自由主义“普遍真理说”批判及其对建构中国特色政治学话语体系的启示——自由主义论证方式及信仰传承角度的检视

何君安，拓云秀

（西北大学公共管理学院，陕西 西安710127）

考察当今西方世界各种政治思想，影响最大的无疑当属自由主义。自其诞生到今天，尽管自由主义不断受到来自各方面的批评，但这些批评似乎并没有撼动它的地位，反而使其愈加稳固。对此，麦金泰尔评论道：“现代政治制度内部的争论几乎是排他性地在保守派的自由主义者、自由派的自由主义者和激进派的自由主义者之间展开的。在这种政治制度中几乎没有对制度本身的批判，即对自由主义的质疑的立足之地。”[1]（P4）这种情况下，许多人容易把自由主义看成解决各国政治问题唯一合理的方案，相信只有实行自由主义的方案才能实现民主、繁荣、公正，违背它则肯定落后、动荡、腐化，这几乎已经成为不少人心中不证自明的“普遍真理”。

本文通过挖掘自由主义论证过程中的逻辑矛盾和它与基督教的继承关系，得出结论：自由主义是具有“相对性”的信仰、信念体系，尽管包含着真理性成分，但它在逻辑上存在无法克服的困难，因而并不严密；作为基督教政治观的现代转换，它实际上是具有很强地方性特征的话语体系。

一、论证方式检视：自由主义的相对性

展开论述之前，需要先界定自由主义的内涵。学术界一般认为自由主义包括下面一些内核：（1）个人主义，即：“把个人推举为至高无上的价值中心”，“把社会看作是实现个人目的的工具，个人在价值上优先于社会。”[2]（P16）（2）保障个人自由。自由主义者认为，对一个社会来说，只有个人自由得到保障，才会有公正、繁荣、和平的实现。而个人自由的含义，就是指“一个人不受制于另一个或另一些人因专断意志而产生的强制的状态”[3]（P4）①霍布斯对自由的理解是，“自由这一词语，按照其确切的意义来说，就是外界障碍不存在的状态”（《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985 年，第97 页）；密尔说：“这里所要讨论的是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法地施于个人的权力的性质或限度”（《论自由》，北京：商务印书馆，2010 年，第1 页）；罗尔斯说，所谓自由，指的是“这个或那个人（或一些人）自由地（或不自由地）免除这种或那种限制（或一组限制）而这样做（或不这样做）”（《正义论》，北京：中国社会科学出版社，2001 年，第192 页）。。（3）限制国家和政府的权力。国家和政府被视为“必要的恶”，既是保护个人自由的必要工具，也随时可能扩张权力范围、侵犯个人自由。因此，必须通过分权制衡、公民抗议、司法等渠道对其施加严格的限制。（4）信任社会。自由主义者对国家和政府持怀疑、排斥态度，但却相信社会的力量，认为公民之间的竞争、合作以及由此形成的社会自我发展、自我协调机制才是自由、繁荣、公正的根本依靠。

这里所说的相对性，包含以下含义：（1）主观性。指自由主义并不能做到像它宣称的那样客观、中立、无所偏倚，而是有强烈的价值偏好和主观倾向性。由于这一特点，导致：（2）论证的逻辑困难。自由主义往往是从无法验证的假设出发，通过看似严密的逻辑推理（并结合一定的经验观察）得出结论。但是，由于假设本身就预设了特定的价值取向，由同一假设完全可以推出相反的结论，由相反的假设也可以推出同样的结论，这意味着自由主义必然存在逻辑矛盾。这些矛盾不仅表现在同一思想家推理的过程中，也表现于不同思想家之间。（3）特定针对性。自由主义总是针对某些政治问题提出自己主张的，而政治现实的复杂性、变化性、多维性决定了自由主义不可能回应社会中人们寄予政治体系的多重要求，而只能在解释和解决某些问题时发挥作用，在面对另一些问题时则力有不逮甚至会产生负面作用①即：“自由主义只抓住了现代社会的某些方面的需要而忽视了其他方面的需要。就其所强调的那些方面来说可能是正确的，但从现代社会整体发展的需要来说，忽视甚或排斥其它方面则一定是错误的。”（参见：马德普.如何看待自由主义[J].政治学研究，2013，（5）.）。。（4）适用范围的有限性。由于上述特点，自由主义的适用范围是有限的。它适合于具有西方政治文化传统的国家和民族。但在具有不同政治文化传统的另一些民族、国家和社会里，盲目迷信自由主义可能导致严重的后果。

全面、深入论述自由主义的相对性是一个复杂的课题，非一篇文章所能完成。本文尝试把自由主义的逻辑矛盾作为突破口，通过分析洛克、哈耶克、伯林三位代表性思想家的论证方法，从这里看其在逻辑上是否自洽和周延。如果其逻辑上难以做到自洽和周延，则其所谓普遍、客观之说便值得怀疑了。一方面，逻辑严密，是理论之科学性、普遍性的基本要求；另一方面，在存在逻辑矛盾的情况下仍然能够得出相同的结论，只能说自由主义是一些人的“信念”或主观认定。

1.洛克对自由主义的论证

洛克对自由主义的论证采取了经典的自然状态假设和社会契约论形式。他认为，国家和政府产生之前的自然状态“是一种完备无缺的自由状态，人们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋须得到任何人的许可或听命于任何人的意志”[4]（P4）。而之所以自然状态是完备无缺、自由和平的，原因在于人人具有理性能力，能够感知、理解和服从自然的法则。用洛克的话来讲，就是：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”[4]（P6）但是，洛克又认为，自然状态有一“缺陷”，即当人们之间发生纷争时，由于每个人对于自然法都有自己的理解，而人们又都是自己做自己的法官和警察，所以难免产生不公。于是，人们相互约定：“把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理。于是每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法规来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权来执行这些法规的人来判断该社会成员之间可能发生的关于权利问题的一切争执，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪。”[4]（P53）由是产生了国家和政府。

对洛克的这一逻辑链条，人们通常批评其关于自然状态的想象本身就是自由主义式的，因而有循环论证的嫌疑。这当然有其道理。但笔者这里想指出洛克推论中存在的另一困难，即：他一方面认为人人都有理性能力，能够感知、理解、遵从自然法则；另一方面又认为人们自己做自己的法官时难免存有偏私，因此约定将这一权利让渡给社会——“通过那些由社会授权执行这些法规的人来判断该社会成员之间可能发生的关于权利问题的一切争执”。那么，这些被授权的“执法者”们的理性能力是高于普通人还是与普通人一样？如果他们的理性能力与授权者一样、并无高下之别，那么，凭什么断定他们更有可能做出公正的裁决？仅仅因为他们不是事件的当事人且受到众人的监督吗？这显然不是洛克强调的重点。因为洛克的目的是既要避免“有些人由于利害关系而存有偏见”，也要解决“由于对自然法缺乏研究而茫然无知”的情况[4]（P77-78）。即是说洛克要找到一种机制，能够保证由非当事人的另外一些人（即：执法者）做出的裁决更加公平、公正。这样，固然裁决者不应是纠纷的当事人，更重要的是他们的理性能力要高于普通人，能够对自然法则有更全面、准确的理解①当然也不排除社会的监督。。可是，如果“执法者”的理性能力高于普通人，难道这些具有更高理性的“执法者”只能将他们的理性能力运用于裁决纠纷而不能用于预防纠纷吗？既然自然状态下的人仍然存有偏见，那么，他们为什么不能约定：让那些理性能力更高的人给予他们更多的教导、指导和帮助，使其更深入地理解自然法，尽可能减少偏见，从而无需签订契约、进入国家状态？要之，执法者的理性能力和普通成员的理性能力到底有无高下之别？如果存在区别，为什么不能由此推出类似“贤能政治”的结论②这正是中国古代许多思想家解释国家如何产生时所采用的理论。？如果不存在区别，由少数人（即政府）为大家裁决纠纷的社会契约学说又何以成立？

2.哈耶克对自由主义的论证

哈耶克主要是通过批判理性主义、强调人类理性能力的有限性来论证其自由主义方案的。因为怀疑人的理性能力，强调“自发秩序”的作用，他反对对社会进行人为的设计和干预，而是主张社会的自由竞争和进化。如他所说：“如果存在着无所不知的人……那么主张自由也就无甚意义了。正是因为每个个人知之甚少，而且也因为我们甚少知道在我们当中何者知道得最多，我们才相信，众多人士经由独立的和竞争的努力，能促使那些我们见到便会需要的东西的出现。”[3]（P28-29）而之所以每个个人都“知之甚少”，是因为人类关于环境的知识（或信息）是以分散状态存在的，不可能被加工成为一个无所不包且可全盘掌握的体系。其次，人要获得认识必然要对世界进行简化，这就不可避免存在任性和遗漏。这决定了每个人的知识都不是全面的、确定的、可靠的。基于以上理由，哈耶克强调：必须维护那个理性所不及的领域——“这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和发挥作用的唯一环境”[3]（P81）。

可以看到，哈耶克对自由主义的论证，最大的依据是没有人拥有关于世界和社会的全部知识。这当然是真理。但是，他也存在着与洛克思想同样的困难：人和人的理性能力有没有差别？断言所有人都是无知的，这是否有“一杆子打翻一船人”的嫌疑？固然，没有人拥有关于社会的全部知识，但是，是不是有些人的知识要比其他人多一些？当然，也许有人会提出，对于每个人来说，他的幸福或长远利益到底是什么、在哪里、如何实现，只有他自己最清楚；任何别人都不能代替他做出判断，——但是，我们不是经常说很多人其实并不清楚自己真的需要什么吗？个人犯错误不是常有的事吗？在这个时候，如果有一个更有智慧或从同样的错误中汲取了教训的人对他进行教导，甚或干涉和阻止他犯错误，难道不是应该的吗？作为同类，难道不是有相互帮助的义务吗？难道有人即将做出于己于人都不利的事，只能任凭他自己去做，由他自己从错误中汲取教训也不能被别人干涉吗？如果说哈耶克并不排除社会对个人的干预，那么，国家或政府为什么就不能做同样的事呢？仅仅因为干预者是政府就必须禁止其干涉一个人的错误行为吗？只要是政府，就必须坐视个人犯错误而无动于衷、无所作为吗？如果说哈耶克和洛克都主张即使承认人和人的理性能力有差异，这种差异也不会强大到一个人可以支配另一个人的程度，那么，接受理性能力较强者的指导、建立一种仁慈的、关爱的指导或领导型政治模式，不也是可以从他们的假设中推导出来的结论吗？

哈耶克还论述了秩序的扩展或曰自发秩序的形成问题。认为在人类原始共同体中，协调成员活动的主要是共同的目标和共同的观点，以及出自本能的团结意识和利他主义精神。后来经过漫长时期的进化，才出现了调节个人决策、为个人追求自己的目标划定自由空间的一般性规则，如财产、合同、竞争、忠诚、隐私等等。这些规则的出现使共同的目标或看法不再重要，个人也不再一味地服从他人的命令，而是可以自由地追求自己的目标，进而促进了秩序的扩展和文明的进步[5]（P173）。

可是，如果说原始共同体的解体和个人获得一定程度的独立是必然的，那么，由此能得出一般性规则肯定会达到社会的自我协调这一结论吗？首先，假定会在一定范围内自发形成一些既相互竞争又相互协调的交往规则，但它未必一定是保障个人权利的正义规则，而是以智欺愚、以强凌弱、以众暴寡的弱肉强食规则，从而使弱者为强者所支配①这正是中国古代多数先哲所认为的。。其次，在原始共同体解体、个人获得独立意识和初步形成了一般性规则的情况下，不能排除多数人自愿选择或客观需要建立人为秩序的可能性。比如对传统中国这样的农业社会来说，由于社会以定居农业为主要生产方式，持续面临外部威胁，因而走上家族聚居、对个人有较多约束、进而形成大一统国家的道路就具有必然性，这既是少数人有意为之的结果，也是社会条件的客观要求。或者说，对于古代中国来说，人为建构的秩序本身就是社会自然选择的结果②黄仁宇先生说过：中国从周朝时期就形成了由政治权力自上而下进行“间架性设计”社会秩序的做法。“间架性设计是来自标准化的要求，这种方式影响此后3000 年的中国政治。它意味着国家和社会结构是可以人为地创造出来的，同时也导致上层设计的形式远比下层运作的实质更为重要的统治习惯”（黄仁宇：《中国大历史》，北京：三联书店，1997 年，第15 页）。这种“社会结构可以人为创造”的意识到底是被统治者强加的还是人们普遍认同、自愿选择的？恐怕很难将两者区分开来。也就是说，何为自发秩序、何为人造秩序其实不是那么容易断定的。在有些社会里，人们就自发地渴望国家统一、对社会进行集中有效的管理。。如此，怎样区分人造秩序和自发秩序就不是那么容易了。再次，如上所述，在一个社会中，如果不能断定人和人的理性能力完全一样、没有高下之别，那么，能力较低者接受较高者的指导恐怕是人们自然会接受和认同的，再加上共同生活必然产生的人类的爱心、团结心，共同体恐怕很难以自发秩序为主体，而只是在一定程度上容纳个人在一定范围内的独立与自由。这就意味着自发秩序只是存在于整个社会的一部分空间和领域，进而言之，自发秩序能够而且必须和“人造秩序”共存，受到人造秩序的保护。第四，过于强调自发秩序的概念很容易导致把社会看成是个体之间利益博弈达到均衡的产物，是由调节个人自由的一般性规则所维系的松散结合，这可能导致社会共同体的虚名化。这样的社会共同体，无疑是脆弱的，不能满足人对归属感的需要。

如果再把哈耶克和洛克两人的思想做一比较，可以看到更有意思的现象。洛克从信任人的理性能力出发得出了限制政府权力、保障个人自由的结论，哈耶克则从怀疑人的理性能力出发得出了同样的结论，这只能说明自由主义是一种主观认定的价值选择，是一种事先已经选定了的价值信念而非客观的、必然的真理。

3.伯林对自由主义的论证

以赛亚·伯林对自由主义的论证采取了价值多元论的方法，他认为：在道德或行为准则的范围内，终极价值或人类目标之间总会存在一些冲突；对于这些冲突，人们无法用一个合理的标准加以解决，因为这些价值是不可通约的。价值的不可通约性和冲突性，决定了人们时刻都面临着选择，这种选择又常常是没有理性根据的，基本上是一种意志的活动。如此，进行选择成为人的基本特征。通过选择，人类为自己创造了多样的本性，决定了不存在所谓不变的人性；形成了人的自我创造性和不确定性，以及人类历史的不可预见性和无目的性。因此，伯林积极倡导否定性自由，认为只有否定性自由才符合价值的不可通约性和多样性，才能使人在多种价值不可兼得的情况下做出自己的选择[5]（P187）。

伯林的论证有这样几个特点：（1）认定自由、正义、平等、稳定、和谐、繁荣等等价值都具有至上性，处于相同的位阶，没有哪一个价值比其他价值更高级；（2）这些价值之间具有矛盾性、冲突性，得到一个必然失去另一个，且失去的无法从得到的那里获得补偿；（3）这决定了每个人时刻都必须进行选择，这种选择不是在同类价值的多与少之间进行（这其实不是选择而是必然），而是在不同价值之间进行抉择，因而没有充分的根据和判断标准；（4）最后，个人应该是自由的。这样一种推理也有真理性成分，但是，同样存在逻辑困难。首先就是这种观点由于缺乏对具体情境的考察，因而可能导致人根本无法选择或根本不能展开任何行动。因为即使是在0.001 分的自由和100 分的秩序这两个选项之间进行选择，由于两者不可公度和补偿、在抽象意义上是等值的，因此实际上根本没法选择。如此，人只能拱手而立、原地踏步、无所作为，如同“布里丹效应”中那头饿死的驴子一样③14 世纪法国经院哲学家布里丹讲述了一头关于驴子的寓言。其内容为：一头驴子外出觅食，看到东边有一大堆干草料，西边有一片青草。驴子想应该先把青草吃完，它肯定好吃。可是它又想，还是应该先吃干草料，否则就会被别的驴子吃掉，那样自己就可能会饿死。这样，这头驴子就在质量和数量之间犹豫不决，最后活活饿死。。其次，既然多元价值具有等值性且“顾此”必然“失彼，”那么，如果有人自愿牺牲自由以换取富足、安宁、和谐时，消极自由如何保证？就是说，自由优先本身就与价值多元论存在矛盾。有人就提出，“甚至伯林和拉兹那些建立在价值冲突之上、以自我选择为核心的方案，也被视为仅仅是自由主义式的一种特殊的生活方式”[6]，并不能排除人们选择其他生活方式的合理性。

针对价值多元论的困境，西方学者形成了两种解决之道：其一为以罗尔斯、德沃金为代表的义务论自由主义，强调不可通约的多元价值内在地要求一种中立性的公平正义规则或尊重他人自由权利的义务，不在有关道德的基本问题上采取普遍立场，而是坚持权利优先性理念，以保证对多元价值的个性化追求；其二为以格雷、克劳德为代表的权宜之计或称情境主义方案，强调在具体情境中多元价值存在优先性的差异，由于每个人在特定时刻都处在不同的情境之中，因而应由个人自由选择。但这两种补救措施还是不能解决价值多元论的困难。针对前一种补救措施，格雷指出：“一种在任何时候都不依赖于任何关于善的观点的严格的政治自由主义是不可能的。只有当这样一种自由主义的核心范畴——权利、正义等等——表达了一种关于善的观点时，它们才是有内容的。……如果我们对于善的生活存在分歧，我们对正义和权利必定也存在分歧。”[7]（P19-20）针对第二种补救措施，有人提出：“权宜之计如果像格雷所言，是几乎所有生活方式都需要的理想，理由是基于不同方式之间都拥有的共同利益，那么，人们也可以以格雷自己的方式发问：对什么才是真正的共同利益，因此什么才是真正的权宜之计，难道就没有相互冲突的理解和判断？权宜之计难道就不会和正义、权利一样成为价值冲突的场所乃至中心？各种相互竞争的权宜之计会不会同样瓦解了权宜之计本身？”[6]

从以上对三位思想家论证过程的分析可以看出，自由主义思想其实很难做到逻辑圆满。他们可以从不同角度对其信念提供论证，且赋予其以普遍主义的外观。但是，这些论证要么从相反的假设出发得出了相同的结论，要么排除从某一假设前提可以推知的一些结论，而突出强调另一些结论。这样，不仅他们的观点会存在难以自圆其说的地方，相互之间也会发生矛盾。这说明自由主义是具有强烈主观倾向性、内在矛盾性的政治信念。只要确立了这种信念，无论怎样都会认为它是对的。对其进行的各种论证，尽管不乏卓越的洞见，但要做到逻辑圆满，却是很难甚至是做不到的。因为逻辑论证是屏蔽了复杂事实的抽象演绎，而在屏蔽了复杂事实、单纯依靠逻辑进行推演的情况下，完全有可能从同一假设出发，演绎出不同的结论来。但作为事先已经做出价值认定的自由主义者，是不可能对这些相反的结论给予同等考虑的。他们会对某些结论用“放大镜”进行考察，放大其效果和必然性，但对另一些结论则“选择性失明”。这意味着自由主义只是关注特定的、具体的某些问题。他们视个人自由为政治系统最根本、核心、本源性的问题，断定只要保障自由就可以起到“纲举目张”的效果。但实际上，社会从来都是由各种要素和子系统构成的平衡系统，如果只强调某些方面的重要性，就一定会出现人人都不愿看到的重大危机。自由主义之所以经常在发展中国家带来严重混乱，其根源也在于此。

二、自由主义与基督教的关系检视：自由主义的地方性局限

我们说自由主义更多是一种相对性的价值信念。那么，这种信念又是从何而来的？无疑，作为西方文化的产物，自由主义与古希腊、古罗马的政治文化有共同之处。但是，就其独有的精神特质如：个人主义、对国家、政府的怀疑态度和悲观倾向（政治建构的核心问题不是建立优良的国家而是防止国家作恶）等等来说，却与基督教一脉相承。而基督教作为一种特定地域、特定文明的宗教，决定了由其转化而来的自由主义也只能是一种地方性而非普遍性的信念。

1.自由主义和基督教对世界、社会和人的基本看法高度相同

在对世界的看法上，基督教把世界分成天国与尘世、彼岸与此案两个部分，认为天国重于尘世、彼岸高于此案；自由主义则严格区分社会与国家、私域与公域，认为社会优于国家、公域服务私域。在对人的看法上，基督教认为人人都有与生俱来的原罪；自由主义思想家常常认为人性不可靠，“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”是“全人类的普遍倾向”[8]（P94）。在人与世界的关系上，基督教认为：“上帝创造了人类的祖先，使人类成为了‘世界的主人’。”“他具有认识和支配物质世界的‘理性’和从物质世界获取生存资料的‘自由’。从这一公理出发，财产所有权自然而然成了最为基本的权利之一，……人类所支配的物质世界也成为了上帝的神界的延续，人这一概念由此得到摧升，并在某种意义上被赋予神圣意蕴。这一‘神化’的过程正是现代人权哲学中人的先在性的宗教来源。”[9]在人与人的关系上，基督教具有个人主义倾向，认为每个人不分民族、性别、地位，都是上帝的儿女和臣民，个人独自面对上帝，孤立无依[10]；自由主义则把人看成原子化的个体，抽离人的社会性，认为所有的人都将追求自己的利益和幸福，社会是个人为了满足自己的需要结合而成的服务于个人的工具。关于平等问题，基督教认为：“一切人在上帝面前都是无差别的子民，他们在上帝面前都同样必须服从神谕，同样承担义务。……每一个个体的形象尽管不同却都是平等的：‘不再有奴隶和自由人的区分，也没有男人和女人的差别’。”[9]自由主义则认为自由、平等是所有人的天赋人权，人权高于主权。可以说，自由主义和基督教在关于世界、社会、人生、信仰等方面有着相当的共同性，其内在精神是一致的、共同的，“基督教为自由主义确立了基本的世界观和思维方式，自由主义则不过是这种世界观和思维方式的现代转换”[10]。

2.自由主义继承了基督教对政治的基本看法

在国家起源或为什么人类社会存在国家的问题上，基督教认为这是人类堕落的结果，其对国家起源的解释遵循的是“伊甸园——堕落——国家”的思路；自由主义把国家的产生看成是人性缺陷的结果，遵循的是“自然状态——社会契约——国家（公民社会）”的思路，两者的思维方式是一脉相承的。在国家的作用上，基督教认为国家只是负责管理较低级的世俗生活和实现人生次要目标的工具，尽管是必要的，但无助于人的精神得救，而在内心深处则把国家看作一种陌生的和异己的力量，对它有一种根深蒂固的怀疑和厌恶；自由主义认为国家只是维护个人权利的工具，虽然是必要的，但归根结底是社会的“祸害”，必须时时提防其作恶。对于统治者，基督教尽管主张人们应该服从其权力，但是却从心底里排斥、敌视他们。奥古斯丁认为统治者只是“为了满足他们的统治欲而奴役被他们征服的人民”[11]（P632）；自由主义则反复强调掌权者作恶的可能，主张对所有掌权者都要持“无赖假定”。基督教政治哲学关心人的宗教生活不受国家的侵扰，依靠独立的教会分割、抗衡国家权力，认为这是基督根据人性的弱点所做的安排；自由主义一贯主张对国家权力进行分割、制衡，希望通过巧妙地设计迫使恶性的权力最终和公共利益相一致。基督教认为个人的灵魂得救是人的全部希望和人生的终极目的，具有超越主义的取向，主张人应尽可能摆脱世俗关系的束缚，追求精神的自由；自由主义将信仰看成是私人事务，国家无权干涉。总之，“从中世纪基督教神学到近代自由主义，关于国家的地位、国家权力的性质、国家与个人之间关系等基本价值观念并没有改变，变化的只是一些具体内容”[12]。

3.基督教将普世倾向传递给了自由主义

基督教的特点之一就是其强烈的普世倾向。这种普世倾向表现在两方面，一是一神信仰，二是普遍救赎[13]。所谓一神信仰，即认为通过对唯一真神的虔信，将会形成一套统一的道德标准，从而使世界处于有序、和谐的状态。正如《新约》所说，“我是耶和华你的神”，“除了我以外，你不可有别的神”。“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去使万民作我的门徒……凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”[14]即万民都应信仰、服从上帝。所谓普遍救赎，是指“所有的人不论信教与否，最终都由上帝来决定其是否被救赎或受永罚，整个人类的命运掌握在上帝手中”。上帝的福音并不局限于某个特定的人群，“即使世人犯了错，上帝也会毫不怜惜地牺牲自己的独子耶稣来解救世人，带其步入天堂”[14]。上帝是“世人之父”，会把福音传遍每个世人。“上帝的统治不仅要在一个民族，而且要在全世界都实现。”[15]（P17）基督教这种强烈的普世倾向，使产生于其文化土壤之上的自由主义也具有了普世主义的外观。自由主义者总是认定自己的一系列假设、命题具有“真理”般的力量，任何民族都不可能不接受。如果有人对其持不同的看法，那一定是被迫的，或者是处于“迷误”之中，最终必将接受他们的理论。

当然，并非只有基督教具有普世性，实际上，任何一种宗教都会认为自己是普世的，区别只是程度、做法有所不同。与其他宗教相比，基督教的普世倾向十分明显和强烈，具有向全世界传播其信仰的坚定信念和进取精神。“它有着极为强烈的将普遍主义理想化为现实的愿望，有着持久不衰、越来越顽强的传教使命感。”[13]今天，自由主义者的做法与其何其相似。基督教的普世倾向传递给自由主义，使自由主义也具有了普世的“外观”。

4.基督教的地方性信仰属性决定了自由主义的地方性知识属性

基督教虽然具有强烈的普世倾向，但是，它毕竟是起源和主要盛行于特定国家、地区和民族的宗教。虽然基督教在教义、思维上具有普遍取向，但从另一个角度看，这种取向只是它作为人类多种宗教之一种的特征，而不是说它本身就是全人类的宗教，其他宗教都应为基督教所代替。从人类的发展历程看，各个民族都会形成自己的宗教。在后来的历史长河中，有的民族连同其宗教消亡了，有的则接受了其他民族的宗教。目前，全世界形成了基督教、佛教、伊斯兰教三大宗教，此外还有许多信仰者较少的宗教。这些宗教，至少各个大的宗教，都有自己整全的世界观和哲学思想，能够对世界进行全面的说明，为它的信奉者提供从人生意义、道德准则到国家观念、宇宙秩序的逻辑自洽的完整说明。没有人相信会有一种宗教将成为全人类、全世界的宗教，除了那些宗教狂热主义者之外。

既然如此，和基督教内在精神相一致的自由主义当然也只能是地方性、民族性的政治知识、思想信念。它很难适应所有民族和所有的人。自由主义的代表人物罗尔斯也承认，现实社会的特点就是各种互不相容但却合理的宗教、哲学和道德等完备学说的多元化，在这里没有一个学说是被普遍认可的。伯林则认为，构成群体的个人的特性是由群体的个性所塑造的，个体的自我创造总是在共同文化形式的背景下发生的，因而这些自我创造总是具有特殊的形式，而不是所有人类的遗产。那么，何谈自由主义是适应世界各国的普遍政治思想呢？

三、对建构中国特色政治学话语体系的启示

自由主义本身是特定地区、特定民族、特定国家的政治思想和政治信念，是人类形成的多种政治思想之一。只是由于这种思想的普世性倾向特别明显，论证方式又有较强的逻辑性，对现代社会具有一定适应性和解释力，许多人便将这种思想看成了现代社会的“政治真理”。揭示自由主义政治思想的相对性特征和地方性局限，有助于让我们对这种思想有更清楚的认识。但是，自由主义由一种相对性、地方性、民族性的政治信仰演变成为世界主流政治话语这一事实，也对我们建构具有中国特色的现代政治思想，增强中国特色政治学的话语权具有若干启示。

1.坚定文化自信

自由主义之所以能够成为西方世界影响最大的政治思想，既在于这种政治思想有它的优点，同时，也由于它没有背离而是继承了西方的政治文化传统。这启示我们，要建构具有中国特色的政治学学术体系、学科体系、话语体系，必须坚定对中华文化传统的自信，继承中华民族的优秀文化传统。首先，中华文化传统也有自己的优点。它肯定人的价值，主张对自己认为对的事情就要不畏困难、坚持去做，“自反而缩，虽千万人吾往矣”①参见：《孟子·公孙丑上》。，有似于西方文化中的自由观念。不分门第和等级、广纳贤才等思想，表现了中国人的平等观和“公共职务向所有人开放”的理念。中华文化没有提出人权概念，但是，“在中国文化的价值系统中，人的尊严的观念是遍及于一切人的，虽奴隶也不例外。……亚里士多德是肯定了奴隶这一阶级的，中国的社会思想自始便否认人应该变成奴隶”[16]（P17-18）。总之，中国文化传统中有许多闪光的，与现代社会相通、相容的成分。同时，中华文化传统一贯重视事物的平衡和全面、整体地看问题，不主张“片面的深刻”，有助于克服自由主义的缺点，实现社会综合、平衡、协调发展。实践证明，中华文化传统在现代社会依然具有适应性和顽强的生命力，能够为中华民族的发展提供精神动力和思想资源。因此，我们首先要做的就是坚定文化自信，坚守中国文化基本精神，在此基础上才有望发展出具有中国特色、世界影响的政治学说、政治思想、政治理念。

2.实现中国传统政治思想的现代转型

自由主义政治思想之所以获得成功，除了保持其文化传统的连续性以外，还在于它比较成功地实现了西方政治文化传统的现代转型。那么，其他民族的文化传统能做到这一点吗？它们是必须先西化才能现代化还是必须立足本土实现现代化？以前，由于西方率先实现了现代化，其他民族的经济、文化等各方面与西方差距极大，所以，很多人都将西方视为现代化的模板，将现代化等同于“西化”。但是，今天，人们对现代化的理解要比以前深刻、全面得多了。根据今天的世界发展状况，完全可以得出结论：没有哪一种文明只能在农业社会生存、对工业文明、信息时代完全不适应；现代化过程本身就是多元的，各个文明都会在历史发展过程中通过学习和借鉴外来文化实现自己文化传统的“创造性转化”。前香港大学金耀基教授论述了中国文化传统的现代化，对我们认识这一问题很有启发。他说：“全面地反启蒙固然不足取，但把一切现代化的事物都归属于并必须来自西方的‘启蒙’，也是认知上的错误。中国的现代化目标是建构一个新的文明的秩序，它不可能没有启蒙的因素，但也无须并且没有可能是启蒙整套的东西。在这个意义上，建构中国现代性的部分的资源应该并且必然会来自中国这个‘轴心期文明’的文化传统。”“中国‘化’为‘现代’的道路，并没有任意或太多的余地，但却绝不是没有创造的空间。中国或东亚的人（也包括一切非西方的人）在经济、政治、文化现代化的过程中，不应不加批判地以西方现代模式作为新文明的标准。中国建构新的现代文明秩序的过程，一方面，应该不止是拥抱西方启蒙的价值，也应该是对它的批判；另一方面，应该不止是中国旧的传统文明秩序的解构，也应该是它的重构。中国的新文明是‘现代的’，也是‘中国的’。”[17]（P78）

因此，我们必须在坚守文化传统的同时，根据新的实践和新的发展，对文化传统进行新的理解、阐发，实现其创造性转化。这既是中国政治学及其他社会科学赢得地位和尊重的必由之路，也是用这些新的知识、思想、学术成果指导实践、促进中国社会沿着自己的道路、按照自己的方式实现全面现代化的最优选择。

3.提炼具有中国底色的政治价值

政治价值在政治话语体系中具有核心地位，是对话语体系的高度凝练和概括，具有标志性、象征性、旗帜性作用，是一个国家和民族政治理想的集中反映，具有最强的感召力。建构中国特色政治学话语体系，必须在借鉴和吸收现代人类政治文明发展优秀成果的同时，更加强调继承、创新中华传统政治价值，如：和谐、民本、仁义、尚德、敬贤、忠恕、大同等，对这些价值加以新的阐释。当然，这是一个长期的过程，不可能一步就位，需要我们根据社会发展不断博学、审问、慎思、明辨、笃行，最终形成具有鲜明中国文化底色的政治价值体系。