姆洛甲与壮族文化生态系统

潘雪玲

（普洱学院中文系，云南普洱 665000）

创世女神、人文始祖姆洛甲至今在壮族民间扮演着生殖女神的角色，担负着赐子与护童的功能，受到广泛而普遍的崇拜。如此古老的女神依然鲜活地存在于民间，是与其赖以存活的文化生态系统紧密关联的，一旦其赖以存活的文化生态系统发生变化，该民俗文化事象就会发生某些嬗变或式微。姆洛甲能够在壮族民间存活下来，就是依赖于壮族聚居区独特的文化生态系统的。

1 民间信仰体系尚未完全崩溃是维系女神存活之重要因素

秦汉以来，包括宗教信仰在内的外来文化不断传入壮族地区，宗教神灵也逐渐渗透进壮族的民间信仰中，导致了新信仰体系的形成。但出于审美习惯及务实原则，壮族民众对其进行选择改造并有机地融合，形成了以本民族传统信仰对象为主外来神为辅的信仰格局、原始宗教与儒释道信仰相融合的局面。壮族民众信奉的神灵范围很广，一是自然崇拜如社神、土地神、树神、畜栏神、铜鼓神、灶神、水神、蛙神等。在壮族民间都具有相应的祭祀仪式；二是祖先崇拜，有已故祖先和民族始祖神如布洛陀、姆洛甲等，每年的三月初七日至初九日在田阳县敢壮山举行祭祀祖公、姆娘仪式。三是道教神与佛教神观音、如来等，不过民众没有虔诚地信奉他们，往往将其当作附属神，在民间没有收到普遍崇拜。四是历史传说神如伏波将军、莫一大王、瓦氏夫人等，形成了今日壮族民间信仰对象的庞杂性与多元性。所以，壮族虽然历史上发生了重大的文化转型，其信仰体系被重新整合，形成多元的宗教信仰局面，但原有神灵并未被排除，人们仍以信仰本民族神灵为主，壮族传统的信仰体系尚未完全崩溃，在生产生活中依然贯穿着非常浓厚的宗教思想意识，这正是包括创世女神姆洛 甲在内的原始神祇维系了壮族整个信仰体系的多样性与基本完整性，这正是女神得以存活之重要因素。

2 姆洛甲自身的调适及置换变形是其存活之关键因素

事物的发展变化是内外因共同起作用的结果，姆洛甲能够存活至今关键在于自身原因，“神话处于相对稳定或绝对变动状态，如果现实社会对人的制约力发生改变，导致现实神话的话语权发生变化，那么神话必须改变自己，调试与现实的关系，以适应新的心理需求。”[1]随着社会的发展及人们生活及心理需求的增多，姆洛甲神格及其职能也随之作出调整，她也能顺应社会潮流而不断调试自己并作出置换变形，以适应社会及民众的需要。姆洛甲是壮族的人文始祖神、创世神、大母神、文化英雄，但是随着社会的发展，其创世地位有所下降，其身边出现了一位男性神布洛陀，他们共同创造世界、繁衍人类、厘定社会秩序，创立麽教等。人类社会完全跨入父系社会以后，姆洛甲的创世地位失落了，在民间史诗及传说中，只讲唱到男神布洛陀创世并完成人类社会一切法则的制定。但是，从最原初的神话中讲到姆洛甲是从原始大花朵中长出来的，她有三十六个花园，人是她花园中的花，死后还原到花园中，以及姆洛甲给民间送白花就生男孩送红花就生女孩、将白花和红花放在一起人间男女就结婚这样的情节来看，姆洛甲在壮族民间已由创世大神置换变形为生殖女神、妇女儿童保护神，在民间俗称花婆、花王圣母。生殖是人类永恒的主题，只要人类一直生生不息，生殖女神姆洛甲赐花、护童的神职就不会衰减。

神话为口头文学作品，处于不断变化中，动态性是其与民间祭仪相适应的特征，也是使其不断以旺盛的生命力存活于民间的关键因素。随着人们精神需求的增长，去除不利、升学就业、升官发财、平安健康等，民众都可以向姆洛甲祈求赐予。从初中开始，笔者就离开家乡到外地求学，一直到研究生毕业，母亲在我每次要离家去学校时，都要杀鸡宰鸭祭祀姆洛甲和祖先，祈求他们保佑旅途平安、身体健康、学业有成。临近高考时，又祈求考上好大学，研究生快毕业时，又增加为找份好工作。后来工作落实了，年纪也不小了，每次探亲完要离开家时，母亲依然要杀鸡宰鸭祭祀姆洛甲，祈求愿望又变成了找对象。男朋友找好后，结婚了，又祈求姆洛甲赐花。因为我结婚一年多还没有身孕，母亲很是着急，多次到仙婆处“问仙”，查看是什么原因花儿未到，询问什么时候才赐花等等，每次仙婆都肯定地告诉她我会某月“戴花”（即怀孕）。后来生了女儿，国家二胎政策又开放，母亲又一次次去问仙婆，祈求仙婆告知姆洛甲赐白花，要生个儿子给婆家传香火。当我有身孕时，她还去“问仙”，甚至做梦都与这事有关，有一回她梦见筛子、撮箕（女性器官之隐喻，女儿的象征），她不安地以为我怀的是女儿，后来等儿子出世了，她心理悬着的一块石头才终于落下，至此，我和姆洛甲的 关系也才算终结。在母亲看来，这一切愿望的实现完全是姆洛甲赐予的结果。在田阳县敢壮山，民众除了到咪娘栏祭祀姆洛甲求子外，还求她保佑子孙平安健康、学业有成、升官发财等。

尽管姆洛甲神话在不断发生变异，其创世神地位也已失落，职能不断增加，但其基本内核并未改变，她造人并给人间赐子、赐婚姻的根本职能是稳定的。姆洛甲神话处于相对稳定状态，其根源在于“具有权威性、话语权的神话如果没有受到挑战或压迫，它必然保持某种稳定性；如果现实社会对人的制约力发生了突变，导致神话的话语权发生动摇，那么，神话必须改变自己，调适与现实的关系，以适应新的心理需求。”[2]姆洛甲神话正是这样，随着社会环境的改变而改变自己并调适与现实的关系，以适应壮族民众多样化的心理需求。

3 民众对姆洛甲职能的信赖感与需求度是其存活之根本原因

人的思想和行为受价值观的支配，价值观决定人们的价值取向，它是人们在价值选择上的趋向，是一定主体基于自己的价值观在面对或处理各种矛盾、冲突、关系时所持的基本价值立场、价值态度。“神话及其祭仪的承载者是人，是社会群体，当人们的传统价值取向发生改变时，必然导致神话及祭仪在现实生活中发生嬗变。”[3]改革开放以来，壮族社会发生了很大变化，人民生活极大改善，民众科学知识及思维方式也有很大转变，壮族传统文化面临着与现代文明重组的局面。然而文化转型是个渐进的长期过程，传统的力量仍在起作用，传统文化依然遗留，传统的价值取向及文化心理结构仍起主导作用，自古以来形成的民俗信仰氛围依然颇为浓厚，民众对女神姆洛甲仍有极高的信赖感与需求度。

自秦汉以来壮族就受到汉族先进文化的影响，生产力水平有了很大提高，但由于经济发展不平衡，壮族聚居区的中西部地区相对滞后，传统文化也较多保留，生活中巫鬼信仰氛围仍然颇为浓厚。《史记•孝武帝本纪》第十二记载：“是时既灭南越，越人勇之乃言‘越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王信鬼，寿至百六十岁。后世谩怠，故衰耗了。’乃令越巫立越祝祠，安台無坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用焉。……汉元封二年，平越得越巫，适有祠祷之事，令祠上帝，祭百鬼，用鸡卜。”壮族为岭南古越人后裔，古越人俗信巫鬼，以巫为代表的神职人员“越巫”担负着沟通人神的特殊功能，一方面将民众的意愿告知鬼神，另一方面向民众传达神灵的旨意。直至今日，壮族民间巫鬼崇信之风依然兴盛，在生产生活中充斥着浓厚的宗教思想意识，万物有灵观念根深蒂固，大到生老病死，小到丢失生活用品、小孩哭闹、夫妻不和等，都可求助于巫觋，人们相信通过求神请神可避祸得福。在桂西壮族，巫鬼之风尤盛，麽公及麽教创始人布洛陀和姆洛甲依然是壮民的重要精神支柱，《麽经》中有这样的经文：“去问布洛陀，去问麽渌甲，布洛陀就答，麽渌甲就说”“凡事要去祭拜请教布洛陀和姆洛甲两位大神，布洛陀和姆洛甲就会显圣指点迷津；人们只要得到布洛陀和姆洛甲的指教，按照布洛陀和姆洛甲的教诲去做，灾难就会消除，疑难就会解决，诸事就会顺利，家庭就会兴旺，村寨就会平安。”姆洛甲在民间师公中有独立神画像，凡举行与生育、健康有关之法事，师公们都将其画像与唐葛周三元神画像挂于师坛中央，且若悬挂的是三幅一堂的三元神画像，其画像必置于中间位置，师公们相信只有得到姆洛甲的指导，法事才能做得顺利，才会显成效。壮族民众对巫鬼的信赖与需求是众多神灵得以存活之原因，姆洛甲崇拜亦如此，其生殖之职能得到民众普遍的信赖与需求，人们相信通过祈求祭拜她可以受孕生子、可以保护孩儿健康平安。

恩格斯说过：“根据唯物主义的观点，历史中的决定因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又具有两种，一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”[4]即人类的两个基本需求是获得稳定的食物来源和两性生殖，社会的变化、经济的发展使壮族地区基本上满足了食物的需求，而繁衍是人类永恒的主题，只有生命的不间断生产，人类社会才得以延续。人的繁衍、家庭的延续仍然是壮族人民生活中的重要主题，壮族自古以来就是以农耕为主的水田稻作民族，人口的多寡是影响农业生产的关键，只有劳动人手多，劳力大，收获才多。人们为解决劳动力问题，必须以生育为前提，而劳动人手的增加，则需要夫妇具有强大的生殖力，直到现在人们依然相信，要想怀孕多生子、孩儿健康平安，最有效的方式是祈求生育女神姆洛甲的恩赐与庇护，这是壮族人民为求得人丁繁衍而虔诚祭祀姆姆洛甲的思想根源。

汉族封建伦理思想也强化了人们对姆洛甲的信任与需求。儒家把家庭与忠孝联系起来，“不孝有三，无后为大 ”，倘若妇女不能生育或不能生儿子，则是对家庭的不孝，更是家庭、家族的耻辱，也会让妇女在村中抬不起头来。且“母凭子贵”，妇女的地位会随着儿子的降生而有显著的提高，所以生儿子成为家庭尤其是妇女的生命线与终极目标，哪怕之前已生育过四五个甚或七八个女儿。有意思的是，在壮族农村，叫“兰”（壮语音译，意为拦住女孩）、“欢”（壮语音译，意为换成儿子）的女孩子很多，就是人们想要生儿子的最好诠释。同时，“养儿防老”的观念，也进一步强化了人们对生育的迫切感，所谓 “有子万事足”，女儿是泼出去的水，只有儿子会留在老人身边抚养照顾他们。子孙满堂是壮族人民的渴望，所以儿子对家庭、家族的延续具有重要的现实意义，倘若家庭面临绝嗣，其家业也随之流向他方，家庭经济较差或儿子有身体缺陷的人家，对选儿媳妇的标准很低，不论身高体重不管聪明愚笨，只要生理健康能生育就会娶进门。

这些思想观念深刻影响着壮族人民对生育的看法 ,她们总是寄希望于姆洛甲，不厌其烦地举行求花仪式，倘若暂时不孕也深信那是姆洛甲可能太忙或花期未到或是求育妇女得罪花婆或不孝顺祖先等原因所致。进入新时期以来，现代医学技术取得突破性进展，尤其是不孕不育症的治愈给不少夫妇带来了希望。但是在壮族农村，即便是那些依靠医学手段成功受孕的妇女及其家人，也认为医药是祭祀了姆洛甲后才起作用的，所以生育后仍然要安放花婆神位并虔诚祭拜。在壮族民间，因为得子的愿望迫切，人们便虔诚地向姆洛甲求花；得子后，信神之心更强烈，礼祀的行为丝毫不会简慢和疏忽。趋吉求福是人类的天性，直至今日，民众依然相信神话所讲是真实的，当姆洛甲的创世地位日渐减弱时，其生殖功能却日益凸显，成为民间的生育女神，而花也成为她所赐子女的象征符号。在壮族民众中依然存在着姆洛甲赐福与庇护的心理防线，这种积习已久、代代相承的文化心理结构始终深刻影响着壮族民众，使其对姆洛甲神话及神职仍有很高的信赖感与需求度。

4 民众对姆 洛甲的认同感亦是其存活之重要心理基础

“认同”原本是个哲学概念，是指个人与他人、群体或被模仿人物在感情上、心理上趋同的过程。在人类学中，与认同相关的概念是族群认同，利用它更能解析壮族民众对姆洛甲文化的认同意义。马克斯•韦伯（Max Web）给族群下过一个经典性定义：“如果那些人类的群体对他们的共同世系抱有一种主观信念，或者是因为体质类型、文化的相似，或者是因为对殖民和移民的历史有共同的记忆，而这种信念对于非亲属社区关系的延续是至关重要的，那么，这种群体就被称为族群。”[5]他强调共同的世系、共同的历史记忆是族群至关重要的因素。而族群认同是“社会成员对自己族群归属的认知和感情依附。[6]”“共同的文化渊源是族群的基础，族群是建立在一个共同的文化渊源上的。族群组织经常强调共同的继嗣和血缘，由于共同的祖先、历史和文化渊源，因而容易形成凝聚力强的群体。”[7]同样，这里也指出共同的文化渊源是族群的基础。姆洛甲生养壮族先民，就是壮族民众共同的历史文化渊源，也是壮民区别于其他族群的神话依据。而共同的历史记忆和遭遇则是族群认同的基础要素，每一个族群对于自己的来源或者某些遭遇都有共同记忆，这种历史记忆具有凝聚族内人与区分族外人的重要意义。田阳县敢壮山是壮族民众的共同历史记忆，壮族的祖先就是从天上来到这里繁衍后代的，尤其是创世神布洛陀和姆 洛甲共同居住过的、孕育生养孩子的姆娘岩，更是壮族民众的历史记忆之缩影。族群认同所依据的祖源不一定是历史事实，应可能是共同的“历史记忆与想象”，关于姆洛甲从花中生出或是天神派到敢壮山来创造世界繁衍人类，就不是历史事实，是壮族民众在当时的自然社会环境下不自觉地加工想象出的关于本民族来源的解释，是民族共同的历史记忆和想象。壮族民众认定自己就是姆洛甲的后代，是“说壮语的”区别于其他民族的族群，有着“没有姆，就没有我们后代人”的族群起源认识。姆洛甲神话在诠释族群起源的本源问题上，充分展示了其在凝聚族群认同及维持族群边界中的重要功能。

每年农历三月三敢壮山歌圩、七月十四日敬岩节及年末杀牛祭祖等，是壮族民众缅怀始祖姆洛甲最重要的节日，通过节日的参与壮族民众达到对本民族文化的认同、对姆洛甲文化的认同。节日是一个特殊的文化符号，对既有文明表现出突出的认知与凝聚功能。文化既是国家、民族或族群之间相区别的标志，亦是本国、本民族或族群成员认同的标志，具有很强的凝聚力，尤其是歌圩节期间的始祖祭祀大典更是壮族族群凝聚的一个重要仪式。置身于烟雾缭绕的祭拜氛围、锣鼓喧天的欢庆声、布麽念诵经文的祈求声里，每一位在场的壮族成员无不感受着始祖布洛陀与姆洛甲之伟大与神圣，无不体会到自己的民族祖先对子孙后代的庇护与恩泽，无不感受到强有力的壮族集体荣誉感。壮族的族群认同在这样庄严的始祖祭祀仪式展演中得到升华，壮族同胞的族群意识从而也得到强化与提升。

因此，共同的宗教信仰能够成为一种强大的文化聚合力，壮族民众通过这样近乎宗教的庄严仪式，祭拜姆洛甲、参加歌圩活动，家庭、家族乃至整个民族都被牢固地凝聚在一起，从而实现民族凝聚的功能。“对共同始祖的信仰，使群体成员之间产生了一种基于共同血缘关系上的亲和力，以及对所属群体的自豪感、归属感和认同感，从而造成群体内部的凝聚力。这一信仰观念及行为的周期性巩固、强化，又使凝聚力不断得以维系、加强，从而有利于群体的完整与和谐统一。”[8]

5 传承场及传承方式的留存是姆洛甲存活之有效途径

传承场是民俗文化传承的场所、场合，在壮族民间，姆洛甲的神话及信仰传承场有传统节日如花王诞辰日、牛魂节、敬岩节、歌圩节等，这些节日都伴有相关的神话，民众通过每年的节日祭拜，不自觉地传承着姆洛甲文化。此外，民俗传承载体也是姆洛甲神话得以传承的重要传承物质，传承载体是民族价值观的物质载体，是文化的承载要素，在壮族民间，姆洛甲的神话及信仰传承载体主要有花婆庙及花婆神位、背带、敢壮山及遗迹如鸳鸯池、姆娘岩、姆娘洞、圣水池，五指山，河池市金城江区六甲镇的姆洛甲女神峡等。姆洛甲神话是活态的神话类型，其间潜藏着的神话内容只有当地的壮族民众能够了解，而姆洛甲神话也正是通过这样的传承载体一代代传承下来的。

姆洛甲的神话及信仰在壮族民众中广泛地存在着，其能够传承下来，依赖着口头、书面两种方式。口头传承指民众将姆洛甲神话通过口耳相传的方式一代代传承下来，可分为散文体的传承和韵文体的传承。散文体的传承主要是指民众通过口耳相传的方式来讲述姆洛甲神话，大多是民众在劳动休息时或农闲时由长辈讲给晚辈或其他人听，或者是民间歌手讲述给民众听。也有的是在家庭祭祀姆洛甲时，由长辈讲给晚辈听，或是在庙会上由民间艺人讲给民众或香客听。姆洛甲神话就这样靠民众口耳相传的方式从古一直延续至今。韵文体的传承主要是壮族麽公以师徒的方式来传承，师傅带领徒弟唱诵或徒弟跟随师傅作法来学习唱本，久而久之，徒弟也就能背下唱本的内容。书面传承即麽公（师公）唱本的传承，多为韵文本，姆洛甲神话在壮族宗教典籍即麽公唱本《布洛陀经诗译注》《壮族麽经布洛陀影印译注》中都有记录。麽公唱本的传承有两种形式：一是师傅将唱本直接传给徒弟，由徒弟继承保存和使用；二是因部分麽公留下一些唱本带到棺材或死后焚烧，徒弟要师承经典，则需抄录文本，从而得到传承，《壮族麽经布洛陀影印译注》中收录的29个手抄本就是麽公一代代传抄而保存下来的。

姆洛甲神话存在多种样态，壮族民间通过口头的、书面的方式使之得以传承至今，民间亦遗留多处传承载体，使其信仰得以在多样的传承场域中传承，尤其是田阳县敢壮山每年农历三月三举办的歌圩暨布洛陀文化旅游节时举行的祭祖大典，更是姆洛甲神话及信仰得以弘扬与传承的重要场域，届时有包括祭祀民众及国内外游客在内的二三十万人参加大典，他们也自觉不自觉地参与了姆洛甲神话及信仰的传承。

姆洛甲是原始社会时期就产生的创世神，她在后世置换变形为世俗空间的生育女神花婆，成为给民众赐婚姻赐子的生殖女神、妇女儿童保护神，神格发生了某些嬗变。但是，因为人类依然存在，人的生殖繁衍依旧在民众生活中居于重要地位，壮族民众对姆洛甲即花婆的崇信与祭拜就不会消失甚至更被强化，她依然能够鲜活地存在于壮族民间，与壮族他特定的文化生态系统紧密关联。

注释

[1][2][3]李子贤，存在形态、动态结构与文化生态系统[J].云南师范大学学报，2006年，03期。

[4]恩格斯，家庭、私有制和国家的起源[M].《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1972年，第2 页。

[5]袁同凯编著，文化人类学简论[M].天津：南开大学出版社，2017年，第190页。

[6]周大鸣主编，文化人类学概论[M].广州：中山大学出版社，2009年，第84页。

[7]周大鸣主编，文化人类学概论[M].广州：中山大学出版社，2009年，第85页。

[8]杨利慧著，女娲的神话与信仰[M].北京：中国社会科学出版社，1997年，第178页。