清代家谱中的满族文化生活浅探——以咸丰朝《图门世谱》为例

（吉林师范大学历史文化学院，吉林四平 136000）

图门氏，又称图们、图莫图，为满洲传统姓氏之一，原居乌喇地方，由始祖珠禄“国初来归”后，编入正白旗满洲。图门氏并非满洲著姓，其族人在历史上亦少有着墨，这从侧面佐证了图门氏在满族诸多姓氏中的“寻常百姓”地位。对于这种普通满族家族文化活动的探索，对于理解清代满族文化生活的全貌，有着不可或缺的作用。图门氏族修于咸丰朝的《图门世谱》（以下称《世谱》），记载了图门族人的诸多资料，可补正史之缺。①

1 《图门世谱》中的伦理规训

满族宗谱中，普遍存在着“正人伦，明孝悌”的内容。②这反映出历代满族宗谱普遍拥有的一项功能，即对家族成员进行伦理教育。《世谱》中，有关伦理规训的内容，主要记录于宗谱开篇的《宗族规条》之中，对于理解清代满族的伦理道德状况，有所助益。

1.1 崇祖收族

对先祖的崇敬，是《世谱》家规中的核心内容。家谱开篇即开宗明义，指出“人之有祖宗，犹水之有源泉，木之有根本”，“源泉深而流派自长，根本固而枝叶自茂”，以类比的方式，将先祖视为今人存在的前提、家族发展的基础，为历代先祖确立了根本上不可动摇的地位。而除论述先祖的重要性之外，《世谱》中亦有诸多对于今人追思先祖的要求。如对祖坟的维护，《世谱》中即提出了“量力酌中，行心所安”的要求，维护祖坟除了要杜绝奢侈外，“亦不可因贫废礼，忘报本崇先之义。”如果有破损待修的坟墓，墓主后人暂时无力修整，则要“阖族共举兴修”，而决不允许出卖坟墓的墙垣、碑碣乃至周边树木，“如有变卖者，以不孝论。”

崇祖的现实意义，主要在于团结家族。从《世谱》中可以看出，家族在许多方面，都是个人生活的保障。如族人有坟墓待修而因贫不能修者，则要举家族之力修坟；族人有因贫难以受教者，亦应由族长解决其受教育之问题；而遇有无后者，更是要从家族中挑选其继嗣者。而当家族逢庆贺婚丧之事，“务要互相酬酢，以昭敦睦。”这些规条，无不反映着满族对于家族的重视。更证明了崇祖收族在清代满族伦理道德中的重要地位。

1.2 重视教育

对教育的重视，是《世谱》族规中的另一重要部分。满人的教育事业，早在满洲入关之前就已兴起。③清太宗时期，甚至下谕“如有不愿子弟读书者”，“朕亦不令尔披甲出征”，④强制推行教育在满人社会中的开展。入关之后，统治者又逐步建立起以官学、义学为核心的一整套旗人教育系统，这为八旗子弟接受教育创造了良好的外部条件。而顺治八年开始，八旗子弟得以科举入仕，⑤更是大大激起了广大旗人投身寒窗的热情，出现了“士风渐以科目相尚”⑥的局面。

清代满族重视教育、热衷科举的风尚，在《世谱》中也得到了印证。《世谱》规定，家族中有登科及第者，要仿照学校题名的体例，将及第者的姓名“冠于谱首”，将其视作莫大的荣耀。同时，《世谱》亦有“族中子孙，必须以诗书训诲变化气质”的号召，认为只有做到了知字明理，“方不为人所轻。”这又表明，满族对教育的重视，除了将读书应试看作是入仕途径这一原因之外，更是因为在时人眼中，“知字明理”，即掌握一定的知识内容、达到一定的道德水准，乃是获得社会认可的前提。

此外，《世谱》中还有言，“族中有孝子顺孙、义夫节妇、贞女或生平德望善行足为阖族表率者，宜请名笔作传列于谱前。”尽管这一主张在《世谱》中并没能得到实践，但仍能在其中读出时人对孝义、节烈等伦理观念的推崇。

2 《图门世谱》中的文化融合

在“从龙入关”之后，满族民众扎根于有着悠久文明的中原地区，开始了自身发展的新阶段。在清代超过二百年的历史中，这些满族氏族发展的最大特点，就是积极吸收其他民族，特别是汉族的文化，在不断的文化融合中，使自身的文化呈现出与入关前的“女真——满洲”群体有所承继又颇为不同的风貌。而这种贯穿满族历史的文化融合现象，在《世谱》中也有着明确的体现。

2.1 族谱修撰中体现的文化融合

在尚未形成政治实体之前，满族便有“亲宗族，重血亲”的习惯，同一血亲家族内的众人，常同居同迁。⑦而清朝入关后，统治者主动吸收以儒家学说为代表的华夏传统文化资源，大力推行伦理政治，⑧以儒家伦理对于家族关系的意义和重要性大加阐释、强调，如康熙颁“上谕十六条”，雍正颁“圣谕广训”。对满族人而言，其意义在于，自己原本的习惯，如今有了理论上的支撑，满人的家族意识，由此从自发走向自觉。而《世谱》等满族家谱的修撰，则是这种以汉人理论强化满人习俗的文化融合现象的结晶。

在《世谱》的修撰中，满汉文化的融合具体体现在族谱体例和家族关系两方面。《世谱》依北宋欧阳修所创的“欧阳氏谱图法”编写，取“五世之义”，即以己身上溯至高祖，下推至玄孙，各为五世；再将族谱划出五个横向表格，每格记一世人物。对于所载人物信息，《世谱》的原则是，“仿《史记》年表，兼采汉唐以下墓铭”，将人物的姓名字号、所属父系、德行学问、生卒年月等加以记录，这都反映着汉人宗法观念对满族的影响。而《世谱》中对家族关系的界定，则是依照汉人传统的“五服”制度。所谓五服，是古人依据丧服的轻重与丧期的时限划定宗族间亲疏远近的制度。由远及近，分为缌麻、小功、大功，以及齐衰和斩衰五等。《世谱》规定，家族内部以五服定亲疏，并须在相关事务中严格遵守，如无后者若过继子嗣，须先在同父周亲内寻找，后在大小功、缌麻内挑选。只有五服之内均无合适人选，才能在远亲中寻找过继人。

2.2 族谱命名中体现的文化融合

观察《世谱》中所载历代人名，可以明确地看出，入关之后随着时间的推移，清代满族人逐渐受到汉文化的影响，开始在取名时使用汉人惯用、在汉语中更显文雅之字，甚至部分满人开始有意识地为后代名字规定范字。

《世谱》所载的一世祖先到五世祖先中，所取之名皆为明显的满族名，也并无范字。如一世始祖名“珠禄”，二世三人名为“硕洛”、“乌鲁”、“穆模”，四世有名“明安图”等等。但是到了图门氏第六代，即“珠禄——硕洛——章泰——瑚尔善——万柱”世系有子承继时，万柱为自己的三个儿子分别起名为“德魁”、“德义”、“德山”，而瑚尔善的另一子，万柱的亲兄弟万露，则为自己的独子起名为“德兴”。在《世谱》中，除去满语名音译时出现的同字巧合之外（如“明安图”“明恺”皆为满语名），这是首次出现范字的现象，而使用的“德魁”、“德义”等字眼，也明显是以汉字起名、力求文雅的行为，而非简单的满语音译。万柱的三个儿子为后代起名时，也同样依范字、取汉名：“广玉”、“广琏”、“广祥”、“广祺”。这一世系的八世、九世、十世，则分别依“鹤”、“麟”、“宝”为范字取名。

除汉人惯用字号外，《世谱》中还载有一种体现着鲜明文化融合印记的名字，即由“满汉词素合成的满族人名”。这种名字多为两字，首字为汉语词素，次字则为满语词素，最典型者，为汉语数词后接满语中泛指男性的“格”字。⑨《世谱》中，第四世爱绅泰便依此惯例，为自己的儿子取名为“三格”、“六格”、“八格”、“九格”。

在关注满人姓名出现“汉化”现象的同时，应该注意的是，“满汉合璧”式名字的出现，并不代表传统满族名字的消亡。如前文所提的八格，便为自己的儿子取名“塔斯哈”。此名当是满语中“老虎”tasha的音译，而这种以动物为名的习惯，甚至可以追溯到满族入关之前⑩。由此可见，文化之间的交流与融合，并未磨灭清代满族人的文化特色，而是为满族文化的发展提供了新的选择，以此促进着满族文化的自我更新。

3 结语

研究清代满族，不能只着眼于在诸多领域都有着光辉历史的世家大族。只有将广大的基层满族民众纳入研究的视野，才有可能对清代满族得到完整、全面的认识。而在研究这些往往被正史所忽略的群体时，家谱往往会起到重要作用。《图门世谱》中反映出，清代满族的伦理道德，以崇祖收族为核心，涵盖了教育、节烈等诸多范围，已经有了相当完备的伦理道德体系；而满汉文化的融合，并未让满族失去自身的印记，反而是促进了满族文化的新发展。

注释

①《图门世谱》来源于2003年北京图书馆出版社出版的《北京图书馆馆藏家谱丛刊·民族卷》。

②李林.《满族宗谱研究》[M].沈阳:辽宁民族出版社.2006:3。

③张佳生.《满族文化史》[M].沈阳:辽宁民族出版社,2013:170。

④《太宗文皇帝实录》卷十,天聪五年闰十一月庚子,北京:中华书局,1985。

⑤《清史稿》卷一百八,选举三.中华书局.1977:3160

⑥(清)福格.《听雨丛谈》卷四,科目条.中华书局,1984:78

⑦张佳生.《满族文化史》[M].沈阳:辽宁民族出版社,2013:516。

⑧常建华.《清代的国家与社会研究》[M].北京:人民出版社,2006:67-71。

⑨张德玉,赵岩,姜小莉.《满族谱牒文化研究》[M].长春:吉林文史出版社,2008:76。

⑩张佳生.《满族文化史》[M].沈阳:辽宁民族出版社,2013:521