论辩对印度因明和中国名辩学的意义

王李蟠，王全权，王克喜

（1，2.南京林业大学 人文学院，江苏 南京 210037；3.南京大学 哲学系，江苏 南京 210032）

比较逻辑思想史重点在于比较不同的逻辑传统发生发展和引申的差异点，这个差异点必须是在求同基础上的求异。比较三大逻辑发源地，我们不难发现，亚里士多德逻辑、中国古代的名辩学以及印度因明不是偶然产生的，而是有着极其丰富的文化背景。由于文化背景的不同，这三大逻辑不论从产生还是发展引申都各具形态、风格和特色。治中国逻辑史的学者或者从事中外逻辑思想史研究的学者，大多从语言、数学、政治制度等方面探讨个中原委，也都做出了相对令人信服的具有说服力的研究，推动了中国逻辑史和比较逻辑史研究的深入发展。然而，作为和逻辑学发展具有密切关系的另一个文化现象——论辩——对逻辑学的影响和意义，相关研究和关注不多。而论辩对中国古代逻辑特别是先秦所研究的内容、发展形态等方面的影响，论辩对印度因明研究的内容、发展形态等方面的影响，以及论辩对印度因明和中国名辩学的影响和意义等方面的研究就更加少之又少了。

恩格斯指出：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。因此，关于思维的科学，和其他的任何科学一样，是一种历史的科学，关于人的思维的历史发展的科学。”他又指出：“思维规律的理论决不像庸人的头脑关于‘逻辑’一词所想象的那样，是一成不变的永恒真理。”①这即是说，思维乃至关于思维的科学都是历史的产物，在不同的历史条件下，在不同的文化背景中，在完全不同的地域中，应该具有不同的类型，不同的发生、发展轨迹以及不同的表现形式。因此，我们有理由认为作为研究思维形式结构的逻辑学的发展也具有其共性和个性的互为辩证的关系，而这一点和杜米特留所说的几乎一模一样：“逻辑学就是它自身的形成，它的全部历史发展阶段的总结。逻辑学就是它自己的历史，逻辑史就是逻辑自身。”②我们从中可以得到良好的启示，那就是研究印度因明的发生发展必须以印度因明发生发展的历史条件、文化背景为研究的语境，揭举出古代印度因明与中国古代名辩学作为逻辑科学的共性一面，与此同时，也必须能够挖掘出印度因明不同于中国古代名辩学的本质属性的一面。

我们比较研究印度因明和中国古代名辩学历时发展和共时形态发现，论辩不仅对印度因明和中国古代名辩学的产生具有重要意义，而且对这两大逻辑的研究内容、逻辑风貌和逻辑追求都具有十分重要的意义和影响。

一、论辩本身对因明和名辩学产生的意义

论辩在三大逻辑发祥中都是极其重要的条件之一，都是刺激逻辑诞生的发动机。沈有鼎曾指出：“和古代希腊、印度一样，古代中国的逻辑学是首先作为辩论术而发展起来的。”③

蓬勃发展的宗教文化十分有利于古代印度的论辩之风，它使本已缠绕不清的教派关系变得更加错综复杂。在公元前6 世纪至公元前5 世纪间，由百家争鸣的情形进而发展成为两大对立的思潮：婆罗门教的正统思潮和非婆罗门教的沙门思潮。两种思潮又在公元前后演变为正统派和非正统派。正统派包括胜论、正理论、数论、瑜珈、弥曼差和吠檀多六大派别，非正统派哲学包括了顺世论、佛教、耆那教、生活派（邪命外道）和不可知论等派别。

虽然古印度教派林立，各教派各有所宗且纷争不已，但它们仍然还有很多共同的观念，诸如轮回、再生、业、法、解脱等基本观念是它们所共许极成的，这也因此成为古印度诸教派之间进行论辩、展开论说的基础。在古印度，很多小国的王室定期召集判教大会，让多个学派在大众参与的大辩论中决出高低胜负。这种风气随着佛教在汉地的传入也曾一度在中国风行一时。《启颜录》记载：高祖又尝以四月八日斋会讲说，石动筩时在会中，有大德僧在高座上讲，道俗论难，不能相决。动筩后来，乃问僧曰：“今是何日？”僧答曰：“是佛生日。”动筩即云：“日是佛儿。”僧即变云：“今日佛生。”动筩又云：“佛是日儿。”众皆大笑。从《启颜录》的一些描述中，我们可以自然想见古代印度论辩的风貌。

而在古代印度，论辩绝对不是如《启颜录》所描述的如此轻松，论辩是和名誉、身份以及地位息息相关的。“当时的人对自己的学说是如此看重，以致逃避这种集会会被认为是奇耻大辱。使人震惊的是，这种辩论的结果常常极其严酷；胜利的一方固然可借政权的力量而顺风播扬，但失败的一方从首领到普通成员常常不是遭到被缉捕、杀头的厄运，就是被迫沦为胜利者的奴仆，并且在种姓上被降为贱民。与一般的预料相反的是，这种严酷的竞赛规则从来也没有减弱和扑灭印度人炽热的精神，这只能解释为人们对灵魂解脱的热情已经超过和战胜了对肉体死亡的惧怕。”④这可以说是对古代印度论辩的成本较为全面的说明。

在古代印度，论辩不仅仅在教派之间、平民之间展开，甚至国王也好辩不已。可以说，论辩在古代印度不分阶级、阶层，不分种姓，不分教派，不论老幼，在各色人等之间都可以展开。在《弥勒奥义书》第七章可以看到如下记载：“大王！且论明之障碍……又有饰其邪说，谬喻，论辩，幻术，专好于《韦陀》信士为阻碍者。”⑤在《五十奥义书》中可以看到如下描述：有位博学者，名叫葩那启，去见阿荼多沙特鲁王，为阿荼多沙特鲁王讲说梵道。葩那启讲说了“唯彼太阳中之神人，我敬拜之也”等十六个命题。面对葩那启的论说，阿荼多沙特鲁王却说“毋教我论是”（不要激发我为此事辩论），对葩那启的十六个命题一一进行了反驳。而当葩那启默然之时，阿荼多沙特鲁王又携其手而出，路遇一个酣然入睡者，在让那个酣然入睡者醒来后，阿荼多沙特鲁王问道：“葩那启！此人之睡也，在何处耶？彼尝何往，又何自而返耶？”葩那启又默然，而阿荼多沙特鲁王却滔滔而论、侃侃而谈，并得出结论：“诸天出自诸气，诸界出自诸天。”⑥于此可见论辩之风在古代印度之盛。

稍后的佛教经典中也时有关于论辩的记载，比较著名的是《那先比丘经》所记载的那先与弥兰王之间的精彩论辩：

弥兰王命人以一罐装得满满的酥油迎接那先，意思是说弥兰王已经到了智慧的顶点，无人可以增加些许了。但是那先在酥油罐中还是插入了五百根针，而酥油并未外溢。由此辩论展开。

弥兰王：“卓越的那先，您愿意和我深入地辩论吗？”

那先：“王啊，如果你愿意像一个贤人那样辩论，当然可以，如果你像一个王那样辩论就作罢。”

弥兰王：“什么是贤人的辩论？”

那先：“贤人的辩论就是能展开，能收拢，使人承认信服，达到一致或继续争论。所有这些都要经受住而心不纷乱。”⑦

深谙中国逻辑史的学者温公颐就指出：信仰宗教和喜欢辩论是古印度人的两大特点，“而这两个特点，是相互联系的，因为辩论是为各自的宗派辩护与宣扬”⑧。既信仰宗教，又喜欢辩论，要在诸教派中、在诸场合中、在诸色人等中辩胜，自然就要求对论辩的方式进行研究。要想论辩有效，就必须讲求论辩技术，由此，论辩术逐渐成为一门学问。在古因明产生之前，佛家就有“论法”，“法”是法则、规律，是判别是非曲直的标准，也就是“术”。因而诸如《方便心论》一类的专门探讨论辩术的著作随之问世。

不仅如此，正理—胜论综合派著名学者瓦罗陀罗阇（约公元1150 年在世）在他的著作中专章讨论了古代印度论辩会的组织程序和规则要求，主要包括六个方面：“①对于某个问题及其证明的一系列规则；②进行某一特殊论辩所遵循的方法；③立论者及驳论者的区分；④会议主持及出席人员的选举；⑤部分和全场论辩堕负的判定；⑥论辩终场所达成的一致。”⑨

唐代神泰在《因明正理门论述记》中指出：“自古九十五种外道，大小诸乘，各制因明，俱申立（证明）破（反驳）。”透过佛教逻辑的各项要求，我们依然还能够从中看到很多原则或要求源于论辩，佛教逻辑中的立宗必须“违他顺自”，其实就是从论辩术中脱胎换骨而来，这也进一步表明，佛教逻辑的产生肇始于古代印度的论辩。甚至有的学者就认为因明本质上就不是逻辑：“我们来做一个结论：因明宗支的成立，是靠归纳的‘慨（盖）然性’的可靠程度来支撑的。它不是逻辑，现在人把因明用逻辑符号操作，就丧失了因明本身的意蕴。”⑩

可以这样说，没有古代印度蔚然成风的论辩，就没有古代佛教逻辑的对论辩术的研究，也就没有由古代佛教逻辑的论辩术进而转入新佛教逻辑的真正的逻辑体系。

反观中国名辩学的发生，同样和论辩密切相关，“和古代希腊、印度一样，中国的逻辑学是首先作为论辩术而发展起来的”⑪。春秋战国时期，名实相怨，社会动荡不安。除此以外，中国传统文化主张“修身、齐家、治国、平天下”，“世人必有职”，所有的世人都讲求入世，入世就要推行自己的思想和社会主张。墨子也是个世人，所以他在这个背景下提出来的东西是宣扬自我，非议别人。诸子百家为了实现齐家、治国、平天下的伟大理想，纷纷著书立说，提出了各种各样的社会治理方案，形成了百家争鸣的局面。这些论辩既有关乎治理国家的“仁治”和“法治”之争，也有“兼爱”“节用”与纲常伦理之争；既有大道义理之争，也有单一命题之争。诚如《庄子·天下》指出的那样：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”⑫于是乎“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛……一尺之捶，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷”⑬。同因明不一样的是中国先秦的哲学家不仅亲历论辩实际，而且还有很多关于论辩的理论和学说。也正是在这个意义上，治中国逻辑史的学者更愿意称墨家逻辑为墨家辩学。墨家有专门的关于论辩的论述：“辩，争彼也。辩胜，当也。”⑭“辩：或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也，是不俱当。”⑮“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。”⑯孟子也曾经这样回答学生公都子：“予岂好辩哉？予不得已也……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”⑰荀子也有关于论辩的论述：“辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。……辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。”⑱

可以这样说，先秦名辩学因政治主张论争而起，也因对客观世界的空间、时间、关系等的认识不同而争，由此导致了蔚为壮观的先秦名辩学的兴起。

二、论辩内容对名辩学和因明研究对象的意义

不论是亚里士多德逻辑、印度因明还是中国古代名辩学的产生，都是受到了论辩的影响。但是，我们可以明显地感到因明与名辩学的差异，是什么导致了东方这两大逻辑源流呈现如此不一样的风貌呢？追本溯源，笔者认为这可能和两大逻辑源流产生时的论辩内容有关。

从因明产生的情况来看，早期印度诸教派之间的论辩内容具有如下特点：第一，论辩内容主要集中于教义的立破，含有强烈的宗教感情。“在古印度，不但佛教，所有的学说派别都是把解脱当作最高真理，而且强调解脱是绝对真实的。但是，解脱的情形到底什么样，对个人来说，都不知道，这时古印度的各家学派都表现出一种宗教形态：各家都成立各自的圣言量。各家之间，圣言量各自不同，就有了论争。在自己的学说体系之间，在宗教悲情上所确立的圣言量，该如何再在自己的知识上成立，仍然需要论证，所以它必须回头找根据。”⑲第二，论辩还关注一些近乎我们无法理解的内容，带有强烈的“技术”。例如，“初提婆菩萨自南印度至此伽蓝，城中有外道婆罗门，高论有闻，辩才无碍，循名责实，反质穷辞。雅知提婆博究玄奥，欲挫其锋，乃循名问曰：‘汝为何名？’提婆曰：‘名天。’外道曰：‘天是谁？’提婆曰：‘我。’外道曰：‘我是谁？’提婆曰：‘狗。’外道曰：‘狗是谁？’提婆曰：‘汝。’外道曰：‘汝是谁？’提婆曰：‘天。’外道曰：‘天是谁？’提婆曰：‘我。’外道曰：‘我是谁？’提婆曰：‘狗。’外道曰：‘谁是狗？’提婆曰：‘汝。’外道曰：‘汝是谁？’提婆曰：‘天。’如是循环，外道方悟”⑳。这种近似参禅的论辩在中国先秦很难看到。

而中国古代名辩学所关注的论辩内容也独具特色。第一，名辩学研究“名实”。中国古代名辩学一个最大的特点就是关注名实关系的探讨，从而形成独具特色的名学。为什么要正名？因为“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也”㉑。甚至是“觚不觚，觚哉，觚哉”㉒。于是乎孔子主张“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”㉓。尹文子主张“名也者，正形者也。形正由名，则名不可差”㉔。公孙龙子主张“以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”㉕。墨子主张“以名举实，以辞抒意，以说出故”㉖。不论是邓析子的“循名责实”，还是韩非子的“形名参验”；不论是孔子的“以名正实”，还是墨子的“以名举实”等，先秦诸子都集中探讨了名实关系，而正是通过对名实关系的论争，诸子百家和盘托出了他们治理国家的理念和思想。正是这样的论争内容，在一定程度上决定了中国古代名辩学的研究对象。也正是因为这个原因，胡适留学美国期间撰写的博士论文《中国古代逻辑方法的发展》（英文题目）被翻译成了《先秦名学史》。

第二，中国古代的名辩学注重法律论辩，注重科学技术的论辩。从既有的文献材料来看，不同学派由于兴趣点有异，论辩的内容除名学这一重大主题之外还有一些差异。例如，邓析子就更多地投身于法律论辩，他的“两可之说”不仅仅提出了一个重要的看待事物的方法，更重要的是影响了名家整个学派的发展。可以毫不夸张地说，惠施的“历物十事”和“辩者二十一事”都是邓析子“两可之说”方法实践的产物。墨家最为难能可贵的地方就是重视自然科学的研究，墨子可以说是先秦伟大的物理学家、数学家、化学家，如墨子回答子硕“为义孰为大务”时说的“譬如筑墙然：能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也：能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也”㉗，就是这方面的证明，而这也正是墨家逻辑中最为精彩的部分。也正是因为墨家关注自然科学，才能对“离坚白”“历物十事”“辩者二十一事”等违背自然科学的论辩提出最为严厉且有力的批评。

第三，中国古代的名辩学还注重政治主张的论辩。先秦诸子由于要实现自己的远大理想，实现治国安邦的宏图大志，必然要关注论辩，由此也构成了中国古代名辩学的重要组成部分。正名说到底就是为了正政，道家的无为而治、墨家的“节用”“非攻”“兼爱”“尚同”等主张、儒家的“仁”等主张、法家的“法”等主张都是“顺自违他”的。这和因明注重教义的证立有所不同。

中国古代名辩学的推理不同于亚里士多德的推理，也不同于因明的“悟他和自悟”。首先名辩学不是以求真知为需要而提出来的推论，不是为了实现科学证明而进行的推理。比如说墨辩就讲，“辩，明是非之分”。学界对“是非”有不同的理解，主张“据西释中”方法研究名辩学的人认为，墨辩的“是非”就是求真的、求真理的、求真知的，这和亚里士多德逻辑、因明都是一样的。我们认为因明和名辩学在这个方面是不一样的。“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”㉘什么叫“是”？当的是“是”。什么叫“非”？不当的叫“非”。当是什么东西？《墨经》清楚地告诉我们“赏罚之当，赏罚不当”。这个“赏罚不当”指的是赏罚不真实吗？“赏罚之当”指的是赏罚真实吗？指的是赏罚对了或者赏罚错了，是个对错或者是非的问题。是非对错并不一定是真理和谬误，这是两回事。其次，《墨子》一书本身就有“真”和“假”这两个概念，没有必要在真假两个概念之外再找当和不当来代替这个真和假，而且这个真假和当与不当完全是两个意思。比如说，他讲道：“圣人有传，天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女……真天壤之情，虽有先王不能更也。”㉙这个“真”就是真真确确的、实实在在的一个天地的情形，虽然有王、有皇，但却改变不了。人有男女，四时有阴阳，也根本改变不了。《墨子》一书还谈道“假，必悖，说在不然”㉚。“假：假必非也而后假。狗，假霍也，犹氏霍也。”㉛这里“假”就是错的，和实际情况不符合的。真确实在和现实不符，这是《墨子》关注的真假。所以，《墨辩》研究的不是证明的推理，而是明是非的推理、取当求胜的推理。

三、论辩方式对名辩学和因明逻辑类型的意义

比较因明和名辩学，给我们最深的感受就是因明有清晰的支式，而名辩学没有支式，正如胡适所言：“（墨家辩学）有学理的基本，却没有法式的累赘。”㉜墨家辩学关注的是“譬”“侔”“援”“止”等推类的程式。可以说，名辩学是研究推理的学问，因明是研究论证的学问，这一点，章太炎在《原名》中说得最为清楚：“辩说之道，先见其旨，次明其柢，取譬相成，物固可形。因明所谓宗、因、喻也。印度之辩：初宗，次因。次喻（兼喻体、喻依）。大秦之辩：初喻体（近人译为大前提），次因（近人译为小前提），次宗。其为三支比量一矣。《墨经》以因为故，其立量次第初因，次喻体，次宗，悉异印度、大秦。……大秦与墨子者，其量皆先喻体，后宗。先喻体者，无所容喻依。斯其短于因明立量者常则也。”㉝在章太炎看来，从推理的顺序可以看出因明与名辩学的重要差异，墨家辩学由于没有把论题先提出来而是推出来，从论证的角度来看，墨家辩学不如因明来得更有说服力，因为“无所容喻依”。其实，章太炎的《原名》也是“据西释中”的产物，可以说亚氏三段、因明三支，实在不能说墨家“三物”，因为墨家“三物”不是一种论辩或推理的支式，而是“辞以故生，以理长，以类行者也”的概括，尽管有的学者把它看作论式，我们以为“三物”绝对不是论式。

那么，为什么因明有支式，从十支论式发展为五支论式、三支论式，再发展为二支论式，而名辩学没有支式呢？这说到底也与论辩的方式有关。在古印度，论辩的技巧和程式是古印度论辩者制胜的法宝。我们可以清楚地看到，印度因明支式发展的轨迹是越来越简，有效性越来越强。从表面来看是对有效性的追求，实际上应该说是对求胜的追求。

而中国古代的百家争鸣更多的是著书立说，申明主张，希冀用世。所以，儒、墨、道、法、名等诸家之间的辩论往往是隔空喊话，有的更是跨越世纪之争。这种争论由于深思熟虑，发而为文，往往追求说服力，这种说服力不是一时半会儿的说服，而是永垂不朽的说服。特别是诸子百家的论争经常使用所谓的“卮言”，所以，像庄子和惠施的“濠梁之辩”（《庄子·秋水》）、“土偶桃梗”（《战国策·齐策三》）之辩、公孙龙与孔穿的“楚人非人”（《公孙龙子·迹府》）之辩等著名的论辩实际上是不是真正发生过很值得怀疑。“中国讲道理的古书很多，所讲的道理已有不少书介绍、评论，但讲的方式不大受到注意。讲的什么，很重要。怎么讲的，同样重要。和别国比较，中国方式中有几点更着重。一是对话，二是寓言，三是反讽（指东话西，正言若反）。”㉞有学者研究庄子的语言哲学就认为：“综上所述，‘寓言’、‘重言’、‘卮言’是‘异名同实，其指一也。’（《知北游》）都是本‘道’之言。”㉟我们惊叹于庄子的汪洋恣肆，为他的说理所折服，需要知道，他的说理乃是建基于“寓言”“重言”“卮言”之上的。这种说理当然更加需要“推类”的说理方法，能近取譬，先言他物，后再申述所要讨论的话题，自然就具有意想不到的说理效果。

论辩之于因明和名辩学意义之间的比较还可以有更深入的研究，诸如为什么因明过论那么发达，而名辩学对谬误论的研究相对薄弱，论辩对于墨家辩学和因明的式微是否具有决定性意义的作用，等等。

注释：

①《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第465页。

②杜米特留：《逻辑史·前言》第1卷（上），李廉主译，打印本，第1页。

③《沈有鼎文集》，人民出版社1992年版，第311页。

④欧东明：《印度古代哲学的基本物质》，《南亚研究季刊》1998年第3期。

⑤⑥《五十奥义书》，中国社会科学出版社1984 年版，第483、63—67页。

⑦杨百顺：《比较逻辑史》，四川人民出版社1989 年版，第40页。

⑧温公颐：《先秦逻辑史》，上海人民出版社1983 年版，第284页。

⑨张家龙：《逻辑学思想史》，湖南教育出版社2004年版，第166页。

⑩刚晓：《汉传因明二论》，宗教文化出版社2003 年版，第11页。

⑪沈有鼎：《墨经的逻辑学》，中国社会科学出版社1980年版，第12页。

⑫⑬郭庆藩：《庄子集释》，中华书局2016 年版，第1073、1107—1108页。

⑭方勇：《墨子·经上》，中华书局2015 年版，第328页。

⑮方勇：《墨子·经说上》，中华书局2015年版，第343页。

⑯方勇：《墨子·小取》，中华书局2015 年版，第386页。

⑰杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2016 年版，第165—166页。

⑱㉑㉒㉓㉔㉕㉖㉗㉘《中国逻辑史资料选·先秦卷》，甘肃人民出版社1991 年版，第278、271、41、44、11、96—97、192、215、140页。

⑲刚晓：《汉传因明二论》，宗教文化出版社2003 年版，第5页。

⑳玄奘：《大唐西域记》，中华书局2012 年版，第312页。

㉙方勇：《墨子·辞过》，中华书局2015 年版，第41页。

㉚方勇：《墨子·经下》，中华书局2015 年版，第331页。

㉛方勇：《墨子·经说下》，中华书局2015年版，第352页。

㉜彭漪涟：《中国近代逻辑思想史论》，上海人民出版社1991年版，第211页。

㉝《中国逻辑史资料选·近代卷》，甘肃人民出版社1991年版，第287—289页。

㉞金克木：《文化卮言》，中国人民大学出版社2006年版，第34页。

㉟刁生虎：《语言：困境与解脱——庄子的语言哲学》，《中州学刊》2002年第1期。