龙华民对儒家思想的评价与解读

刘建国

（1.河北大学 宋史研究中心，河北 保定 071002；2.河南科技大学 外国语学院，河南 洛阳 471023）

明清之际西方来华耶稣会士对于中西文化交流做出了巨大的贡献，其中的绝大多数耶稣会士都有多年在华宣教、生活的经历，他们以独特的视角观察和记录中国的儒家文化，他们对中国儒家文化的观点和看法对东西方普通大众和学术界具有深远的影响。以利玛窦为代表的耶稣会士“文化适应派”强调中西文化的会通，而以龙华民为首的非“文化适应派”对此则持反对态度，认为儒家思想与天主教义不能调适。本文重点介绍龙华民对儒家思想，尤其是宋明理学的观点和看法。龙华民，原名为Niccolo Longobardi，汉语姓名源于其外文名字Longobardi的谐音，根据汉语姓名又取字精华，1559年①龙华民的出生年有1559、1556、1565年等三种说法。参见方豪《中国天主教史人物传》，宗教文化出版社2007年版第69页。生于意大利西西里岛，1582年入耶稣会，1597年来华，1609年到北京，1610年继利玛窦担任在华耶稣会总会长，1654卒于北京。他在华活动58年，曾在广东韶州（今韶关），北京，山东济南、泰安等地传教。对于中国的礼仪问题，龙华民和利玛窦的意见完全不同，利玛窦认为中国的祀孔祭祖是中华民族两千年多的传统习俗，理应准许天主教教徒参与其中，而龙华民则把中国的祀孔祭祖视为封建迷信一类的宗教式活动，坚决不允许天主教教徒参加这类活动，此问题导致天主教各修会和来华传教士以及天主教教徒产生了激烈的争论。龙华民曾著有《灵魂道体说》和《评中国宗教之若干议题》等，这两部文献集中反映了龙氏的儒家思想观。

一、龙华民与“中国礼仪之争”

神学术语“Deus”的中文翻译以及由此引起的“中国礼仪之争”都是和正确解释儒家思想与文化这一问题联系在一起的。当时一直在日本传教的耶稣会士陆若汗（Joāo Rodrigues）于1613-1615年间造访中国，在其研究中国佛教的同时，给耶稣会总会长写了一封长信，反对利玛窦文化适应策略的传教方针和路线，反对允许中国天主教徒参与祀孔祭祖的中国礼仪。[1]（p161）虽然龙华民是利玛窦亲自选定的职务接班人，但龙华民是对其前任所创设的翻译术语和传教方法最主要的反对者，除此之外，龙华民还联合熊三拔、毕方济等，赞同陆若汗和在日本的耶稣会士关于中国礼仪的看法，并就利玛窦的术语有效性问题在耶稣会士和文人士大夫当中进行探讨，这就是关于西方天主教唯一真神Deus的“译名之争”，与祀孔祭祖的活动一起被称为“中国礼仪之争”。实际上这个争论在以后的300多年里一直没有间断，时断时续地持续到19世纪40年代中英鸦片战争之后基督教新教传教士来华再次引起热议和纷争，后来到1932年3月1日，日本在长春建立的“伪满洲国”选定孔教作为统一各团体的工具，要求“伪满洲国”境内的天主教徒参拜孔子。在日本殖民分子与罗马教廷的多次交涉之后，到1939年12月8日，罗马教廷传信部颁布教宗庇护十二世批准的《众所周知》（Plane Compertum Est）部令，该文件的四条简短规定宣布中国的礼仪之争有了一个官方的结论：尊孔本身并不是宗教行为，而是民间礼仪；基督教徒可以礼拜孔子；祭祖也应该被视为合法的和正常的传统礼仪；所有的司铎都被免除《自上主圣意》宪章所给定的宣誓的义务。到此为止，“中国礼仪之争”画上了结束的句号。[2]（p11-17p175）

为了适应中国文化，首次进入中国内地的耶稣会士罗明坚使用佛教已深入人心的概念“天主”作为西方基督教唯一真神Deus在汉语里对应的翻译，后来利玛窦又进一步采用儒家经典《诗经》中的已有概念把它翻译成“天”或“上帝”，一直以来耶稣会士无异议，中国信徒也乐于接受。如果要追根究底，先秦古籍中的“上帝”和基督教《圣经》中的“Deus（天主）”的施指对象并不完全一致，[3]（p13）但利玛窦这种类比借用的翻译手法迎合了当时中国的本土文化语境，也被包括徐光启、李之藻和杨廷筠中国天主教“三大柱石”在内的绝大部分中国信徒所接受。然而，利玛窦这种从中国儒家典籍中寻求西方Deus踪迹进而证明古时中国宗教曾经是一神教的做法，后来受到中国一些反教士大夫和其他传教差会以及耶稣会内部少数派的反对。西方汉学家库闵(J·S· Cummins)曾经表明：“耶稣会士利玛窦在中国的文化适应策略既使人迷惑又隐藏祸端。之所以说它使人迷惑，是因为这种类比借用的翻译方法能够向中国老百姓展示，基督教信仰不是新来的、异端的、野蛮的宗教，而是古老中国与传统西方两种文明所共同拥有的宗教，于是基督教就成了西方社会与古代中国人一神论宗教信仰对接的纽带；之所以说它隐藏祸端，是因为利玛窦的文化调适方法可能致使不同的宗教信仰出现媾合的现象，以至产生一种基督教与中国宗教混合的怪胎。”[4]（p17）

关于西方基督教唯一真神Deus的译名以及祭袓祀孔是否具有宗教性是“中国礼仪之争”的核心内容。根据龙华民在其著作《评中国宗教的若干问题》中的相关陈述，我们可以获知，利玛窦尚在世时，龙华民就曾质疑其使用中文词汇“天”和“上帝”表达Deus的正当性，只是当时顾及利玛窦的权威，龙华民没有公开把这一疑问明确提出来；1610年利玛窦去世后，鉴于耶稣会远东视察员巴范济（Francesco Pasio）得到日本耶稣会士杯葛利玛窦《天主实义》的报告，指出其中的“天”和“上帝”不能代表西方基督教中创造万物的尊神，于是龙华民也公开提出反对其前任的意见，认为利玛窦以前借用中国儒家经典中的“天”和“上帝”来表达基督教中唯一真神Deus的做法是不正确的，但是在征询当时奉教的中国士大夫徐光启、李之藻意见时，这两位士大夫都认同利玛窦的主张及其观点；后来龙华民因公去北京出差时，发现联合熊三拔（Sabbatino de Ursis）与其观点相同，同样十分忧虑利玛窦的“帝天说”，于是他们联合给耶稣会中国日本教区省会长瓦伦庭·卡瓦略（Valentin Carvallo）写信，请求禁止使用“天”和“上帝”两个中文词翻译西方基督教唯一真神Deus，并主张推荐使用Deus的拉丁文音译词“徒斯”作为替代词。[5]（p115-117）著名基督教史学家罗光的《教廷与中国使节史》也有相似记载，1625接任巴范济耶稣会远东视察员职位的骆入禄（Jeronimo Rodriguez），在澳门召集在华耶稣会士召开关于神学词汇译名问题的会议，此次会议的结果是赞成利玛窦神学译名规则的主流派获胜；以龙华民为首的少数派不接受，也不服从此次会议的这一决定，仍坚持自己的观点。1627年耶稣会士史惟真（Petrus Van Spire）等再度攻击利玛窦的著作和传教策略，同年接任骆入禄耶稣会远东视察员职位的班安德（Andreas Palmleiro）又于1628年选择在浙江的嘉定召开会议讨论，其中有中国信奉基督教的教徒参加，这次会议研究决定仍然继承利玛窦的观点和看法，不把敬孔祀祖当作迷信活动，但是对于神学名词的翻译问题，则以妥协的方式采用耶稣会士少数派龙华民等人的意见。1629年，视察员班安德发出禁令，严格禁止在华耶稣会士使用“天”和“上帝”作为Deus的中文译名。而龙华民对此决议和视察员班安德的禁令仍然耿耿于怀，坚决认为“天主”的译名也要严加禁止使用，务必要改为使用拉丁语的音译词“太初”或“徒斯”。1633年，在华耶稣会士再次召开会议，会议决议仍采用以往利玛窦所发明的译名，赞成继承利玛窦规矩和主张的耶稣会士李玛诺（Emmanuel Diaz）继任为耶稣会远东视察员的职位，遂准许在华耶稣会士根据实际情况自由采用“天”和“上帝”作为Deus的译名。耶稣会士内部的译名之争到此暂告结束。此后，耶稣会中国区区长下达命令焚烧龙华民的辩论性文章，以避免其产生不必要的麻烦和祸根。[6]（p82-83）

在华耶稣会士之间的辩解与论争前后历经了最少二十余载反反复复的多次讨论，最终对Deus等拉丁语神学名词在中文里是如何翻译的命题已获得所有成员的一致同意，但由于多明我会士、方济各会士等其他入华的传教差会的介人，译名问题再起纷争和波澜。

1742年7月11日，意大利罗马教宗本笃十四世颁布《自上主圣意》宪章的教宗文件，被认为是有关中国礼仪的最后的，也是最明确有力的决议，它包含了多分以前发布的教令和文件。[2]（p88）该文件严格禁止各修会的会士和信徒讨论中国礼仪问题。其中关于西方基督教唯一真神Deus的译名问题，教宗本笃十四世作出以下答复：“在中国话中无法用欧洲词汇适当地表达Deus的名字。‘天主’一词，意即天堂之主，应被允许指Deus，它已被在华的传教士所认可，并在信徒中长期得到认可并且使用着。但是另一个‘天’字和‘上帝’则完全应该加以反对。”[2]（p95）由此，罗马教廷对以完全反对使用“上帝”和“天”来翻译基督教唯一真神Deus为重要内容的中国礼仪之争作出最后裁判，表明罗马教廷坚决否定了耶稣会士一直所采用和抉择的、与传教地本土文化相适应的、不同于其他修会的传教策略，从而导致康熙皇帝开始严格限制西方传教士在华的宗教活动，并下令将所有不愿认同中国人的信仰和习俗，并拒绝认领“印票”和办理“具结”的西方传教士驱逐出境，最后导致中西方宗教文化的对话交流也失去平台。[7]（p33-35）

二、《灵魂道体说》对宋明理学的评价

龙华民《灵魂道体说》的撰写目的是为了反驳宋明理学的道体说，作者从“太极”问题性质的视角，对宋明理学的太极说进行了评判。龙华民在自序中称灵魂为“最贵”，他感叹“吾侪之身，各具此一最贵而懵然弗之识……今之称灵魂者，往往以道体当之”，[8]（p438）因而导致“名实之不称”。[8]（p438）于是他决定编译此书，以“与向道君子，共识灵魂于道体之外。而孳孳汲汲，以求副其所以象肖天主者，庶不致屈人伦于物数，而上负宠畀之恩云尔”。[8]（p438-439）

《灵魂道体说》将中国传统哲学中的“道体说”和西方天主教哲学中的“灵魂说”作对比研究。书中给出了“灵魂”和“道体”两个概念的基本定义：“灵魂（西原称亚尼玛），神明之体，有始无终者。天主（西称徒斯，乃创造宰制天地万物之主）造之，赋予人身，为之体模，为之主宰，在世行善，受主圣宠，因而上天享福者也。道体，有体无为，造先莫先，一物不物，本无心意，本无色相，而万行万相，资之以为体质者也。”[8]（p439）再指出：“然而二者，实非一物。即有所同，莫掩其异。且灵魂乃天主之象肖，称以道体，信为诬矣。”[8]（p439）并对灵魂和道体的概念做了严格的具体区分，认为是否具有灵魂是人和物最根本的区别，“夫人外有肉体，内有灵魂，二者相合，乃始成人。而之所以异于物者，固不在肉躯，而在灵魂，则灵魂贵矣。且灵魂宁独较异于物，兼更上肖造物大主，种种不一焉，则灵魂又最贵矣。”[8]（p438）

“论二者所同”[8]（p441-442）一节继而从“溯其原来”，[8]（p441）即探寻宇宙万物的本原，“二者皆为天主所造”，[8]（p441）灵魂和道体都是天主的产物；“要其末后”，[8]（p441）即探究考量事物的最终形态和模式，“二者皆为永久不灭”，[8]（p441）灵魂和道体都是永远存在的；“论其体性”，[8]（p441）即揭示事物内部的本质特征和原理，“二者皆属一定之体，前后悉无消长损益之异”，[8]（p441）灵魂和道体都属于某种物体，在其发展变化上没有不同之处；“论其功力”，[8]（p441-442）即探讨事物内部的基本功能和用途，“二者皆能实体乎物”，[8]（p441-442）灵魂和道体都属于实体物质，“道体本为形物之体质，灵魂本为人身之体模”，[8]（p441-442）道体原本就是物质的一部分，灵魂本来就是隶属于人体等四个方面逐层论述“灵魂说”与“道体说”的共同点，即二者均具有哲学形而上学的四大基本特征。[8]（p441-442）灵魂是柏拉图所开创的西方哲学里的最高概念，龙华民继承这一传统，以灵魂的概念作为参照物，对“道体”作为宋代理学本体论的范畴做了颇为深邃的解释。作者说：“儒云：物物各具一太极；道云：物物俱是大道；释云：物物俱有佛性；皆是也。所谓太极、大道、佛性，皆指道体言也。且前人又谓之太乙、太素、太朴、太质、太初、太极，无极、无声、无臭，虚空大道、不生不灭。种种名色，莫非形容道妙耳。”[8]（p441）宋明理学是在继承和发扬先秦和两汉儒家思想的基础之上，汲取佛教和道教的合理思想成份而发展形成的新儒学思想体系，它是两宋和明代主要的哲学思想，宋明理学把对儒家思想的诠释上升到饱含一定的抽象性和理性思维的高度。这里的“道体”是龙氏为圆融式地论述儒、佛、道三家最高宗教哲学形态所援引和创造的一个很有特色的概念，它不仅适用于儒家思想中所解释的太极，而且也适用于释家传说中所阐释的佛性，以及道家理论中所阐述的大道，尽管所借用的名称不同，但是以“道”为本体的，指称的都是一个对象。龙华民这里的论述很有他的高明之处，著名天主教史学家徐宗泽曾评价《灵魂道体说》，“所言多哲理，而吾国理学家所未明之义，得龙子而分辨详明”。[9]（p157）

“论二者所异”[8]（p442-443）一节又列出“灵魂说”与“道体说”的若干条区别。通过中国哲学的“道体说”与西方“灵魂说”的比较，龙华民不把早期儒学和宋明理学相区别，把对宋明理学的解读从总体上归纳为五点：

1.道体是一个泯灭个体差异精神的、亘古如一、与物质不相分离的哲学实体性范畴，“道体分之则为天地，散之则为万物，而天地万物，总一道体所成，无有殊异，故曰万物一体。道体受天主之造，止原初一造，造后不再造。道体寄于物，不能离物而独立。盖道与物，原相为有无。无道，物不成；无物，道亦无着矣。”[8]（p442）

2.道体的实质是形而下的，道体说使人重物质胜于重精神，“道体本为质体之类，而必借理气之精粗，阴阳之变化，以为形象。道体既属质体，则所受依赖亦质，如精粗冷热大小等是也。”[8]（p442）

3.道体与物同，宇宙万物与人皆同秉道体，“道体充满于有形有气者，而为之骨子，既蝼蚁褅稗等物，各得充足，不欠不余，故曰可贵可贱，可约可散，道之数也。道体冥冥，块然物耳，无有明悟，不能通达。”[8]（p442）

4.道体说倡导无意志、无作为，让人毫无自由和选择地服从于社会的安排，“道体无意无为，听其使然而然，又不得不然，是谓有受造之能，而无创造之能。”[8]（p442-443）

5.道体无为，崇尚不赏不罚，使人按照道体的规范过无为的生活，也不必像对待天主一样对道体怀有神圣的敬畏，“道体本为自如，无德无慝，亦无功罪。道体自无福，自无祸，不贪不罚。”[8]（p443）

通过与中国传统道体说的比较，《灵魂道体说》将西方灵魂说的基本特征清晰地展示在中国士人面前，于是龙华民偏执地认为，灵魂的本体实为神体一类，更超出道体之上，也就是说，“灵”具有其原本的超越性，这一点与“物”大不相同，道体完全不具有这一特征。

最后他认为中国的儒家文化“夫以道体当灵魂，已屈人同物”，[8]（p444）即把道体等价于灵魂，屈从人伦于物类，“以道体当天主，则是屈至尊至神之主，下同于所造之物也”，[8]（p444）即把道体看作天主，委屈至高无上的天主，使其等于人类所造的具体物件，在此龙华民以天主教的唯灵主义为参照中心，把宋明理学的道体说片面地总结为一种屈人伦于物类的哲学和无神论的唯物主义，没有看到宋明理学的“道”（“理”或“太极”）也有精神超越性的特征。关于这一点，在下文所要论述的《评中国宗教的若干议题》中，我们也能找到印证之处：“我能够完全想象得出来，有一些人认为‘太极’（‘理’或‘道’）就是我们基督教里的‘上帝’，因为只有我们的‘上帝’才具备中国人所描述的‘太极’（‘理’或‘道’）所具有的完美性特质。但是要警惕，不要让我们受到这种隐藏祸心的似是而非的描述所蛊惑，如果你们深入探究问题的根本，你们就可以发现这个‘太极’（‘理’或‘道’）不是别的，而只是‘原始物质’罢了。”[5]（p130）

三、《评中国宗教之若干议题》对儒家文化的阐释

《评中国宗教的若干议题》的原文为葡萄牙文，由龙华民于1624年左右撰写完成，但受限于中国礼仪之争的负面影响，直到1676年才由西班牙籍多明我会士闵明我（Domingo Fernández Navarrete，1610—1689）在西班牙首都马德里以西班牙语的文本形式刊载于其论战性的编著《论中国君主制度的政治策略》上。在比较长的时间里，此著作仅局限于在耶稣会士的内部范围中传播。该书的法文版本由巴黎外方传教会的西赛（de Cicé）主教从西班牙文译出，并于1701年在法国首都巴黎发行出版，从而方便了法国的读者大众更加广泛地阅读到龙华民的著作。此书后来还出版过英文等译本，但是到目前为止还没有中文译本。2002年该文被收入Gottfried Wilhelm Leibniz：Discours sur la Theologie Naturelle des Chinois一书。《评中国宗教之若干议题》是欧洲发行出版的首部相关中国儒家文化，尤其是相关被欧洲人首次称为“新儒学”之宋明理学的著作，一共由前言和17个章节组成，17个章节的二级标题依次为：（1）中国古代经典著作是回应当前问题答案的关键；（2）评判中国古代经典著作中不一致现象的标准应该是注疏，而不是原文；（3）从儒家文化中的象征手法可以推断其中所包含的两种教义，真知灼见和伪劣学问；（4）儒家文化哲学家所运用的基本哲学方式；（5）先天学，即中国人如何判断世界的产生方式；（6）后天学，世上万物是如何生长和灭亡的；（7）评中国的著名公理“万物一体”，即所有的事物都是同一的；（8）中国士大夫所阐释的万物生成和灭亡；（9）中国人对万物不同之处的态度和看法；（10）中国人确实或多或少了解一些物质性的本质，并不了解与物质性有所差异的精神本质；（11）中国文人士大夫对中国人所崇拜的神或灵魂的看法；（12）几位著名的中国文人士大夫关于神或灵魂的权威论述；（13）中国的神或灵魂可以归一，即理或者太极；（14）中国人给予我们所解释的第一原理的若干属性；（15）中国文人士大夫对生命和死亡的看法，以区分灵魂的永恒性及续存方法；（16）最有智慧的中国文人士大夫都信仰无神论；（17）我所采访的若干重要中国文人士大夫对于我们所讨论问题的阐释。[5]（p115-146）著名法国汉学家谢和耐认为“龙华民的著作表现了一种明显的批判思想：作者试图了解‘什么是文士们最纯洁的、没有掺混我们这些天主教徒所赋予他的诠释的教理’。这就是承认传教士们一般都倾向于误解中国人的观念。”[10]（p13）由此可知，作为耶稣会士少数派代表的龙华民对中国儒家文化的解读和耶稣会士多数派的观点是大相径庭的。

从此著作可以分析并归纳出龙华民的以下看法或观点：

1.反对以“天”或“上帝”作为“Deus”的相应称呼。

龙华民认为，天主教义的上帝观由上帝论、基督论、圣灵论等基本理论所组成，以三位一体神学理论为核心；天主教徒心目中敬重的神，就是圣父、圣子、圣灵三位一体的神；三而一，一而三，纯然一体；虽称三位，但仍是一位神；三位一体是基督信仰的基石。为了维护基督信仰的纯一性，他不赞成把“Deus”翻译成中文的“天”或“上帝”。他认为“天”或“上帝”这两个词的中文含义无法囊括拉丁文“Deus”所蕴含意义的丰富性和抽象性，不但反映不出“Deus”所包含的道成肉身的那种人格神的特征，更要害的在于根本无法表达出“Deus”所包含的那种“三位一体”的超验性。他在《评中国宗教之若干议题》一文的开端说道：“中国的‘上帝’（天上的皇帝）这种说法，最初在二十五年以前的时候，就开始令鄙人感觉到心里不舒服，因为在鄙人初来乍到中国之时，根据传统耶稣会的惯例习得孔子的儒家典籍《四书》之后，感觉一些注疏者对‘上帝’这个词有不同的定义和注释，这完全违背了基督的神性，与其基本精神和宗旨也完全相背离。只是，因为以往在我们教区从事传教活动的神父时常告诫我们的会士说汉语里所提到的“上帝”等同于我们自己宗教中所说的“Deus”，于是我摒弃了心中所有的疑虑及不安，宁愿承认《四书》与其一系列相关注疏中上帝含义的不同差别是由于某些注疏者的失误所引起的，因为他们没有正确地弄清楚原始经典的含义，违背了中国元典哲学的内涵……”[5]（p113）从这一段话，我们可以看出，龙华民早在从他入华传教之日起一直不赞成把“Deus”翻译成“天”或“上帝”，只是鉴于利玛窦的权威，一直没有把这个疑虑果断地提出来，“以往在我们教区从事传教活动的神父”就是指利玛窦。

在文章第二部分评判中国古代经典著作中不一致现象的标准时，他又进一步推理说：“正如我在绪论的开头所述，可以肯定的是，这些注疏并不是与原著矛盾的；在中国如果说注疏与原著是矛盾的，会被认为是一种异端邪说，因为这些注疏在他们所有的课堂上都得到了传授和重视，几乎与原著具有同等重要的程度。但是，假如让我们允许注疏与原著之间存在一些对立之处，即原著比注疏更符合理性，那么，当我们解释原著与注疏相矛盾时，中国人在这一点上也决不会屈服于我们，因为他们想当然地认为这些注疏不会存在错误，也不会包含任何与原著互相矛盾的东西。因此，这只能导致一场与中国人无休止的争吵，最后我们会毫无疑问地遭遇最糟糕的情况，在这方面我有充分的证据，我对自己和其他神父与中国人发生这样的争端有着丰富的经历。因为一开始，当他们听到我们按照基督教义通常所说的那样，上帝是宇宙的创造者，他们就嘲笑我们，因为他们知道，根据他们儒家教派的教义，上帝本身就是或者等价于天、天道或者天力，因此它不可能在天存在之前就出现，要么与天同时产生，要么在天出现之后再产生。当我们提出继续辩论，按照我们的方式向他们说明建造师的存在先于他建造的房屋时，我们的阐述就会一下被打断，他们说既然我们基督教里的神是他们的上帝，那就不必再向他们解释了，因为他们比我们更加了解并熟知他们自己典籍里的上帝。简而言之，虽然我们从不主张注疏者这样定义上帝，但他们总是带有成见地事先否定我们的观点，认为我们不理解他们的典籍。他们中的许多人不喜欢我们，认为我们外国传教士愚蠢而麻烦，说我们教中国人如何理解和阐释他们自己先哲的思想是在逞能。”[5]（p119-120）

后面他时用一个比喻得出结论，不应该割裂后儒和先儒的联系，先儒和后儒是一脉相承的，中西方的“上帝”是不一样的，所以不能把“Deus”翻译成“天”或“上帝”。“我不赞成注疏对我们是有利的说法，这种假设是错误的，也就是说，原著是为我们所造的，事实上，原著被儒家士大夫阐释之后，对我们也没有什么好处。因此，试图用武力对其施加任何压力，也就是说，只依靠原著，且坚决反对这些注疏，就像在沙地上建房子，或者好像在高空中飞行的伊卡洛斯一样不安全。”[5]（p121）

在利玛窦去世后，龙华民主张将拉丁文的“Deus”直接音译为汉语的“徒斯”。由此开始导致耶稣会内部的“中国礼仪之争”。

客观地来说，龙华民的看法是有一定道理的，他认识到，中国人对于天的阐释是在后代学者对原始经典注疏的基础之上，把天看作一种没有附带任何个性特征的自然力量，并不是把天看作宇宙创造者的唯一绝对存在，且具有人格、智慧和思想的特征。另外，语言本身也可能使基督教的启示变形，给予它相异的内容，这也是龙华民等反对派所担心的一个问题。庞迪我在《燕京开教略》中就曾表达道：“至若天字与上帝二字，并无造化天地主宰之意。中国人所敬之天，不过苍苍之天，与造天主之主宰毫不干涉，故严禁奉教人，不准行其礼仪，恐有害于圣道之淳也。”[11]（p46）原教旨主义式的这种忧虑在历史上也确实曾经发生过。十一世纪时，河南开封的犹太人就由于使用了意味着自然运行之规律的“道”来翻译犹太教里作为世界最高主宰的神灵，从而“给他们社团的后来成员传下了一个带有强烈内在性色彩的译称，从根本上改变了‘上帝’的超自然特性。”[12]（p46）龙华民正是出于这种担忧才认真思考“天”在儒家文化中的确切涵义。

无独有偶，被称为远东开教元勋、中国传教之父，在众多的来华传教士中唯一被列入圣品的沙勿略在日本传教时，曾遭遇“大日如来”的误译事件和丑闻。沙勿略初入日本时，由于不熟悉日语和当地的社会环境，在没有受过良好教育的日本人弥次郎的助理下，把基督教的“Deus”译作日本佛教真言宗的主神“大日如来”，而“大日如来”在日本民间俗语里还具有猥琐小人和男女生殖器的含义。所以，当沙勿略等在日本的耶稣会士在大庭广众中充满激情的传播基督，高呼“礼拜大日如来吧”时，当地的围观者皆感到非常莫名其妙，不明白这些外国人为什么要不远万里、长途跋涉到日本，宣传日本人早已了如指掌的佛教主神，或者是那个不宜在公开场合阐明的个人私密物。“大日如来”的误译事件成为日本人嘲笑和恶骂耶稣会士的原因。此次误译事件之后，沙勿略作出决定，在基督教关键概念的日语翻译中一律采用音译的原则，以避免重蹈覆辙。对于曾经被无意误译的基督教中的“天主”一词，直接采用它的拉丁语“Deus”的音译。也正是汲取前辈耶稣会士沙勿略在日本遭遇“大日如来”误译事件的教训，龙华民坚决明确地反对以“天”或“上帝”作为基督教宇宙真宰“Deus”的相应汉语意译称呼。

2.由四种文献所构成的重要儒家经典是判断中国译名之争的根据。

龙华民在文章第一部分介绍了中国传统的经典文献和著作，并认为这些材料是判断中国译名之争的根据。龙华民把正宗的中国儒家典籍分为四种：第一种是儒家的古代教义理论，包括《易经》和《诗经》等，后代文人务必认真研习；第二种是对第一种古代教义理论的注释，即注疏文。第三种是由翰林院官员从儒家古代教义理论中所精选编写的饱含中国道德伦理和自然哲学的《性理大全》。第四种是焚书坑儒后著名儒士的著作，这些作品目的在于解释原儒的教理并把早期失传的部分文献整理出来。龙华民认为这些文献就是儒家的传统经典著作，从中可以推断出中国人是否曾经认识真正的天主、天使和灵魂等。在该部分结尾之处，龙氏再次呼吁同伴务必认真努力地研读这些儒家经典著作，因为从中能够获得为译名之争辩解的智慧。[5]（p114）

3.对中国的“先儒”和“后儒”不做区别，甚至对中国哲学不做区别，认为儒家和道家是一回事。

龙华民采用编织儒家文化发展脉络的历史证据法，始终强调中国传统儒家经典和宋儒的系列注疏是一个思想体系，若传统儒家原始经典的文本模糊不清，理应参考宋儒注疏，若原来典文本与宋儒注疏有矛盾，应该以宋儒注疏为依据，因为这是中国人向来的习惯做法，而且宋儒注疏本身也有两千多年的历史传统和沉淀，并非最近才突兀兴起。传统儒家原始经典和宋儒注疏共同构筑起对中国儒家思想的权威阐释及解读，集中反映着自古以来一直被整个中国社会视为正统、且存在于中国人思想中的普遍认识。因此，龙华民始终认为，若要了解中国人的思想脉络和发展状况，务必要借助宋代流行的注疏。

“有时我们会发现儒家的原始经典和其注疏之间具有不一致的地方，尽管儒家典籍之间彼此不存在真正的矛盾……正如我在绪论的开头所述，可以肯定的是，这些注疏并不是与原文矛盾的……。对于第一种观点，我同意原著比注疏更重要的说法，但是我认为，在必要的时候我们还得务必借助注疏，唯有这样，我们才能更加正确地解释原著里的不容易理解的地方……对于第二种观点，这里所讨论的儒家经典注疏，不但包括佛教传入中国后注疏者的成果，而且也包括耶稣诞生前2000年注疏者的成果，所有的注疏者都公开宣称他们的工作是按照纯粹儒家思想的标准完成的……”[5]（p120-121）

龙华民对原著和注疏关系的分析和判断表明他认为“先儒”和“后儒”是一脉相承的关系，不能割裂二至之间的承接关系。

他又说：“继承孔子衣钵的文人知识分子在他们的注疏中更详尽地阐述了世界产生的方式：他们把“理”视为物质的无限本质，并依此为始端来论述哲学的第一本原，集中描述宋代文人士大夫及其思想的哲学名著《性理大全》即是从“道”，也就是“无极”起步撰写的。《道德经》的是道教创始人老聃的哲学著作，在这部著作里，作者采用多个数字和比喻的修辞手法同样地阐述了世界产生的方式：‘道生一’，从世间物质最初的混沌状态，即‘道’中产生实为‘太极’或者原始物质的‘一’；‘一生二’，一产生阴与阳；‘二生三’，二产生天地人，天地人三者同在；‘三生万物’，三产生世间的万事万物。因此，儒教和道教的教义是一样的。”[5]（p126）从此可以看出龙华民不区分前、后儒，甚至认为儒家思想和道家思想是一回事的观点和其《灵魂道体说》所表达的儒释道相一致的观点可以互相印证：“儒云：‘物物各具一太极’；道云：‘物物俱是大道’；释云：‘物物俱有佛性’；皆是也。所谓太极、大道、佛性，皆指道体言也。”[8]（p441）

4.对“理”“太极”“道”“气”等词语的哲学范畴以及彼此之间的哲学关系做了介绍和分析。

关于“理”，龙华民认为，中国人把“理”视为第一本原，即全部自然界的主观和客观的缘由或根据，也就是包罗万象的原理或实体。人世间不会存在或具有比“理”更美好、更奇特的事物。“理”之所以被认为更加美好和奇特的缘由既静谧、精微、纯粹，又无形无体，只有以智慧才能体悟。“理”，就其为理而言，共生五德：仁、义、礼、智、信。[5]（p124-125）鉴于“理”所持有的这些特性，虽然有人会根据类别把“理”解释称天主教的最高神“Deus”（“上帝”），但是龙华民认为，这些迷人的名称背后隐藏的是毒药，如果要寻根究底“理”的本质，就会发现它其实指的就是西方哲学中的“原始物质”，因为中国人一方面承认“理”具有崇高的完美品质，另一方面又说“理”包含巨大的缺陷。以龙华民所见，“原始物质”与本原不能等量齐观，“原始物质”只是混乱无章、排列无序的质料，未能形式和具体化，因而龙华民坚决否定“理”的本原属性。

关于“太极”，龙华民把“太极”看作是和“理”属于同样一类的概念，他认为“太极”就是在“气”上有所为的“理”，无非是“理”意指的是最终的“原理”、“秩序”，而“太极”是这类“原理”、“秩序”“在受造物身上有所为时”的另一种叫法或称呼；同时“理”侧重于“静”的一面，而“太极”的蕴含则侧重于“动”的一面，因为“太极”被认为是“造化万物”的“完成者”。针对与“气”的关系而言，“太极”不是别的，就是“理”，“太极”以水为原始流质、元气、气或原始物质，以至上精神为“理”。所以，“太极”与“理”并非不同，而是同一个事物，只是针对不同的对象具有不同的称谓或者说是以不同视角观察到的同一物罢了。而在中国人的观念里，不论是“太极”，还是“理”，都先于并高于“上帝”“天主”，而且“太极”“理”与其他受造物一样，最终也都会走向消失。龙华民又说，既然中国人认为“太极”没有灵性、生命和智慧，那它就绝对不是永恒的精神实体，更不是天主教的“Deus”（“上帝”），实际上，他把“太极”和“理”同样对待，认为它们都是指“原始物质”。[5]（p124-130）

关于“道”，他认为，“道”也称为“无极”，即初始混沌，“无极”或“道”生“太极”或“一”，“太极”或“一”生“阴阳”，“阴阳”生“三才”，即天、地、人，“三才”生万物。[5]（p126）

关于“‘气’和‘理’”的关系”，他认为，气是理的所造物，气出乎理，即元气或原始的气。元气为气，即理的工具。鬼神所作所为，归根结底属于理，但具体实现时得自气，而形式方面则归于鬼神。元气自然出自理，理本身并无所为，但在产生气或元气之后，开始有所为。[5]（p129-130）

关于“‘太极’跟‘理’与‘气’三者之间的关系”，他认为：太极包含理与气，太极即是在气上有所为的理。理变为一个无边无际的圆体，被称为‘太极’，这就是说，理以这种形式达到了完美无缺的最佳极限，因为这个时候它才实际运作起来，在万物的产生与形成中发挥其潜力，动用其德能，从而赋予万物以完美的品格，包括预定规范的秩序，由此秩序，一切都因自然倾向或习性而产生出来。太极包含理与气或元气，不是指理与气或元气组合成为太极，而是指太极只是包罗理与气或元气，因为太极即是在气上有所为的理，所以气也是已经预有假设的。[5]（p124-139）

由此可见，龙华民比较清楚地论述了“理”“太极”“道”“气”这个几个词的哲学概念以及彼此之间的相互关系，理在先，与道同样，太极出自理或道，理也即气，并对这四个概念的差异和联系加以界定，进而在四者之间建立一个结构模式，这也充分体现龙华民的经院哲学思维。在对待宋儒理学的问题上，龙华民与利玛窦的立场保持一致，统一持有批判的态度。

5.认为中国古代的哲学家都是忠实的无神论者。

龙华民认为中国古代的哲学家都是忠实的无神论者，他注意到孔子谈过有超越性意味的事物，从孔子那既矛盾又含糊的言辞做出判断，“孔子之所以尽量避免透彻地和学生讨论鬼魄、理性中的灵魂和极乐世界中的事情，是由于他想象到大众知道他们的哲学与这些相关事物有关的真理之后会变得堕落，从而破坏公共和平，影响国家安定。孔子所陈述的言论及其主要观点遮蔽了文人知识分子的双眼，令其目光短视；抹煞了文人知识分子的智慧，使其人心沉沦，让其看不到也不想得更远，将其聪明才智局限于能够触及的范围。正是由于这项相同的原因，中国的文人知识分子陷入了最令人担心的无神论思想境地。倘若如此，则可见中国文人心灵阴暗，眼睛蒙尘，除了可见事物之外再看不到这世界上任何东西。”[5]（p123）龙华民通过其对中国古代哲学家的一系列研究和判断总结出的推论是：“……除过所有儒教信教徒都掌握理解的世俗化表面教义以外，还有一个专属于儒教先知的教义隐含在儒家宗教里……”[5]（p123）由此看来，古代最智慧的人也是无神论者，只知晓物质世界。

龙华民还判断道，只要证明那时的（即明代）儒家文人士大夫是忠实的无神论信仰者，也就可以推理出中国古代的哲学家也是无神论者了，因为明代的儒家文人士大夫在各个方面都是完全按照古代儒家经典的教导或要求处理事情。正如前所述，龙华民通过对原文和注疏关系的分析和判断表明“先儒”和“后儒”是一脉相承的，不能恣意分割二者之间的前后传承关系。所以，如果当代人是忠实的无神论者，那么他们也应该是继承了古代先贤的无神论思想，而不是像利玛窦所认为的“后儒”与“先儒”不一致。

龙华民认为中国传统的思想文化与西方的天主教文化是完全不同的，他对宋明理学基本概念的介绍和对其无神论性质的判定与利玛窦等主流派耶稣会士是一致的，继承发展了利玛窦批判理学的观点，但是龙华民不仅认为宋明理学是无神论，整个中国主流的儒家思想也是无神论，而且宋明理学家是古代儒家思想的正统接班人。也就是说，他否定利玛窦将“先儒”“后儒”和佛道彼此截然分割的做法，否定先儒与天主教教具有一致性；他注重“后儒”，强调“后儒”中的“唯物主义因素”，以揭示中西文化在其本质形态上的区别和根本差异，更强调在一些关键的问题上，儒家思想与天主教义是不容妥协调和的，以说明祭孔是不应该的。因此他否定中西文化的通约性和不同语言之间宗教概念意译的可能，认为中国儒家思想和文化整体上不符合天主教，需要从头改造。

龙华民把中国的儒家文化偏执地总结为一种屈人伦于物类的哲学和无神论的唯物主义，没有看到宋明理学的核心概念也有精神超越性的特征。虽然龙华民对宋明理学的评判难免带有一些偏见和局限性，但他毕竟是西方对宋明理学与经院哲学作系统比较研究的先驱者之一，他对宋明理学的评判对当时和以后的哲学理论都产生过一些影响，直到二十世纪初，宋明理学是否是无神论仍然在欧美国家备受争议。同时，它与国内一些学者的宋明理学唯物主义因素观又有不谋而合之处。

龙华民准确地认识到了中国儒家文化对“天人合一”理念的探索以及重视世俗和人道的特征。针对儒家文化的这种特质，利玛窦采用实用主义的文化会通和融合的策略似乎有些过于滑头，但龙华民又过于呆板和严肃，机械地坚持天主教“绝对外在超越性”的宗教教义，全盘否定、拒绝接受另一种异质文化。这又导致了龙华民和利玛窦一样对儒学产生了误解，使他无法深入发掘宋明理学可以与天主教哲学相结合的地方，没有理解“理”和“太极”作为外化的抽象性本体所具有的宗教性功能。

宋明理学的概念和理学家的思维模式具有复合性和杂糅性的特点，在龙华民把“理”和“太极”论证为第一本原或原始物质时，就体现出忽略和剥离了“理”和“太极”概念中蕴涵的超自然性意念。尽管这层蕴涵表述得时隐时现，但它的确是客观存在的，并且中国传统儒家原典中“上帝”是至高尊神的意念也不能被判断为无根之木、无源之水，宋明理学家或多或少把这层蕴含的意念编织进“理”和“太极”的概念里。龙华民并非没有观察到宋明理学的这些特征，只是因为他的阐释策略服务于他对中国文化整体特性的判定。龙华民一直以宗教无神论的观点和看法为主流来评判中国儒家文化，认为要在中国顺利传播天主教义就要彻底改造中国儒家思想，并把其完全纳入西方天主教的思想体系，因此他采用分解式的策略，把宋明理学中的复合型概念分裂开来进行论证，着重论述“理”和“太极”的自然性特征，构建宋明理学核心概念之间的结构模式，并将中国传统儒家经典中的“上帝”和“天”定义为普遍原则的作用力，进而达到对儒家文化整体性质的阐释和解读。