觉悟·机缘·审美——禅宗自然审美之发生

邹建雄

（1.重庆三峡学院 文学院，重庆 404000；2.四川大学 历史文化学院，四川 成都 610065）

一

在禅宗之前，中国人对自然的看法以儒家和道家最为典型，影响也最大。原始儒家认为，自然与道德相联系，所谓“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”①朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第90页。。这就是儒家的“比德说”，它把自然万物都看作有善恶的道德属性，都可以作道德的思考，西汉大儒刘向在《说苑·杂言》中引孔子语：“夫水者，君子比德焉：遍与而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；淖弱而微达，似察；受恶不让，似贞；包蒙不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水观焉尔也。”②刘向：《说苑校证》，宗鲁校，北京：中华书局1987年版，第434页。刘向进而对“夫智者何以乐水”加以发挥，曰：“泉源溃溃，不释昼夜，其似力者。循理而行，不遣小间，其似持平者。动而之下，其似有礼者。赴千仞之壑而不疑，其似勇者。障防而清，其似知命者。不清以入，鲜洁而出，其似善化者。众人取平，品类以正，万物得之则生，失之则死，其似有德者。淑淑渊渊，深不可测，其似圣者。通润天地之间，国家以成，是知者所以乐水也。”③刘向：《说苑校证》，第434页。他又分析“仁者何以乐山”曰：“夫山巃嵸壘嶵，万民之所观仰。草木生焉，众物立焉，飞禽萃焉，走兽休焉，实藏埴焉，奇夫息焉，育群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出云风通气于天地之间，国家以成。是仁者之所以乐山也。”④刘向：《说苑校证》，第435页。孟子也有类似的说法：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”⑤朱熹：《四书章句集注》，第356页。以此见来，孔子和孟子都把自然万物与人的道德相联系，以道德本质主义之眼镜来观察自然万物。

与儒家不同，道家对自然的认识更具有哲学和审美的气质。老子认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”①王弼《：王弼集校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局1980版，第117页。，“天下万物生于有，有生于无”②王弼《：王弼集校释》，第110页。。自然万物是由“道”派生出来的，人不能对万物进行过多的干预，要“无为而无不为”。道家另一位代表人物庄子则认为自然是物质性的气和风：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。……泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。……夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”③庄周《：庄子集释》，郭庆藩集释，北京：中华书局1982年版，第45-46页。“地籁”是风与地窍相互作用的结果，而“天籁”则是“气”的自由自动。自然万物是可亲可赖可拥可靠的，而且，人也必须无限亲近自然，甚至与自然同化才能实现绝对的自由。

总体来说，儒道两家都承认了客观世界的真实性和可靠性，自然中的万事万物与人都有着非常紧密的交互关系，主体的心理活动以及种种欲求都与之息息相关，没有客观世界的支撑和回应，主体也就无所谓意念和欲望。

禅宗与儒道两家在对待自然上有着本质的不同，它承继印度佛教空观学派的观点把一切现象也包括自然都看成是“空”的。“尽大地有什么物，与汝为缘为对？若有针锋许，与汝为隔为碍？与我拈将来！唤什么作佛？唤什么作祖？唤什么作山河大地，日月星辰？将什么为四大五蕴？”④瞿汝稷《：指月录》，见藏经书院《新编卍续藏经》第143册，台北：新文丰出版公司1993年版，第459页。山河大地是空，日月星辰是空，佛是空，祖亦是空，真可谓无所不空，无处不空，无不是空。为什么会这样呢？因为在禅宗看来，自然万物是主体六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所针对和感知的对象，这些对象在数量上是无穷无尽的。无穷无尽的自然万物被主体所感知，形成了无穷无尽的“相”，各种“相”就构成了生死轮回的现象世界。而现象世界都处在无穷无止的流转之中，没有确定的“自性”。它只是因缘和合的结果，一旦外在的条件消失，自然万物也就自然而然地消失了。因此，作为具有真如佛性的主体，不能被事物的表面现象所迷惑，不能执著于各种变幻不居的相，不能因此而生起妄念。

以“树”的现象为例，通常来说人们心目中“树”的观念就是“木本植物的通称”，是由树根、树干、树枝、树叶、花和果实等部分构成。无论是桃树、杏树、李树，还是其它别的什么树木，人们都把它们向“木本植物”这一概念归类。人们的这种认识活动，在禅宗看来就叫作“取相”。对禅师们而言，“树”其实只是一个幻相：在这之前“树”不是树而只是一颗种子，这颗种子在一定的因缘合和之下（适当的温度、阳光、水分等）发芽、破土、抽条、成长，然后我们才称其为“树”；在这之后“树”也不是树，不必说前面几个条件中任何一个条件的缺失都会使树消亡，也不必说具有破坏性的因缘（如虫病灾害、人为砍伐等）可以使树消亡，即使各种因缘都一直适合树的生长和存活，树也会因为一定的生命期限而破灭其“树”之相。因此，在禅宗大师的眼里，此“树”已不是人们普通认识上的“树”，它处在一种永恒的流转之中，被抽空了具体的现实时空环境，只能作为一种所谓的“纯粹的现象”来看待。这种“纯粹的现象”与观者所观是桃树、杏树还是李树，还是其它别的什么树，甚至是不是树都无甚相关。

对此，大珠慧海禅师《顿悟入道要门论》的看法极具代表性：“问：对一切色像时，即名为见；不对色像时，亦名见否？答：见。问：对物时，从有见，不对物时，云何有见？答：今言见者，不论对物与不对物，何以故？为见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也。故知物自有去来，见性无来去也。诸根亦尔。”⑤慧海《：顿悟入道要门论》，见藏经书院《新编卍续藏经》第110册，台北：新文丰出版公司1993年版，第841-842页。“一切色像”即自然万物（当然也包括“树”），对于主体来说当然是可以“见”到的，这符合人们的普遍认识。但不对“色像”时，亦可以“见”得到，就是说，无论有没有“树”的色像，主体“见”的真如都是存在的，它“不曾生，不曾灭；不青不黄，无形无相；不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言，踪迹，对待；当体便是，动念即差；犹如虚空，无有边际，不可测度”⑥裴休《：黄檗山断际禅师传心法要》，见大正一切经刊行会《大正新修大藏经》第48册，台北：新文丰出版公司1983年版，第379页。。这才是禅宗的高明之处。禅师在这里强调的虽是“见”之真如，但我们也可以从中看出禅宗与人们以往不同的“观物”视角。

大珠慧海又说：“问：正见物时，见中有物否？答：见中不立物。问：正见无物时，见中有无物否？答：见中不立无物。”⑦慧海《：顿悟入道要门论》，第842页。当主体之眼识觉知到了自然某物，但主体于“见中不立物”，就是说不把自然某物当作本真的存在来对待，于此同时，主体却并没有摒弃此物的视觉表象；同样的，当主体之眼识并没有觉知到自然某物，但主体于“见中不立无物”，就是不把“无物”当作本真的存在来对待，主体亦没有摒弃“无物”的视觉表象。无论是“不立物”，还是“不立无物”，其实都没有摒弃其视觉表象，这种表象与所谓的“空”是不矛盾的。但是，这种视觉表象却脱离了具体的时空，脱离了具体的客观之物的存在，在禅师们的眼里，它就仅仅只是一种“纯粹的现象”。

二

佛教认为，自然万物都处于永恒不变的流转之中，所以禅宗把自然万物都看“空”，认为自然万物都没有其“自性”，把它视为一种“纯粹的现象”。禅宗的这种观“空”方式，张节末先生从现象学的角度把它命名为“现象空观”①现象学与禅宗看待世界的方式的确有诸多相似之处，胡塞尔用“现象学还原”的方法给事物“加括号”，使一切事物都“悬搁”起来，这与禅宗“空观”把自然万物的具体时空背景全部抽空颇为相类。（见张节末《论禅宗的现象空观》，《天津社会科学》2000年第6期，第66-72页。）。但需要注意的是，这个“空”并非“无记空”。慧能说：“心量广大，犹如虚空，若空心坐，即落无记空。虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中；世人性空，亦复如是。”②慧能《：坛经校释》，郭朋校释，北京：中华书局1983版，第49页。所谓无记，是佛教三性之一。佛典将一切法分为善、不善、无记三性，无记为其中之一，是指事物之性不可判定为善或不善者，《阿毗达磨顺正理论》卷四云：“言无记者，谓不可记说为善不善故。应赞毁法，可记说在黑白品中，名为有记。若于二品皆所不容，体不分明，名无记法。”③众贤《：阿毗达磨顺正理论》，玄藏译，见大正一切经刊行会《大正新修大藏经》第29册，台北：新文丰出版公司1983年版，第348页。简言之，“无记空”是非善非恶、无可记别，于善不善皆不可记别的空，它是一种浑浑噩噩、昏然蒙昧的心理状态，落入这种状态的人是谈不上般若，自然也谈不上证得真如的。禅宗的真“空”，它“心量广大，犹如虚空”，“空故纳万境”，具有无限的可能性，在本质上是无所不在的圆满。它包罗万有，日月星辰、大地山河在其中，恶人善人、恶法善法以及天堂地狱亦在其中，一切的一切都在此“空”中。这种“空”，其实是禅者的真知觉悟，是主体对万物及自身存在现象的谛观和无限的超越。

《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》载：“世尊一日示随色摩尼珠，问五方天王：‘此珠而作何色？’时五方天王互说异色。世尊复藏珠入袖，却抬手曰：‘此珠作何色？’天王曰：‘佛手中无珠，何处有色？’世尊叹曰：‘汝何迷倒之甚！吾将世珠示之，便各强说有青、黄、赤、白色；吾将真珠示之，便总不知。’时五方天王悉皆悟通。”④普济《：五灯会元》，北京：中华书局1984版，第6页。摩尼宝珠又称如意宝、如意珠，其本身是没有色彩的，但它能随类现形、化用自在，可以随物而显现出各种不同的色彩，因此才有五方天王各言其色。在佛教看来，自然万物各有其不同“色”相，这些“色”相是多姿多彩的和极其感性的，如果主体被无穷无尽的“色”相所迷惑和蒙蔽，并因其与现世生活有紧密联系而生起执著之心，这就是“取相”或“著相”。一旦“取相”或“著相”，一旦对自然万物生起执著之心，主体就不可能觉解到真如。

要想证得真如，六祖慧能的答案就是：“无相为体”“无念为宗”“无住为本”。对于“无相为体”，慧能认为：“出外，于相离相；入内，于空离空。著空，即惟长无明；著相，即惟长邪见。”⑤慧能《：坛经校释》，第96页。对自然万物之“外在色法”来说，首先就必须进行破“色”，这就是“离相”或“无相”。所谓“离相”或“无相”，其实并不是要求主体完全抛弃自然万物，这是不可能的。六祖慧能说：“何名无相？无相者，于相而离相；……但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。”⑥慧能《：坛经校释》，第32页。“无相”是要能“离一切相”，即所有相都不著染，这样才能“性体清净”。但是，“无相”还有一层意义，那就是“于相而离相”，“离相”的同时却并不完全否定、抛弃和排斥现象世界，而是改变主体对自然万物的看法，改变人们通常的认识事物的态度、角度和方法，因而不被自然万物所迷惑和系缚。临济义玄亦说：“夫如佛六通者不然，入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑，所以达六种色声香味触法皆是空相，不能系缚。”⑦慧然《：镇州临济慧照禅师语录》，见大正一切经刊行会《大正新修大藏经》第47册，台北：新文丰出版公司1983年版，第500页。为什么要入六界？因为六界对于众生来说不可避免。就是说，主体必须入于色、声、香、味、触、法六界，但又能不被色、声、香、味、触、法所惑。这是禅宗对于外在的“色法”采取的态度和方法。对于内在的“心法”而言，要“于空离空”，即不能执着于空，把空也当作相来对待，否则会“长无明”。这就是说，禅者要在相与无相、空与不空两种“对法”之间取一个合适的地位，即既不执著于相也不执著于无相，既不执著于空也不执著于不空。禅者本要破除相，但破除不当也是著相，因此只能即相而离相，并在相上证得真如。

对于“无念为宗”，慧能说：“何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性……若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。”①慧能《：坛经校释》，第60页。“无念”是不著一切法，但它并不排斥和绝对否定一切法，只要自性常清净，那么眼、耳、鼻、舌、身、意六识（即六贼）于色、声、香、味、触、法等六尘丝毫不粘染，禅者就可以自由自在，不被束缚。反之，自以为“百物不思”，“当令念绝”其实是为万法所缚，落入了一边之见，不得自由。对于“无住为本”，慧能说：“无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”②慧能《：坛经校释》，第32页。对于主体的思维活动来说，念头是一个接一个的，只要有主体的思维活动在场，念头就不会断绝，一旦断绝实际上就意味着主体思维活动的中止，也就意味着法身离开色身。禅宗既不赞同断绝念头，也不赞同“住”于某一念头，因为既然“住”于某一念头，就有可能“住”于其它的念头，“念念即住”就叫有“系缚”，有“系缚”自然就烦恼丛生。只有一念不住，念念不住，才是“无缚”，才能清净得解脱。

无论是“无相为体”，还是“无念为宗”，甚或是“无住为本”，慧能都没有完全断绝“相”和“念”，他要求的是“于相而离相”“于念而不念”“念念不住”，就是说“相”和“念”是一直伴随着主体证得真如的全过程的。如果说“相”和“念”是烦恼，那么禅者并不是与“烦恼”完全绝缘，而是在“烦恼”中成就无上菩提，这就是慧能所说的“即烦恼而菩提”的真正含义。

三

既然是“即烦恼而菩提”，是在“烦恼”中成就无上菩提，那么此时此刻成就菩提的“烦恼”之相，其实就是禅者证得真如的一个机缘。这个机缘，是在自然万法中触发的。例如《，五灯会元》卷十二载：“潭州云盖继鹏禅师，初谒双泉雅禅师，泉令充侍者，示以芭蕉拄杖话，经久无省发。一日，泉向火次，师侍立。泉忽问‘：柱杖子话试举来，与子商量。’师拟举，泉拈火筋便摵。师豁然大悟。”③普济《：五灯会元》，第997页。在这则公案中，双泉雅禅师教继鹏禅师“芭蕉拄杖”的话头，但后者对此长时间都毫无悟解。而在继鹏禅师以此公案问雅禅师时，后者拿起火筷子就要打，正是雅禅师这么一个看似很平常的动作，造就了继鹏禅师豁然大悟之“机缘”④机缘：机，根机；缘，因缘。众生之根机具有接受佛、菩萨等教化之因缘，称为机缘；凡说法教化皆以机根之纯熟为缘而起。此外，禅宗师家教化弟子时，极强调顺应各种机缘而施行其教法。《镇州临济慧照禅师语录》：“尔看眉毛有几茎，这个具机缘，学人不会，便即心狂。”（《大正藏》第47册，第1985号，新文丰出版公司1983年版，第500页中。）禅师临机应缘的问答语句、举止作略，也称机缘。《镇州临济慧照禅师语录》卷一《行录》：“首参黄檗，次谒大愚，其机缘语句载于行录。”《(镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册，第1985号，新文丰出版公司1983年版，第506页下)。。从“机缘”获得的悟解是最深刻、最巩固的，沩山灵祐说：“从缘悟达⑤从缘悟达：指开悟有时节因缘。在禅宗大师看来，参禅开悟，是“从缘悟达”，还需要“观时节因缘”，因为“时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得”(百丈怀海语，见《景德传灯录》卷九《潭州沩山灵祐禅师》)。铃木大拙曾指出：“‘悟’的一切原因都在心里，只有等待成熟的机缘。如果心的状态的准备成熟了，那么象鸟的飞翔、铃儿的响声等平凡的事情都会成为‘悟’的机缘。”(铃木大拙《禅者的思索》，中国青年出版社1989年版，第63—64页)，永无退失”⑥静，筠《：祖堂集》，北京：中华书局2007年版，第849页。。

这种机缘不具备群体性而具有绝对的个体性，《祖堂集》卷十六载，黄蘗和尚游天台山，在途中偶接一僧，与师同道言笑，“到溪涧，遇时水泛涨，遂阻步而暂息。其僧频催师而共渡，师不疑之，云‘：要渡但自渡。’其僧敛衣蹑波而渡。至自彼岸已，回顾招手，令师渡焉。师乃呵云‘：这贼汉，悔不预知！若知则便打折脚。’其僧叹曰‘：大乘器者哉！吾辈不及也。’言已，忽然而隐”⑦静，筠《：祖堂集》，第729-730页。。此处以渡溪来喻指禅者从无边的苦海得解脱，而达到自由的彼岸，其中最要紧处是“要渡但自渡”。文献中记载的僧人“敛衣”“蹑波”渡溪，只是此僧人个体性的机缘，此机缘只能对此僧能发挥作用，对其他禅者则毫无用处。因此要“渡”不可能是“他渡”而只能是“自渡”。所谓“自渡”，指主体运用本身的般若之智对真如的觉醒，这种觉醒无以外求，只能是自我的觉解。外在力量——譬如老师的指点——是不能代替这种觉解的，它只能创造一定的环境和条件对学生有所指引和帮助，但学生究竟能不能觉悟、有多大程度的觉悟，就只能靠学生自己自觉自悟了。而且，如果学生有着超高的觉悟能力，可以自度自悟，那么他是不需要老师的指引和帮助的，老师所创造的环境和条件只对尚且不能自觉自悟的学生才有可能产生作用。也正因为是自度，每个个体会以其各不相同的禀赋和觉解能力，对老师创造机缘的觉悟也各有不同，这种机缘也会产生不同的作用，能使甲觉悟的机缘不一定能使乙觉悟。因此，归根结底，无论有没有老师的帮助，了悟真如只是禅者自身之事，了悟者进行了悟所凭借的机缘只能是个体性而非群体的。

需要注意的是，这种“机缘”的个体性隐含有不可重复性。首先，对于不同的主体来说，个体性的“机缘”在不同的主体之间不可重复，主体之间由于个人禀赋、生命体验之不同，其获得“机缘”的时间和方式自有其不同，这比较好理解。其次，对于同一个个体来说，“机缘”仍然具有不可重复性。按照佛教的观点，自然中的万事万物都处在流转之中，所以“机缘”只可能是一次性的，其本身就不可重复，就是说此刻之“机缘”在时空之中流转，它不能成为彼刻之“机缘”。何况，主体也是自然中的一员，也时刻处在流转之中，即使是相近或相同的自然万法引发了主体的“颖悟”，其所获得的觉悟与之前所得也会在程度、性质上有所不同。既然如此，那我们也就认为这两次“机缘”其实是不同的。

这种机缘同样还具有顿然性。顿然性，首先指的是它出现的时间和方式不可预料。机缘猛然到来，事先没有任何预兆。《五灯会元》卷六载：“昔有僧，因看法华经，至‘诸法从本来，常至寂灭相’，忽疑不决。行住坐卧，每自体究，都无所得，忽春月闻莺声，顿然开悟。遂续前偈曰：‘诸法从本来，常自寂灭相，春至百花开，黄莺啼柳上。’”①普济：《五灯会元》，第363页。《法华经》，全称为《妙法莲华经》，是佛陀晚年说教，诵持此经在中国僧人中极为常见。此僧人看《法华经》长时间都不得开悟，使他终于开悟的机缘是春天的莺啼，这种机缘猛然出来，没有半分征兆。除了此时之莺啼，此僧此前定然听到过其他动物的叫声（诸如蝉鸣、狗吠之类），但这些声音对此僧来说都不是机缘。而且，莺啼对此僧人来说不但当时有，此前也有，此后亦然，但只有当时的莺啼对他才有非同平常的重要意义。无法预设，没有征兆，不可思议，机缘在不可预料的时间（春月），以不可预料的方式（莺啼）猛然出现，给此僧人打开了觉解的大门，使其“顿然开悟”，证得真如。中国禅宗的相关典籍中记录了无数此类机缘，我们甚至可以说，卷帙浩繁的禅宗灯录、语录从某种意义上说就是禅师们因各种机缘开悟、证得真如的记载②引发禅师们开悟的机缘各不相同，涉及到色、声、香、味、触、法各种类型，但总体而论，以色、声两种机缘最为常见。。

机缘的这种“顿然性”，除了表现在它出现的时间、方式不可预料，还表现在它产生的结果上。“汝若不得自司，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”③慧能：《坛经校释》，第60页。所谓“刹那间”，是指极其短的时间，不需要思量，也不需要反省，万般妄念全部消散，即如同跳跃一般，前一刻还在此岸，眨眼间已达至彼岸，中间没有逗留的时间和空间。所谓“一念愚即般若绝，一念智即般若生。……不修即凡，一念修行，法身等佛。……前念迷即凡，后念悟即佛”④慧能：《坛经校释》，第51页。，凡与佛只在一念之间，不悟是凡人，悟即是佛。对禅者而言，这种“机缘”的结果就是使其产生“顿然性”之觉悟。

禅宗的机缘具有绝对的个体性、不可重复性和顿然性，禅者运用般若之智借此机缘而生觉悟，达到涅槃的境界。这种涅槃的境界既是禅的境界，其实也是审美的境界。青原惟信禅师有一段著名的话说明了禅者境界的三个阶段：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”⑤普济：《五灯会元》，第1135页。“见山是山，见水是水”的第一阶段是外在客体与认识主体相分离的认知阶段，二者之间是对立的。在第二阶段，禅者“见山不是山，见水不是水”，因为此处的“山水”脱离了主体与客体的认知阶段，被禅者“看空”，被看空的山水已不再是认知阶段的主客对立的山水。在这一阶段，虽然禅者“亲见知识，有个入处”，对客体山水不再执着，但他仍然对“看空”有所执着，仍然有“我执”和“法执”，未能“百尺竿头，更进一步”。到了“见山只是山，见水只是水”的第三阶段，禅师“得个休歇处”，是指心在自然山水中得以休歇，心消失于自然山水，“于是，观照冥想的结果，是一种非概念的理解——直觉式的智慧因素压倒了想象、联想和感知”⑥周裕锴：《中国禅宗与诗歌》，上海：复旦大学出版社2017年版，第132页。。这里的“山水”既不是认知对象的客体，也不是有所“执着”的“空”，而是被禅者的心改造并重新组合后的“心物统一体”。作为被抽空具体时空背景的“个体化的山水”，它是禅者觉悟的见证，是主体与客体在一刹那间交融的禅的境界。这种“心物统一体”超越了客体和主体，超越了时空，超越了有无，超越了一切对待，这种“无我”又“无物”的超越境界不正是我们常说的审美的境界吗？这种境界既是禅宗大德们所追求的人生境界，又是他们所讴歌的审美境界，禅师们所达到的这种心灵状态，宗白华先生在《美学散步》中说得很清楚：“禅是中国人接触佛教大乘义后认识到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学与艺术的境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是‘禅’的心灵状态”①宗白华《：美学散步》，上海：上海人民出版社1981年版，第76页。。

自然万物之因缘各有不同，因此自然万物所呈现在禅者眼中的“色”相也是多姿多彩的和感性的。在禅师们看来，自然万物是个体，也是全体，自然界一花一叶本身即是圆满自足的，都是真如佛性的显现，所谓“一花一世界，一叶一如来”，“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无百般若”就是这个意思。永嘉玄觉《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”②玄觉《：证道歌》，见《大正新修大藏经》第48册，台北：新文丰出版公司1983年版，第396页。因此，禅者对自然万物个体的觉悟，也就是对真如佛性的觉悟。这种觉悟是直觉的、直接的、瞬间的，而不是分析的、理性的、渐性的，虽然禅者对自然万物并无分析性视角，但是自然万物作为视觉表象留存下来却仍然具有全部的感性细节③周裕锴先生对此有不同的看法：“诗人的直觉体验是一种整体之悟，重在客观世界的整体印象，而不注意细节的明晰真实，这就是所谓的‘寻枝摘叶我不能’。”（周裕锴《中国禅宗与诗歌》，复旦大学出版社2017年版，第134页）在笔者看来，禅师们对自然万物既有整体性的印象，也不忽略细节的明晰，甚至可以说是保留所有能“观”到的细节，否则不会有“一花一世界，一叶一如来”之喻。。自然万物是禅者觉悟的引发者和见证者，是禅者“证悟”之“证物”，自然既是“色”，又是觉悟之道场，有着不可替代的作用，具有非同寻常的意义。可以说，自然万物在此并非仅仅是传统佛教的施化方便，更重要的是，它直接就构成了主体证得真如实性的事件本身，在主体了悟的那一瞬间，主体与自然万物统一于其独一无二的生命体验。这种生命体验是如此独特而清晰，“心外无法，满目青山”④道原《：景德传灯录》，见大正一切经刊会《大正新修大藏经》第51册，台北：新文丰出版公司1983年版，第408页。就是这种体验最好的写照。黄檗希运说：“所以一切色是佛色，一切声是佛声。举著一理，一切理皆然。见一事，见一切事。见一心，见一切心。见一道，见一切道。一切处无不是道”⑤赜藏主《：古尊宿语录》，见藏经书院《新编卍续藏经》第118册，台北：新文丰出版公司1993年版，第192页。。

刘成纪先生认为：“禅宗是一种美的宗教、艺术的宗教，在中国这个追求人与自然统一，并善于从自然中体悟无限诗意的国度，禅宗以青山为道场的修行方式使其与中国艺术精神有了契合的可能；而被它以‘万法皆空’过滤后的山水，则显现出更加纯净、更加唯美的特征。”⑥刘成纪《：青山道场：庄禅与中国诗学精神》，北京：东方出版社2005年版，第165页。禅师们在这种“更加纯净、更加唯美”的青山道场中进行修行悟道，其本质正如笔者在《生命体验与禅宗诗学》一文中所指出，禅师们对山水的领悟其实既是禅的觉解，也是诗（审美）的觉解，在这个觉解中，禅和诗（审美）你中有我，我中有你，不分彼此，两相交融⑦邹建雄《：生命体验与禅宗诗学》《，四川师范大学学报》（社会科学版）2019年第2期，第142-148页。。因此，禅师们对禅的领悟所达成的境界既是禅的境界，也是审美的境界，而禅宗的自然审美则在此基础上得以自然产生。

在禅宗大德们看来，自然山水有着自由的品性，这与参禅悟道所追求的自由的心性是趋同的，自然山水的清新洁净也可以是禅师们清净佛性的映照。因此，忘情于自然，或者说在自然中参禅，是很多禅师主动的选择，他们善于借助青山绿水、蛙叫蝉鸣参悟真如佛性，且往往以自然山水来比附、表达其所证得的真禅境界。例如，天柱崇慧禅师在僧人提出“达磨未来此土时，还有佛法也无”的问题时，以“万古长风，一朝风月”作答；在回答“如何是天柱家风”时，以“时有白云来开户，更无风月四山流”作答；在回答人的最后归宿时，以“潜岳峰高长积翠，舒江明月色光辉”作答；在回答“如何是道”这种根本问题时，以“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花”⑧普济《：五灯会元》，第66-67页。来作答……从这些回答我们可以看出，无论是较为具体的“天柱家风”，还是具有普遍意义、“一说即不中”的根本问题，崇慧禅师都以自然山水、万物意象来提点、暗示、引导学人在自然山水中体味的不可思议的禅境。这就是所谓的“绕路说禅”。释尊拈花，迦叶微笑，禅从一开始就绝名理、离言说，“说似一物即不中”，对真如佛性的体验是任何语言文字都难以准确描述的。但是，禅师们又必须表达对禅的领悟、必须引导学人、弟子体味真如佛性，这就造成了两难困境，这就逼迫禅师们“绕路说禅”：“以实景代替说明，以直觉表现来传达‘只可意会不可言传’的玄远哲理和微妙感受”，所以“参禅者问‘如何是佛法大意’时，禅师们总是答之以一两句意象语言，而从不作任何说明”①周裕锴：《中国禅宗与诗歌》，第140页。。“实景”往往是自然山水之景，“直觉表现”则是禅师们对自然山水的感性直观，这种对“实景”的“直觉表现”就是一两句意象性的语言，之所以禅师们对此不作任何说明，是因为禅师们不必作、也不能作其他说明。不必作其他说明，是因为这种“意象性语言”本身就是禅师们因“两难困境”而设的权宜之策，禅师们对权宜再作说明只是多此一举；而不能再作其他说明，则因为这种“意象性语言”已经是禅师们在当下情境中所作的最大努力，自认为能最恰当地表达其对真如佛性的觉悟，引导学人弟子直探根本、自性自度。从主观上来看，“绕路说禅”是禅师们对在生命体验中获得禅悟的理解和表达，而从客观上来说，这种表达就是禅师们对自然万物的审美表达。这种审美表达一旦与诗歌相结合，就会开出禅诗的灿烂之花，例如禅僧寒山和拾得的诗：

“自乐平生道，烟萝石洞间。野情多放旷，长伴白云闲。有路不通世，无心孰可攀。石床孤夜坐，圆月上寒山。”②彭定求：《全唐诗》，北京：中华书局1960年版，第9091页。

“松月冷飕飕，片片云霞起。匼匝几重山，纵目千万里。溪潭水澄澄，彻底镜相似。可贵灵台物，七宝莫能比。”③彭定求：《全唐诗》，第9109页。

烟萝自在，白云悠闲，松月清冷，云霞重生，任凭斗转星移，世事变幻，天易地改，禅师们自由放旷，无虑无愁。这样的生活“似乎不能简单地看作是魏晋以来隐逸之风的产物，因为它的重心不在于借徜徉山水来慰藉精神上的苦闷，或是借观赏自然来契悟老、庄玄远的哲理”④周裕锴：《中国禅宗与诗歌》，第222页。，这只能看作是禅师们得契真如、了悟禅境后自由自在、无所依傍的心灵跃动以及对这种心灵跃动的审美表达。