生态系统道德地位之争及解决进路

葛永林

（华南师范大学哲学与社会发展学院，广州510631）

生态伦理的人类中心主义和非人类中心主义之间一直存在着是否应该把人的道德边界划分到人以外的存在物的争论，即便承认非人存在物拥有道德地位（moral statu）、享有人类道德关怀（moral concern）的非人类中心主义内部也存在道德边界应该划在生命个体还是物种、群落或生态系统的分歧。如果说人类中心主义反对道德边界的扩展，有着物种歧视（speciesism）、人类沙文主义的“理论支持”还“好理解”的话，那么，非人类中心主义之间关于存在物的道德地位以及享有道德关怀的分歧则颇有“同室操戈”的味道，是生态伦理学的本体论的缺陷。本文在辨析双方观点的基础上，试图提出解决生态系统道德地位问题的可能进路。

一、生态系统道德地位整体论的主张及招致的批评

学界倾向于把认为物种、群落或生态系统因自身的缘故拥有道德地位、享有我们人类道德关怀权利的观点称之为生态伦理的整体论；而把主张只有感知能力的生物个体拥有道德地位、值得我们对其进行道德关怀的观点称之为生态伦理的原子论。

一般来说，生态系统道德地位的整体论者的代表性人物有：提出大地伦理学的利奥波德（A．Leopold）、强调我们人类对待包括昆虫在内的自然存在物应有谦卑的意识以及与其他生物共享地球伦理的蕾切尔·卡逊（R．Carson）夫人、提出深层生态学的阿伦·奈斯（A．Naess）、明确生态系统具有内在价值并享有人类道德关怀的罗尔斯顿（H．Rolston III）等。他们从不同的侧面，以不同的语言风格和行为方式表达了视生态系统的“和谐、稳定和美丽”为最高的善、尊重自然的内在价值、通过类似“自我实现”的方式建立人类—自然系统道德共同体等观点。

正如哲学历史上的整体论一样，有关生态系统道德地位的整体论一经面世，除遭受来自传统哲学家和人类中心主义者的责难外，还招致不少来自生态伦理的原子论者的批评。他们的代表人物主要有提出动物权利论的汤姆·雷根（T．Regan）、尊重自然论的保罗·泰勒（P．W．Taylor）等，由于主张道德关怀对象只能是生物个体，因此，多数时候他们的观点也被称作生物中心主义。概括起来，整体论受到的批评主要体现在以下几个方面：

第一，存在自然主义的谬误。当利奥波德和罗尔斯顿提出生态学规律的“是”可以推出伦理学上的“应该”的时候，除遭到来自弗兰克纳（W．F．Frankena）等为代表的传统伦理学家的批评外，也遭到了生物中心主义的代表人物泰勒的反对。“人们常说，生态学告诉我们如何与自然环境相处。因此，人们认为，生态的稳定性和完整性本身就构成了环境伦理的准则。……从逻辑观点来看，这种推理是不合理的，它混淆了事实与价值，‘是’和‘应该’的区别。”［1］泰勒认为，尽管作为生物的人类首先是适应自然环境，与其他生物和生态系统保持某种平衡，但作为道德代理人的人类也生活在与生物世界不同的人文社会中，并依据伦理的规范决定如何生活、如何选择。生态系统中的生物之间以及生物与环境之间的生态关系的“事实”，不能推导出作为道德代理者的人，在处理自然关系的时候的人文社会里的“应该”。R．奥尼尔（R．O’Neil）也通过对内在价值与道德地位的关系分析［2］，论证了生态系统即使拥有自己的内在价值，也不能拥有道德地位，两者没有必然的相关性。

第二，道德关怀指向的生态系统实体的有效性存疑。一个存在物是否值得我们的尊敬或受到保护、享有道德地位，原子论者的先决条件是从功利主义的立场出发，看它是否有自己的利益、或具备感知能力、或拥有独立于其他存在物关系的某种属性、能否对我们人类施加给它的行为作出积极的或消极的反应等。生态系统不是一个活的实体，尽管有生命的组成成分，但无法针对外界干扰作出经验反应，而生命个体却可以根据过去的经历而积累经验作出响应。没有经验体验的存在物是毫无意义和价值的，也没有与道德相关的利益，也就不配享我们的道德关怀。在雷根那里，道德权利观点的核心是有关个体，而非整体的。尽管他不否认自然对象整体拥有固有价值，但反对它们拥有道德权利。“远未确定的是，如何能够把道德权利有意义地赋予树木或生态系统整体。由于森林不是个体，因此也不清楚如何能够把道德权利概念运用于此。”［3］304

哈雷·卡恩（H．Cahen）在颇具影响的《反对生态系统的道德考虑》中旗帜鲜明地反对生态系统成为有效实体。他宣称［4］，生态系统没有属于自己的利益，而生物个体却相反，努力地活下去就是它的目标、善和利益的体现，能成为我们的道德关怀对象的理由；尽管生态系统的稳定性与受到干扰后的弹性恢复能力看起来像生态系统的目的性，但实际上并不是系统各组成部分“协力”的结果，而是生态系统内部所有的个体生命为了自己的利益行为结果的“副产品”，带有很大的偶然性和欺骗性，与某些机器，例如导弹、温控器、下象棋的计算机等目标导向系统一样，我们不能对它们进行道德考虑。科姆斯托克（G．Comstock）进一步质疑了生态伦理学的本体论问题，认为现代生态学尚无法回答［5］：怎样证明生态系统的有机整体性？生态系统什么时候才是成熟稳定和进步的？怎样描述生态系统的整体与它的构成部分之间的关系？哪种群落是自然群落，我们人类不应该干涉？诸如此类。只要这些本体论问题没有解决，生态伦理就不能让我们合理地作出道德判断。

第三，对生命个体道德关怀权利的侵害。雷根明确反对赋予物种和生态系统道德地位，批评利奥波德的大地伦理学容易滑入“为了整体而伤害个体的道德情境中”，称这种做法是“环境法西斯主义”［3］303。打着保护整体利益的旗号，有选择性地保护某个物种而伤害或放弃另外一个物种，减少它们的数量，显示了整体论者们的道德决定的随意性，造成不同物种的价值不平等。一个物种的大小、稀缺性与濒危性、美丽与否、与人类关系的亲疏等都不构成道德关怀的相关性。此外，马迪·尼尔（M．Kneel）也称利奥波德以及大地伦理学的捍卫者、阐释者卡利科特（J．B．Callicott）的伦理整体主义是“极权主义”［6］的。

第四，存在理论与实践的悖论。在具体的环境保护实践中，当生态系统整体的利益受到影响的时候，整体论者可以进行干预而牺牲个体生命，但是，当这种威胁来自人类的时候，似乎是默许的或无能为力的。实际的结果就是承认人类的利益优先于生态系统的整体利益，客观上使得整体论的理论原则与普通的生态实践不一致，也导致我们无法合理地判断人类与非人类存在物之间的道德相关性。生态中心主义沦为了实质上的人类中心主义，似乎与它所标榜的价值观相违背。这个悖论还体现在，当某个物种即将灭绝的时候，我们进行保护的理由常常是生物多样性受到威胁、相关的知识将不复存在以及我们的后代将再也见不到它们等。如果生物的多样性是生态系统和群落的内在价值体现，那就与人的利益无关，不能为了人类的利益而进行保护或干预。否则，还是陷入了人类中心主义的陷阱。

二、生态系统道德地位整体论的辩护

针对原子论者的批评，整体论者也陆续进行了反驳。尽管他们各自的立论、方法和逻辑不尽相同，甚至有相互否定的地方，但都不影响他们对生态系统拥有道德地位和享有道德关怀资格的认同。他们从这么几个方面进行了辩护：

生态平衡规律和生态系统拥有的内在价值可以对自然主义谬误进行修正。卡利科特将道德置于伦理的核心位置［7］，认为伦理来自人类的情操，诸如同情、态度、素质或感情。伦理上的应该既来自客观事实，也来自我们的主观事实，即情感、观点和素质等。自然选择作为一种客观手段让我们人类社会不断整合，并进一步形成道德共同体，使得伦理边界不断扩展。如果我们认可大自然的稳定性、整体性是自然选择的结果，也正是因为这种选择，使得我们能感受亲情，对群体成员关系和身份认同形成道德响应，那么，这种生态事实自然就可以过渡到价值的应该。

罗尔斯顿先论证科学规律是对科学事实的描述，并为这个事实给出一个技术性的义务：如果我们顺应规律行事，就可以达到我们所要的善，否则，就可能受到伤害。“只有当科学蕴含了某种约束人们去实现某一目的的道德原则时，才能说科学有了道德性。从这种道德原则，通过自然规律，可以派生出一个切近的道德义务。”［8］然后，罗尔斯顿又论证了生态系统的动态平衡规律促进生态系统的进化和生物多样性的存在，并与促进生命的义务结合在一起，“生态系统的稳态”就成为了道德意义上的必然。最后，罗尔斯顿提出自然价值的客观性和内在性的观点，并推导出我们对大自然应该有的道德义务。

戴恩（M．Dion）主张对生态系统中的不同实体进行区分，由动物和植物组成的群落可以有利益和自己的内在价值，物理环境不是权利或利益的拥有者，但它们对生物群落的稳定、协调和多样性等有重要影响，仍然享有道德关怀的资格。“事实上，生物圈的完整性、稳定性和美丽，以及各种各样的生态系统是所有物种，不单是人，伦理意义上的善，因为，它们确保地球上生命的延续。”［9］

针对原子论的生态系统不是有效实体，没有自己的利益和目的的批评，不同的整体论学者作出不同的回应。约翰逊（L．E．Johnson）认为种群和生态系统是有着自己利益的“活的实体”，有自身的有机统一性和自我同一性。作为自然选择的作用单元不是卡恩主张的个体生物，而是基因型——既可以通过个体生物，也可以通过种群和生态系统来表达。“我主张，基因或基因型与环境的相互作用以及这种相互作用在较高层次的表现使得不仅仅是个体生命，而且还有种群和生态系统能基于它们自身作为生命实体考虑是恰当的，因而它们也有自己的利益。这种地位不受进化选择没有直接作用这些层次的事实影响。”［10］萨尔蒂（S．N．Salthe）和 B．萨尔蒂（B．M．Salthe）也对卡恩的观点进行了驳斥。他们认为［11］，生态学是一个范式多元且相互之间竞争的学科。卡恩得出结论的依据是以哈钦松（J．Hutchinson）、拉托卡（A．J．Lotka）等为代表的群落生态学，这一学派重点关注自然的生物多样性、种群之间的捕食和竞争关系以及对环境的适应性差异等；与此相竞争的是以奥德姆（Odum）兄弟、艾伦（A．Allen）、帕腾（B．Patten）等为代表的以一般系统论和热力学定律为哲学指导的系统生态学，这一学派重点关注系统整体的物质能量流，把生态系统整体当作一个实体来研究。只有依据系统生态学理论把生态系统看作复杂的自组织系统，才能把握生态系统所谓的“目标定位”的本质。卡恩错在把生态系统的目标定位狭隘地理解为控制论领域的机器目标定位，生态系统不被道德关怀也就不足为怪。自组织理论的发展将为生态系统道德地位问题的解决提供想象的空间。

爱略特（C．H．Eliot）撰文认为［12］，理论生态学的迅猛发展推进了我们对自然的认识，其中就包括生态系统、生态群落的真实存在性。它们都是由种群之间的竞争、共生、捕食、寄生等因果联系整合而成的。整体的存在物拥有利益的必要条件是它的组成部分之间存在因果联系，而生态系统、生态群落就符合这个条件。

针对尼尔的“极权主义”和雷根的“环境法西斯主义”的指责，卡利科特论证了利奥波德的“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的”［13］213中的那个“when” 只是一种“if”（充分条件），而不是“if-and-only-if”（必要条件），后者才是“环境法西斯主义”的。大地伦理学并不想为了整体的利益和善，大规模地伤害个体生命来挑战人类已完备的伦理道德体系［14］。多恩·玛丽塔（D．Maietta）指出［15］，整体论有很多种形式，不能仅仅因为它导致不可接受的实践而加以排斥，只有极端的整体论才需要抵制。大地伦理学倡导的系统整体的善最大化，作为人们社会实践的价值指南的时候，并不是唯一正确的标准，只是可能的选择之一而已。生态事实证明，个体、尤其是那些老弱病残的个体的死亡对它本身是不利的，但有可能对物种或种群、群落来说是必须的，只有这样才能腾出生态空间，让那些更适应的个体活得更好，进而提升种群的适应性。“对物种的思考超越了任何只关注个体的伦理学之所及，更不用说那些只关注感觉和人的伦理学了。这种思考的结果可能会产生一个在生物学上更完好的伦理学……捍卫一种生命形式，抵抗死亡，长久地维持一种常态特性的再生性——所有这些特性，既普遍适用于个体，也普遍适用于物种。”［16］

三、整体论辩驳的分析与讨论

一直到现在，整体论与原子论之间的争论还没有停止，双方不断有新的观点发表，也有不少试图协调两者之间分歧的声音出现。我们认为，卡利科特和罗尔斯顿对自然主义谬误的修正，只是说明了情感和生态学规律在伦理学中的正面的、向善的一面，通过生态学事实推得价值的应该来保护环境；但如果我们的情感对大自然给我们带来的灾难是一种类似厌恶的情感，或看到生态系统的退化演替和对物种或生物个体的消灭，按同样的逻辑，反过来会支持我们破坏环境。所以，生态系统道德地位整体论者对自然主义谬误的辩护只能部分有效。

在生态学里，一直存在系统生态学与种群生态学关于生态系统是否具备本体论地位的争论，生态伦理的两派关于生态系统能否作为有效实体的分歧也源于此。因此，生态系统是否具有目的、是否具有自己的利益的讨论就让人有空中楼阁、隔靴搔痒之感。所以，S．萨尔蒂和B．萨尔蒂的论证无法令原子论者信服。不过，如果认为所有存在物都是为自己或自己所在的群体而生存，生态系统则是由千千万万个这种竭力生存的个体构成，客观上形成一种合力，使得生态系统朝向它的演替顶极状态发展演化，那么，把这种行为看作是一种目的性行为也未尝不可，生态系统有自己的利益也就是必然的了。所以，爱略特的论证部分有效。

某种程度上，原子论者对利奥波德的大地伦理、深层生态学牵涉到人的生态实践面临的悖论的批评是对的，但是，如果我们考虑到他们诗意般的行文风格、更多关注的是道德情感和美德（生态系统的“整体性和稳定性”类似人的品格的规范）、而非行为指南，原子论的理解也许有少许偏差。事实上，利奥波德也说过：“土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。”［13］194这段话清晰地表明，利奥波德的道德关怀对象既包括个体，也包括群体。深层生态学把人的利益与生物圈的利益统一起来，无所谓哪个优先的“大我”观点也有类似风格。因此，整体论者的“整体利益的最大化不是唯一选项”的辩护是成功。即使雷根说：“如果我们对构成生物群落的个体表现出恰当的尊重，群落难道就不会得到保护吗？难道不是更具整体性的、关注体系的环境保护主义者想要的吗？”［3］304按照同样的逻辑，难道我们不能说，对生态系统整体的保护，不是更有利于个体生存与繁衍发展吗？因为所有个体生命的生存与发展都离不开群体的庇护和生境的容纳。

为了协调生态伦理学的整体论与原子论之间的分歧，不少学者从多个方面做了有益的尝试。纳什（J．Nash）试图借助生态的共同善（ecological common good）——对个体生命（个体和种群）和它们的聚合体（生态系统和生物圈）都尊重的共同点来协调两者的矛盾。他认为，个体主义和整体主义不是二选一的对立，而是不可缺少的互补的两个方面。“我们不能尊重个体和物种的生物权，而不保护它们的生态系统。生物权必须是整体地和相互关联地来审视。其实，生态责任是有效尊重生态系统中相互作用的所有生物的权利。……因此，生态的共同善可以理解为作为自身的基本的生物权和认识所有其他权利的先决条件。发展这个理念还需很长一段路要走。但我相信它对连接生物中心的和生态中心的视野有价值。”［17］梅茨（T．Metz）基于非洲撒哈拉以南的道德哲学提出“情态关系主义”（modal-relationalism），他认为，只要一个存在物与其他存在物有某种因果或内涵的联系能力，那么就可以认为它拥有道德地位，而不管它是个体存在物还是聚合存在物［18］。 迪索（A．C．Dussault）提出，那些非感知生物实体，诸如物种和生态系统等，基于生物功能基础（biofunction-based）上对健康的追求就是它们自身的善，可以作为道德考虑的充分条件［19］。

此外，有学者试图通过概念分析指出道德地位的歧义来解决自然存在物道德地位的争论。黑尔（B．Hale）把道德考虑（moral considerability）狭义地理解为与道德主体相关的道德义务，而不是道德顾客（moral patient）的道德地位。这种处理方式规避了总是困惑环境伦理学能否把感知和利益诉求等作为享有道德关怀资格的理由问题。他提出，不能混淆道德考虑和道德地位两个概念的区别，只有道德考虑、道德相关性（moral relevance）和道德意义（moral significance）三个相互区别的概念一起才能回答道德地位问题［20］。鉴于道德地位这个概念在不同的语境中的使用分歧很大，奥尔塔（O．Horta）则建议彻底放弃这个概念［21］。

客观来说，这些学者提出的解决方案具备一定的理论价值，但缺乏实践意义。纳什的“生态的共同善”、梅茨的“情态关系主义”以及黑尔等人的对道德地位的概念辨析都是回避矛盾的做法，对自然主义谬误、生态系统实体有效性的问题避而不谈；迪索的“生态系统对健康的追求就是自身的善”实际上就是生态系统有自身利益的另一种表述，这种追求能否就是一种目的论的观点还值得商榷。

四、生态系统的个体化——一种可能的新进路

科学史证明，科学理论的建构离不开操作主义的方法。如果生态伦理学能抛开事实与价值二分的束缚，借鉴操作定义的逻辑，只要能形成相对正确的理论和实践的指导原则，哪怕存在内在逻辑不一致、只是原则性的建议等缺陷，就可以认可。按照这种思路来审视生态系统的道德地位问题，相信会有退一步海阔天空的感觉。某种程度上，在赞同前文所述的那些生态伦理学家的解决方案的基础上，我们尝试从理论和实践两个环节提出自己的观点（这是一个开放的问题，包括但不限于）。

在理论层面，论证生态系统的个体性。既然原子论者认为只有生物的个体存在物才拥有道德地位，享有我们道德关怀的资格，那么，我们为什么不能循着这个逻辑把生态系统看作个体呢？生态学告诉我们，生态系统是由生物个体构成的种群、群落和无机环境经非线性的相互作用而成。它们构成的机理绝不是简单的要素组合，而是通过生态关系构成组成部分（part），再由部分有机整合为生态系统整体。就像人的身体由器官构成，但各器官又不能单独存在的逻辑一样，离开生态系统的环境，各部分或生物个体都不能单独构成有效实体。当我们说一颗树、个体的动物是一个有效实体的时候，实际上是不能脱离它们停留的土壤、沐浴的阳光和呼吸作用的空气等外在环境因子的。原子论眼里的一棵树或动物个体是有效的个体存在物，暗含的语境实质上包含了它的环境，共同构成了一个生态系统。按照生态学理论，一个池塘、一片森林，甚至一颗土壤粒都可以是一个生态系统。我们不能只见树木不见森林。离开个体存在物的环境谈个体，就像一个人的手被砍下来，这只手不能说是原来意义上的手一样。假设某种非人的存在物有我们人类般的智慧，也绝对不知道这只掉下来的手是什么，只知道是一个失去活性的有机体，只有把它与人（兼语境和环境）联系起来才知道是掉下来的一只手。因此，原子论说的个体存在物实质就是一个生态系统的存在物。按此逻辑，我们可以把生态系统看作“整体的个体存在物”或“个体的整体存在物”。换言之，它们就是原子论者心目中的个体生命，拥有道德地位、享有我们的道德关怀资格的个体存在物。我们有理由相信，这种具有“类个体”性的生态系统就是具有本体论地位的个体。它具有生物个体的大多数特征。尽管我们不能说“类个体”就是“超级有机体”，但它们所表现出来的类似个体有机体的特征足以让我们把它看作某种松散意义上的个体有机体。原子论者之所以看不到生态系统的类个体性，是因为它的空间和时间跨度都很大，超出了我们人类的物理和生理极限，以至于某些本体论的特征无法被发现。

在实践层面，遵循“生态学对共同体范围的扩展”［22］和环境美德伦理［23］的意蕴指导处理人与自然的关系。在纳什（R．F．Nash）的生态学共同体基础上，我们倾向于建设一个包括人类和生态系统所有存在物在内的没有边界的道德共同体。一般情况下，存在物被赋予道德地位的时候，这个存在物往往有清晰的边界，给我们得出错误的结论：伦理似乎有边界。在哲学意义上，明确的边界只是对实体进行命名的充分条件之一，并不是必要条件，只是为了概念的方便，并不是本体论的要求。宇宙中的木星由一团气体凝聚而成，没有清晰的边界，但不妨碍我们把它当实体看待。也就是说，边界条件并不是伦理学的道德关怀的必要条件，伦理学不需要清晰的边界。在这个共同体内，人与其他存在物都是道德关怀的顾客，但在涉及人的基本需要和权利的特定情境下，允许人的利益和道德地位优先；如果涉及其他存在物的基本需要和权利的情境下，依据道义论的相关准则进行善或恶的排序，最终作出选择。

环境美德伦理告诉我们，一个人拥有美德，友好地对待环境会让人感觉更加幸福，既是个人的、也是生态系统整体的善的增加。人的美德赋予我们给予所有的存在物包括生命的和非生命的实体以道德关怀可以显现人性的光辉，体现人类文明与道德的进步。所以，我们在处理人与自然的关系的时候，要怀着对自然的敬畏、谦逊之情，以人所应具有的良知、仁慈、耐心、勇气、节制、无私等美好品德作为一种道德力量来指导我们的德行。这样做的好处就在于，跳出了整体论与原子论所依赖的环境伦理学的功利主义和道义论的分歧，不再以自然客体的内在价值、权利和利益为核心，而是以“什么样的人会破坏环境”和“人们应当以何种品质和态度来对待自然环境”等美德伦理的问题导向来展开社会实践活动。

结 语

自然资源的稀缺决定了人类社会存在道德规范的必要，生态系统的各个非人的存在物为了生存，客观上也形成了“利己”与“利他”并行的“道德规范”。因此，在某种程度上，环境伦理的整体论与原子论并不矛盾，只是后者对前者“误解”多些。整体论考虑种群、群落和生态系统整体的道德地位的同时，原则上并不反对赋予生态系统组成部分的个体存在物的道德地位，并享有道德关怀的权利，只是认为只有整体的利益得到保障，个体存在物才能更好地追求和实现自己的善。即使是迫不得已的情况下，个别生物或群体作出牺牲，也可以用原子论依托的功利主义解释，为了生态系统的整体以及大多数个体的利益最大化。生态实践中的生物多样性的保护就是强调通过生态系统的完整与稳定来实现的。生态系统整体具有充当个体存在物的善最大化的工具性价值。这说明整体论与原子论的理论基础并不矛盾，而是一致的。与此相反，原子论者只强调生态系统中有感知能力的存在物的道德权利，而忽视整体的利益和道德权利，人为地把人与生态系统（或生态系统中的低层次生命体、物理环境等）进行二元区分、完全对立起来的做法与人类中心主义的逻辑颇为相似。如果只把道德关怀局限于有感知的生命个体，生态保护、环境治理的效果将会大打折扣。因此，把生态系统“类个体化”的操作化建议是一个协调双方矛盾的新视野，值得进一步研究。目前，生态伦理学的各流派针对自然价值、道德关怀对象等的观点仍然有分歧，明智的做法是，生态伦理学应该奉行道德哲学的多元论，从不同的角度和方法给生态环境危机把脉下药，平衡多样的价值诉求，追求整体和个体的双赢。