当时滞留在日本的、热衷于“种族”言说的中国知识精英的关注和推崇。这时期《新民丛报》上刊载的有关中国民族的一些重要论文，如蒋智由的《中国上古旧民族之史影》(1903)、梁启超的《历史上中国民族之观察》(1905)等，都介绍或引用了鸟居此次中国西南的调查。(17)观云(蒋智由)：《中国上古旧民族之史影》，《新民丛报》第31号，1903年；梁启超:《历史上中国民族之观察》，《新民丛报》第3年第17号，1905年。在日中国学人之所以如此关注鸟居的此次调查，在很大程度上是和这时期“排满兴汉”民族主义运动中流行一时的“汉族西来说”有关。

所谓的“汉族西来说”，指的是19世纪末20世纪初流行的各种有关汉民族起源历史的学说；这些学说大多认为汉族并非中国的原住民，而是自外迁徙而来。由于其中汉族源自中亚的“巴比伦说”和源自帕米尔高原的“昆仑—帕米尔说”影响最大，故后来统称为“汉族西来说”。(18)李帆：《民族主义与国际认同之间——以刘师培的中国人种、文明西来说为例》，《史学理论研究》2005年第4期。在这些学说中，通常认为汉族最初是外来的民族，迁至中原后把原来的土著民族赶走逐渐发展壮大起来的，而汉族迁入中原以前居住在这块土地上的土著民族就是“苗族”。同一时期，日本在“明治维新”中依照西方学科体系建立的“东洋学”，在汉族的族源问题上大多吸纳了“汉族西来说”的观点，诸多教科书或专著都把“苗族”视为汉族进入中原前的土著民族。这些观点很快影响到当时流亡或留学到日本的中国学人，进而通过他们的介绍，在国内产生了广泛的影响。一些中国近代史上的著名人物，如康有为、梁启超、孙中山、章太炎、刘师培、宋教仁等在这时期的言论中大多涉及“苗族”。在革命派与保皇派之间围绕着清朝统治合法性问题的辩驳中，围绕“苗族”是否为“中国的土著民族”问题，也曾发生过激烈的交锋。

但另一方面，尽管人们这时期热衷于讨论“苗族”，现实中却对这一古老民族的生存状况知之甚少。在当时，“苗族”是一个泛称，涵盖了中国南方几乎所有的非汉族群，梁启超甚至把东南半岛上越南、泰国等国都划入了“苗族”的范围。(19)梁启超：《历史上中国民族之观察》，梁启超著、林志钧编：《饮冰室合集·饮冰室专集之四十一》， 上海：中华书局，民国二十五年(1936)。正因如此，鸟居龙藏凭借此次中国西南人类学调查的凿空之旅，回国后不断通过举办讲演会、发表论文、出版专著等，向社会各界介绍此次调查的成果。这不仅使在日中国知识精英们有耳目一新之感受，并且也接受了鸟居对西南诸族的谱系进行重新划分的观点。这些为当时中国学人接受并对后世产生重要影响的观点主要有二：一是将“罗倮”(亦称夷族，今属彝族)从过去“苗种”的框架中剥离出来，视其为与“苗族”并列西南两大民族集团之一；二是鸟居首次提出应将“苗族”区分为“广义的苗族”和“狭义的苗族”这两个不同的范畴。相关问题笔者曾有专文讨论，不再赘述，这里主要透过《行纪》一书来追寻鸟居上述学术思想形成的过程。

首先，就“苗”与“罗倮”的关系而言，明清时期，随着“苗”的指称范围不断扩大，在清代如《黔南纪略》《黔南职方纪略》等诸多文献的记载中，几乎将云贵高原地区的所有非汉族群都纳入“苗种”框架内进行表述，故素有“百苗”之称，当然“罗倮”也包括在其中。但鸟居龙藏在中国西南的调查过程中，当他于1902年11月7日在贵州省郎岱厅首次邂逅“罗倮”，就敏锐地观察到“罗倮”不仅在体质特征上与“苗族”差别颇大，在语言、建筑形式及风俗等方面也都明显不同。他在当天的日志中记录如下。

自我进入贵州以来，一路上虽遇到各种蛮人，然均为苗族或仲家苗支系，风俗习惯上虽各有特点，然体质及语言却无大差。但是今天初次见到罗倮，就发现不仅在外貌、肤色上都与苗族差别很大，而且语言也迥然不同，想来他们各自的祖先是不同的。这些罗倮与苗族在语言、体质及其他方面表现出来的明显差异，在人类学上可能是最具有研究价值的问题。(20)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，第85、193页。

此后，同年12月30日，鸟居一行在四川省会理县曾深入到附近的罗州山里的“黑罗倮”(黑彝)村寨中进行调查，当天他在日志中也作了如下描写。

他们(黑彝)的体质，从人类学者的眼光看来，可谓身材最为高大者，连妇人中也有身高者。其中以头人的身材为最高，其妻之体格，亦较普通的日本人为高。总的看来，黑夷的身材均高大，与十八砦处所见黑夷相同。头发黝黑，竖直，略粗；男女皮肤皆呈淡褐色，脸貌为长方形。眼细长，就像在某个小孩脸上看到的那样，确为蒙古人种眼睛。鼻子总体较高，中间低，呈弓形。口型较大，牙齿排列整齐且清洁。身高如前所述虽颇高大，然宽幅小，属高大苗条型。长腿短身，此点与苗族大为不同。(21)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，第85、193页。

除了体质上存在明显的差异外，鸟居还在文化上观察到“苗”与“罗倮”间的诸多不同，如住房的建筑结构，“苗族”多系两层的木结构房屋，上层为寝室及储藏物品处，下层则蓄养牲畜和厕所所在；“罗倮”的房屋多为四方形的泥土建筑，寝室、厨房和蓄养牲畜的房间均在同层的不同隔间内，屋顶为平面结构，架上梯子用作晾晒谷物或供儿童游玩的场所；此外在语言、服饰等方面，两者也有着明显的区别，等等。回到日本后，鸟居龙藏除出版了《苗族调查报告》(1907)和《人类学视野下的西南中国》(1926)两本专著外，还发表了近二十篇的论文，其中半数以上涉及“罗倮”，如《清国云南猡猓调查》(1903)、《猡猓的文字》(1903)、《关于苗族与猡猓》(1903年)、《人类学上的调查报告(清国西南部)》(1905)、《猡猓的神话》(1905)、《猡猓种族的体质》(1907)等多篇论文。在这些论文中，鸟居龙藏从体质、语言、风俗、建筑等诸多不同出发，主张应将“苗”和“罗倮”视为两大不同的民族集团。这一观点也被当时和后来的学者所接受，进入民国以后，学界与官方对南方诸非汉族群的泛称就不再单独使用“苗”而改称为“苗夷”或“夷苗”。

其次，鸟居龙藏提出的“广义的苗族”和“狭义的苗族”之二分法，在民国年间是一个颇具争议的观点，也导致了“苗族研究”中就如何界定“苗族”所指范围带来的混乱。(22)参见杨志强：《鸟居龙藏的苗族观》，《贵州社会科学》2008年第2期；杨志强、罗婷：《20世纪初期鸟居龙藏在中国西南的人类学调查及其影响》，《民族研究》2016年第6期。但无论怎样，鸟居的这一区分法，特别是有关“狭义上的苗族”的界定，客观上把泛称的“苗”从混沌中剥离出来，奠定了今天苗族外延界定的基础。然而，他这一划分究竟根据何来？至今仍是未解之谜，在《行纪》一书中也难窥其概貌。

1907年，鸟居龙藏在出版的《苗族调查报告》中首次提出应将“苗族”区分为“广义的苗族”和“狭义的苗族”之二分法。所谓“广义的苗族”，延续了以往泛称的说法，把中国南方几乎所有的非汉族群都涵盖在内；而“狭义的苗族”，仅包括“红苗”“黑苗”“青苗”“花苗”“白苗”“仲家”(今布依族)“打铁苗”等在内，鸟居亦称之为“纯苗”——即真正的苗族。随着《苗族调查报告》(1936)中译本的出版，鸟居对于“苗族”的这一二分法在中国学界引起了不小的混乱，涉及苗族研究的学者也同样分成持“广义说”和持“狭义说”两派。新中国建立后，在“民族识别”前公认的既有的九个民族中，中国南方有三个，即“苗”“瑶”“夷”(彝)。这三个民族的称谓过去都曾是中国南方非汉族群的泛称之一，而经过“民族识别”后的苗族，除“仲家”被识别为布依族外，基本上是按照鸟居龙藏所界定的“狭义的苗族”的范围。但是，这一划分根据从何而来？鸟居除指出“凡与彼等接近者，莫不知之”外, 没有进一步的说明。(23)鸟居龙藏：《苗族调查报告》，国立编译馆译，商务印书馆，民国二十六年(1937年再版)，第16-47页。

事实上，鸟居龙藏的有关“广义的”和“狭义的”苗族区分法在《行纪》中亦可窥其端倪。在贵州省境内的调查中，鸟居调查了各地不同“苗族”支系的体质特征、语言风俗等，但《行纪》中未见到类似“广义的”或“狭义的”的表述。但1902年12月上旬，鸟居抵达云南昆明后转而南下，经路南、弥勒、通海等地考察了不同支系的“罗倮”后，首次提出了“广义的罗倮”的思考。

总之，迄今为止在各地所见的散密罗倮，或黑罗倮、白罗倮、阿者罗倮等，虽冠以不同名称分布各地，然一旦从语言、体质上对他们进行调查则完全相通，毫无区别。因此，统括以上四者，将其总称为广义的罗倮(说明：粗黑色为笔者添加)理所当然，对此谁都不会有异议。(24)鳥居龍蔵：『中国少数民族地帯をゆく』，第143页。

这也是《行纪》一书中唯一有关“广义的”的表述，然而对象却是“罗倮”。可以看到，鸟居龙藏有关“广义的苗族”“狭义的苗族”之二分法，最初可能是来自对彝族内部各支系文化多样性的观察而萌发出来的，其后在撰写《苗族调查报告》过程中逐渐思考成熟最终成形。新中国建立后，在“民族识别”过程中，苗族、夷(彝)族、瑶族作为此前公认的中国南方既有的三个民族，其实并没有经过严格的“识别”。作为新中国五十六个民族之一的苗族，除“仲家”被识别为布依族外，其余基本是按鸟居所定义的“狭义的苗族”而确认的。此次随着鸟居龙藏『人類学より見たる西南支那』一书中文版的出版，笔者相信，将为人们深入了解一百多年前中国西南地区的民族及社会状况提供可贵的第一手资料。