白寿彝先生的民俗学实践与理论

白寿彝是我国当代著名历史学家，研究领域广泛，涉猎中国通史、民族史、回族史、史学史等诸多领域，白寿彝的具体研究成果为世所重，其中相当一部分反复被前人申述，前贤时彦在这方面积累了不少研究成果。[1]白寿彝历史研究的特点之一是关注社会下层和民风民俗，但专门从民俗学角度来研究其学术和思想的似乎尚不多见。二十世纪上半叶中国民俗学研究蔚然兴起，顾颉刚先生等当时民俗学研究的代表学者，意图通过民俗研究改造社会下层，唤起民间的力量，救亡图存。白寿彝作为顾颉刚先生的学生，深受其影响。一方面向下看社会下层历史，一方面把民俗学与古史研究相结合。形成了自己的特点与风格。

白寿彝就学于顾颉刚先生等民俗学界的老一辈学者多年，因而在其早年的学术生涯中，民俗学是其研究的一个重要方面。在这方面白寿彝的成果虽然是吉光片羽，但是在民俗学研究方面，白寿彝却依然持之以恒，新中国成立以后直到晚年仍持续关注，发表若干论文。其民俗学研究这表现在两个方面。一个方面是白寿彝的民俗学的实践，一个方面是白寿彝的民俗学理论研究。前者又分为两个层次：一是收集歌谣，二是撰写论文；后者白寿彝具体探讨了民俗学与历史学的关系。从实践到理论是白寿彝民俗学研究的一个重要特点，这个特点也包含在白寿彝的其他学科的研究当中。

瞿林东先生曾经将白寿彝的史学理论风格凝练为“白寿彝史学”，[2]这一概括能够反映白寿彝的史学实践与史学理论，就民俗学而言，从某种意义上讲，白寿彝也是以一个历史学家的身份来看待民俗学研究民俗学的。白寿彝的民俗学研究应该纳入到“白寿彝史学”的体系当中。对白寿彝的民俗学研究作一梳理具有一定的学理意义。

一、白寿彝收集的《开封歌谣集》

《开封歌谣集》是白寿彝在河南开封进行民俗学田野调查的实践成果，这与白寿彝的民俗学理论性研究成果有较大区别，是二十世纪20、30年代收集地方歌谣集的代表性作品。这本书耗费了白寿彝不少时间，其间曾经散落一次，在朋友的鼓励下，重新收拾，再起炉灶，重新编纂了这本小书。

这本书由广州中山大学1929年出版。其中收录了儿歌47首，妇女的歌15首，车夫的歌4首，囚徒的歌1首，游戏歌1首，仪式歌2首，矜智歌2首。正如白寿彝所说：“歌谣中所反映的事物，今昔已大不相同。时代为这些歌谣增加了地方性社会历史的信史光彩”。[3]835积极地发掘地方史料，为地方文化贡献自己的力量，是白寿彝那代学者认为不可推卸的责任。而目的就在于改造社会，唤起民间的力量。《开封歌谣集》是研究开封当时民俗民风的重要资料，同时也可以从白寿彝对资料的择取观察其学术思想。以下仅以此书为中心，略作一番分析考察。

(一)儿歌。儿歌第7首原文自录如下：“小鸡儿，要吃黄瓜；黄瓜辣嘴，要吃牛腿；牛腿有毛，要吃仙桃；仙桃有胡，要吃牛犊；牛犊撒欢儿，撒到天边儿；天边儿有个小井儿，扑腾掉里没有影儿”。[3]838

这首儿歌不仅押韵，而且体现了儿童纯正的童真。反映了当时开封地区儿童的生活的历史镜像。

又如第40首，写过大年的情形，是很可以反映开封当时的基本情况的：“二十三打发灶爷上老天，二十四扫房子，二十五拐豆腐，二十六割块肉，二十七杀个鸡，二十八杀个鸭，二十九蒸馒头，三是挑旗儿，大年初一儿，撅屁股乱作揖儿”。[3]856不仅仅描写了当时的开封过大年的基本风俗，更体现了当时开封的儿童在过年时候的喜悦之情，这些都反映了当时的开封民俗的具体情况。

仔细分析这些儿童歌谣，还可以有如下认识。在这一系列的儿歌当中都有孩子们熟悉的动物，熟悉的瓜果蔬菜等丰富的内容。这些小动物有猫、有小蛐蛐、有马、有鸡、有乌鸦、有牛、有狗、有鹦鹉、有苍蝇、有猴子、有蛤蟆、有鸭子、有蜈蚣，有蜜蜂、有大雕。这些动物都是孩子们经常可以见到的动物，进入到民俗中的歌谣当中，是理所当然的事情，从一个侧面表现了孩子们接触到的常见生活中的动物，是孩子们动物情趣的体现。也是孩子们开始初步认识世界，认识生活的重要源头之一，儿童的认识从最切近身边的事物开始。

这些儿歌里面有很多常见的瓜果蔬菜花草植物。如黄瓜、桃子、花生、大蒜、茄子、瓜子、西瓜、菠菜、小葱等；植物有牡丹花、迎春花、海棠花、枣花、棉花、菊花、丁香花、石榴花等。这些事物都是儿童经常接触的，之所以能够流传在歌谣当中，这说明这些是儿童们经常接触经常遇到的，所以别有一番情趣蕴含其中。可以说现实的生活是触发儿歌产生的原因，儿童们通过这些歌谣获取自己必备的知识。

这些儿歌里面除了上文提到的春节，还有腊八节，可见白寿彝对于节日民俗是相当重视的，有意识的从儿歌当中收集与传统文化密切相关的民俗歌谣。民间岁时节日通过歌谣的方式得到了很好的体现。关于岁时节日的发展与流变，钟敬文先生主编的《民俗学概论》有专章讨论，这里不一一赘述了。[4]

在这些儿歌里面还提到了一些社会现象，比如继母现象，体现了小女孩失去亲生母亲，父亲取了继母之后的悲惨遭遇。这里就特别体现出来了民俗学工作者希望通过自己的工作来改造社会的意图，倾向性非常明显，下文还要继续讨论。还有关于师生之间关系的幽默歌谣，如第44首，就反映了这样的内容。还有关于儿童家庭生活的歌谣，比如一家十个闺女的女婿的职业情况，这在第37首里面反映得特别突出。

这些儿歌从生活的不同侧面反映了当时开封儿童的民俗情况，是不可多得的一手材料，对于了解当时的人情风貌、地方习俗、社会环境具有一定的史料价值。今天看来，也颇为有趣。

(二)妇女的歌。妇女歌里面收集了没有出嫁的小姑娘，收集了在梦里想着远嫁的新娘，收集了在尼姑庙里面有相思之苦的小尼姑，收集了年老体迈的母亲的无助等。其中尤其以待嫁闺中的新媳妇和大姑娘的歌谣为多。

如第54首：“新媳妇儿，心肠窄；小兄弟儿，来请姐：搬个板凳儿你坐下。掀开门帘儿去打扮：梳油头，擦粉面，头上戴那九凤冠；红轴小袄套蓝衫，蓝衫上头套云肩；红绸裤儿，五色带儿，小金莲儿赛似藕牙儿尖；想戴镯儿，哗啦响，满把戒指儿翠发蓝。叫丫环铺红毡，拜上婆婆住几天!天又短，路又远，那宗闲事我不管。好咧，住半月，不好，住十天。”[3]868-869

把一个心地不那么宽敞的小媳妇的形象活脱脱地写在了纸张上。在关于妇女的歌谣里面，关于婆媳关系的歌谣占了相当的部分，从歌谣的形式来看，当时的社会婆媳关系也是不好处理的，当然，复杂程度比今天还是要略微低些。白寿彝收集的这些资料为我们考察当时的家庭内部关系提供了很好的民俗材料。

其他如尼姑身在佛门的相思苦，经过白寿彝的整理也跃然纸上，即第51首，把一个小尼姑身在佛门却心在人间的细腻心理描绘得非常入微。也从一个侧面揭示了旧的礼教对于妇女们的精神摧残，同样也是不可多得的社会史资料，而通过歌谣的形式反映了出来。

又如养老问题，在今天是一个社会问题，在当时也是一个社会问题，中国传统社会“养儿防老”的思想非常浓重，但是置老人于不顾的现象也比比皆是。妇女的歌谣第61首表现了这一困窘的情形。

原文如下：“拐棍儿一，拐棍儿一，儿哩饭好难吃!拐棍儿两，拐棍儿两，拐棍儿倒比儿还强!拐棍儿三，拐棍儿三，儿哩衣好难穿!拐棍儿四，拐棍儿四，婆子是媳妇眼里一根刺。拐棍儿五，拐棍儿五，为儿不知当年娘受苦。拐棍儿六，拐棍儿六，临死落个干馒头!拐棍儿七，拐棍儿七，万贯家业娘治哩。拐棍儿八，拐棍儿八，万贯家业不当家。拐棍儿九，拐棍儿九，庄田地土带不走。拐棍儿十，拐棍儿十，送到南北坑儿里没人提。”。[3]875-876把一个母亲对儿子的无奈表现得淋漓尽致，把婆媳关系演绎得形象生动，把作为母亲对儿子的爱和无奈交融在一起。这是历史的民俗，也是现实的民俗，如何破解这样的难题，不仅是当时人的问题，也是我们现代的问题。从这则歌谣结合我们当今现实来看，隐喻中包含着巨大的反讽。社会进步了，思想观念没有更新；社会进步了，人情冷暖却没有得到改善。现代社会的有“现代病”，现代社会也有“传统病”，这是值得我们思考的。如上所论，对于改造社会，改变社会风气，唤起民间的力量是有指导作用的，放在当时如此，放在当下也可借鉴。

(三)车夫的歌。如65首，原文如下：“手拿洋车杆，出门做了难，拉够半价没面钱”。[3]878体现了白寿彝对于下层的注意。我们传统社会的历史，很长一段时间，都是王侯将相的历史，都是英雄的历史。广大的劳动人民被淹没在英雄的历史当中。传统社会的文人士大夫很少注意下层的历史，民俗学引导着白寿彝这代学者，不仅具备向上看历史的意识，同时具备向下看历史的情怀。这里对于车夫的关注，就很好的体现了白寿彝收集资料的用心。

在历史的创造者的问题上，王侯将相是历史的创造者，普通的贩夫走卒同样也是历史的创造者，无数个力的平行四边形推动着我们的历史不断向前进。历史是英雄创造的，历史也是人民创造的，英雄和人民共同创造了我们的历史，推动着历史的车轮不断前进。[5]白寿彝从一个爱国主义史学家走向一个马克思主义史学家，从这里可以看出他前期尊重人民的爱国主义史学家的特点，从后期他学习马克思主义理论进行民俗学的理论分析更可以看出他的这种不俗的理论修养。这里将在下文继续讨论。

又如对囚徒的歌，也表现了上述的向下看历史的这种意识。原文过长，仅录几句：“二月哩，龙抬头，酒肉哩朋友结下冤仇”；“六月里，热难熬，手把监门儿往外瞧；穿靴戴帽有多少，没有一人来瞧瞧”；“十三月，一年多，大老爷堂前领酒喝，好酒喝哥叮叮醉，到了西关把头割”。[3]879-881这种向下看底层的历史，从二十世纪20年代、30年代就有了这种强烈的意识，而不是什么新鲜的东西，是当时学人学界的风气使然，是当时学人学界希望通过对社会底层的发掘与再造，进行国民性的改造的认识，是对民族的一种负责精神的体现。从白寿彝收集的歌谣就可以看出来一些表征。

以上我们择取白寿彝《开封歌谣集》中的一些歌谣进行了不成熟的分析，可以看出白寿彝的民俗学实践的一些特点。一是关注现实生活；二是关注社会问题；三是符合民间文化的特点；四是有一种较强的关注底层的意识。对于歌谣集中的其他部分，同志们也可以做类似的爬梳，得出相关的结论。

二、白寿彝的古代民俗研究

白寿彝作为一位历史学家，虽然民俗学成果不多，但他的作品可视为具有一定深度的作品。如果说《开封歌谣集》是白寿彝作为一个历史学家对民俗学的具体实践。那么白寿彝为数不多的研究类文章则可以看作他将这种实践内化为理论的研究。白寿彝早年的民俗学研究的代表作品《五行家的歌谣观》体现了他民俗学研究的兴趣。

(一)《五行家的歌谣观》

《五行家的歌谣观》是二十世纪上半叶白寿彝的民俗学力作。[6]二十世纪20、30年代中国形成了一股整理研究民俗的高潮。仅出版的刊物就有《歌谣周刊》《北大国学门周刊》《北大国学门月刊》《民间文艺》《民俗》等。出版的歌谣集也在10钟以上之多。

白寿彝认为五行家的歌谣观的重要之处在于能够预测将来的事，尤其是能够预测将来能够发生的灾害的事情，这与五行家能够成家的本质特点是一致的。如五行家能够预测到个人的不幸，能够预测到社会的骚动，能够预测到军事的失败，能够预测到政治的变乱。

白寿彝引用《汉书·五行志》歌谣说明了赵飞燕的命运；引用《晋书·五行志》歌谣说明了诸葛恪的命运；引用《后汉书·五行志》说明当时社会骚动的情形，同时引用该书说明更始军事上的失败；引用《明史·五行志》歌谣说明代政治上的变乱。

在反复爬梳这些资料的基础上，白寿彝还从古代歌谣里面还得出了歌谣能预示一个人发生不幸的地点和时间的结论。对于这些古代五行家的歌谣，有一个别名，叫“诗妖”，相信这些歌谣的人认为这些歌谣是有一定的预示意义的。白寿彝认为这种对歌谣的预示功能至少可以追溯到春秋时期，而不见得就是为了采风问俗，而是具备一定的政治意义的。这无疑是一种破的之见，这和当时的古代民俗学观点不完全一致，即民俗学功能的政治化，而不仅仅是文化意义上的。这也是利用歌谣进行古史研究的典范之作，在后文还将继续讨论到。

对于歌谣观念的理由，白寿彝通过对正史的仔细爬梳，得出了三个观点：一是诽谤说；二是荧惑说；三是感应说。对于诽谤说，白寿彝认为是人们相信了歌谣的神秘力量；对于荧惑说，白寿彝认为是由于天上的神意所教授，传给儿童唱的；对于感应说，白寿彝认为是歌谣为感，灾祸为应，或者是灾祸为感，歌谣为应。

在上述三种分析中，以诽谤说影响最大，自汉以来尤甚；感应说取宋儒的思想；而荧惑说最少为五行家所取。所以说歌谣形成观点也是跟随着时代的变化而呈现出不同的变化的。

这篇民俗学的论文不长，但是白寿彝能运用正史资料解决这样一个问题，可以看出以下几个特点。第一：文献功底扎实，对于正史相当熟悉。第二：逻辑分析能力很强，与白寿彝早年所受到的哲学训练有极大关系。第三：具备一定的田野意识，能够结合古代与自己的亲身经历，来判断歌谣的性质。这是白寿彝在这个阶段民俗学研究的基本特点。

(二)《殷周的传说、记录和氏族神》

到了二十世纪60年代，白寿彝的民俗学研究显示出了较为恢廓的姿态。时代的脚步总是推动着学者们的研究方法、研究理论、研究视角、研究对象和研究内容也发生着相对的变换。史学工作者不可能不受到时代的影响，史学工作者的作品也对时代产生着作用。

二十世纪60年代，白寿彝的民俗学作品屈指可数，但是体现出了如下若干特点。第一，能够运用马克思主义理论对传统史学加以重新分析，重新对某些古史进行有探索性的研究与尝试。第二，能够利用当代学者(主要是马克思主义学者)的成果与自己的研究心得较好地结合在一起。第三，能够对原来的不被人重视的历史资料给予新的阐释。第四，从某种程度上讲，适当的扩大了历史学与民俗学的交集。第五，传统史学方法的运用依然体现在了白寿彝的具体研究当中，一是扎实的文献功夫，二是“以文见史”方法的运用；对经典文献的选择、处理和使用精准恰当。这些都体现了白寿彝的文献功底。第六，对学术研究中的不当观点给予批判。第七，能够运用民俗学发现古史研究中的新问题，并做出新结论。

最能够体现白寿彝上述七点内容的就是白寿彝的将历史学与民俗学结合的力作《殷周的传说、记录和氏族神》。[7]从这篇论文我们可以看出上述七个方面的特点。可以说这篇论文是白寿彝接受马克思主义理论以后，结合民俗学结合历史学对古史研究进行的新的尝试与拓新。

这篇论文白寿彝结合恩格斯的《家庭·私有制和国家的起源》，《反杜林论》等经典作家的论述，探讨了殷周时代的传说中记载的神话故事与现实的情况。通过对文献的分析，结合理论的指导，具体的探讨了殷周时代的著名人物，有夏朝的大禹；殷朝的契；周代的后稷。

在这篇论文中，白寿彝指出，当时的社会已经处于奴隶制社会，但是对于这样的文字记录却是缺乏的，只能从后来的文献中给予发掘和考察。而这一时期的氏族神也只能是神话或者故事，氏族神在这些记录中占据了相当的份额。传说与神话不是民俗学所独有的观察视角，同时也是历史学观察历史的源头的重要视角。虽然传说与神话不具备严格意义的“信史”作用，但是传说与神话从某种程度上反映了历史的继承性与延续性，蕴含先民的历史意识。[8]

对于大禹的分析，白寿彝分析了大禹作为夏后氏的始祖，具备很多的能力，比如他的力量能够达到四方，又如他的能力具备平定水土，同时大禹还能够奠定山川，而这些能力的具备都是上帝赐予的，大禹在这里就是上天的儿子，代替上天执行天上的神在人间的旨意，因此大禹既具备天上神的资格，也是地上神的代表。通过对资料进行排比，白寿彝肯定了记载大禹的旧时代传说的主要事迹。

在论证大禹的时候，白寿彝采用了《书》、《诗》、《国语》、《楚辞》等基本资料，对于《书》、《诗》、《国语》，白寿彝仔细排比材料，对于《楚辞·天问》则给予了高度关注，这显然是利用文学资料来证明历史问题或者民俗问题，这个结论是可以成立的。

白寿彝对于材料的选择是谨慎的，他认为《楚辞》作为战国晚期的作品，记载大禹的事迹不是原来的模样，(这应该是受到了顾颉刚先生疑古思想的影响)但应该保存了那个时代或更早时期的传说的内容。这是因为作为文学作品的《楚辞》没有像专门从事历史的工作者那样去构建一个较为系统的古史谱系，既不存在改造古史，也不存在拼凑古史。从内容上看，大禹的事迹没有超越《书》、《诗》的范围，在内容上与这些历史史料具有一致性。对于《楚辞》的记录，白寿彝不是一概而论，他结合王逸的见解，认为同时这些记载的大禹的材料从壁画的角度看，更有接近原始的大禹更多的地方，而《楚辞》可能有附加的成分在里面。而这也是符合历史的实际情况的。

这样大禹在他所处时代的基本情形就被勾勒了出来，历史材料和文学材料的并用使得我们能够较为清晰地认识到一个远古时代的大禹的形象，大禹的氏族神的形象被勾勒了出来，这是白寿彝的重要贡献。

在后面分析契和后稷的时候，白寿彝同样体现了深厚的文献功底。关于白寿彝的文献学功底，白寿彝自己有一段回忆：“我在燕京的学习生活虽然只有三年，但对我日后所从事的各项学术研究都产生了很大的影响。……这些工作，实际上使我在历史文献学方面也得到很好的锻炼。”[9]早年对于朱熹的研究工作，为白寿彝打下了较好的历史文献学功底，这些都成为他日后源源不绝的学术提升的活水。

对于契的分析，白寿彝引用了《孟子》、《荀子》的材料，但是白寿彝认为这些儒家的正宗学派的学者是按照儒家的思维说了一些空话，没有实质性的讨论。更早的资料还是要从《诗》入手，而白寿彝正是这样做的。分析了《诗》对契的记载。

当然对于具体的文学资料，白寿彝的分析是文学资料的可信度还是较历史资料的可信度略低，通过对文学资料之间的排比，有的文学资料可信度高，更可以作为史学资料进行运用。整体上看，文学资料可以作为旁证，不可作为实证。于细微之处观察历史，如《商颂》中有一句：“帝立子生商”，白寿彝认为这个“立”字在这里下得很重，资料的仔细爬梳，对于一个字在全文中的分量，白寿彝都是没有放过的。

白寿彝认为契跟大禹不一样，通过资料的分析，可以看出是天上的神，但是不一定看作是地上的神。对于后稷，在生前，白寿彝通过资料分析，还不能算是神，但是到了死后，才具备了神的资格，而后稷在死后被看作是上帝的子女，成为地上活动的神。

大禹既是天上的神，又是地上的神；契是天上的神；后稷是地上的神。这是白寿彝通过分析甲骨金文、《易》、《书》、《诗》、《左传》、《楚辞》、《山海经》、《孟子》、《荀子》、《墨子》、《吕氏春秋》等传统文献作为自己的立论支持，这些材料是研究上古时代的典型材料。

同时白寿彝又结合经典作家的研究对当时的群婚现象、母系社会、父系社会给予了剖析，与此同时，对于当代学者的研究成果白寿彝也给予积极地吸收，如对闻一多先生的研究成果、如对郭沫若先生的研究成果，如对侯外庐先生的研究成果，尽力给予吸收。这体现了白寿彝善于利用当代人的成果为自己所要讨论的问题进行针对性思考。对当代人关于这一时期的研究结论不当，白寿彝也给予批评，如对李玄伯的《中国古代社会新研》就提出了自己的不同看法。

白寿彝最终得出了这些氏族神的“天下化”和“地域化”的特征，并且进一步指出：“殷周时期关于氏族神的传说和记录，曾经长期地被学者们简单地看作神话和迷信。至于它们是中国历史记载的萌芽，它们本身也有自己的发展阶段并反映不同阶段的历史内容，这是很少被注意的。这是我们应该予以发掘的”。[7]

白寿彝这一阶段的民俗学研究明显带有他所处时代的烙印，如对神的讨论，如对群婚制的讨论，如对母系社会与父系社会的讨论，如对氏族图腾的讨论，如对这些氏族神如何转变为政治寡头的讨论，都反映出了他那个时代学术研究的风气和学术研究的热点，时代反映史学，史学反映时代，这是一个互相作用的过程。

如果仔细比较新中国成立前后的这两篇白寿彝的代表性论文，我们不难看出，新中国成立前，白寿彝的民俗学研究特点重点在于开启民智，破除迷信思想；新中国成立后，白寿彝的民俗学研究特点重点在于如何将历史学与民俗学结合，研究中华民族的古史问题，而这一问题涉及先民的族源问题，是在为我们寻找中华民族的根，而这点，在今天看来，对于我们铸牢中华民族共同体意识应该还有一定的学理价值与实践价值，至少为我们廓清古史的迷雾起到了一定作用。

三、白寿彝晚年的民俗学研究及其理论启示

白寿彝在二十世纪20、30年代对民俗学进行了一定的资料整理和研究工作。在新中国成立以后，也进行了一定的相关研究工作。这些工作的成就取得，来自于白寿彝的高深学养。也来自于他的老师们对他的启发和影响。

中国民俗学在二十世纪60年代到70年代沉默了很长一段时间。改革开放以后，再次繁荣起来。白寿彝在这个时候提出，要建立属于中国的民俗学，要编著中国人的民俗学史。瞿林东先生曾经回忆到白寿彝和钟敬文先生多次交流，白寿彝与钟敬文先生提出要写出厚重的中国民俗学史。[10]这是老一辈民俗学工作者的历史贡献。

关于历史学与民俗学的关系，白寿彝在二十世纪80年代的一篇论文当中较好的阐释了他对历史学与民俗学的基本看法，可以视为白寿彝对历史学与民俗学看法的一个基本理论定位。白寿彝认为：“研究历史，不能完全摆脱民俗的研究。研究民俗，也常常要采用历史的解释”。[11]这就是对历史学与民俗学两个学科之间相互关系的理论概括。我们可以这么认为，白寿彝这时候已经把自己对民俗学的实践，对民俗学的研究，上升到了一个理论的层面：认为要建立属于有中国特色的历史民俗学。与此同时，认为历史学研究与民俗学研究是一种互相支援的学科，体现了白寿彝的学科交叉意识的理论兴趣。而在白寿彝涉及的相关领域，白寿彝通过自己丰富的实践经验，扎实的理论分析，都能够将某一领域的研究上升到一个理论的层次，对民俗学而言也可做如是观。这正是“白寿彝史学”的风格与特点所在，①也是民俗学的风格与魅力所在。民俗学与历史学作为姐妹学科，应该要有这样一种学科交叉意识。白寿彝在这方面为我们做出了较好的示范效应，老一辈民俗学工作者和历史学工作者为我们提供了这样的示范和榜样，我们有理由把他们作为标杆，推动和进行我们的研究。

结合上面的具体论述，从白寿彝的具体民俗学实践与研究中，我们似乎可以得出以下若干应该可以成立的结论：第一，民俗学与历史学有交叉的学科研究视域，两个学科之间有交相互补之处，历史学者应该关注民俗学研究，民俗学研究也应该借鉴历史学研究成果；第二，民俗学需要研究者俯下身体向下看，要有充分的实践性，充分发挥民俗学接地气的学科优势，真正开启民智；第三，民俗学要有一定的理论作为指导，这主要表现为坚持马克思主义理论的主体学术范式指导；第四，民俗学要充分地将传世文献与出土文献相互结合应证，才有可能得出坚实可信的结论，民俗学应该重视考古成果和相关学科成果；第五：民俗学的存在是历史的发生过程，在这个发生过程中，需要民俗学研究者和历史学研究者共同努力去寻找属于学科之间的“类本质”的共同点，寻求“类本质”的共同点，是为了构建学术共同体的研究范式，同时，也要看到民俗学与历史学及其它学科确实存在学科分野的实际情况，进而推动民俗学研究，充分注意到民俗学的独立性和与其它学科的学科交叉性。

我们可以这么认为，白寿彝为我们留下的是民俗学的实践、民俗学的研究方法、民俗学的理论，这三个层次是一步步向前推进的，是一个由低到高的进程。这也正是我们今天需要的一种踏踏实实的进行学术工作的态度，白寿彝通过他的民俗学研究为我们展示了这样生动的一课，作为一个历史学家，白寿彝留下了他对民俗学的理解，留下了他对民俗学的实践性认识和理论性认识，对我们今天的民俗学研究具有一定的启示意义与借鉴价值，从学科交插与融合的角度来看，在今天依然具有一定的借鉴意义。笔者后学，只能就所掌握的材料对白寿彝的民俗学实践与理论作出这样一种勾连，有一分材料说一分话，以作引玉之砖，不当处愿闻学界前贤时彦宏论。尚祈嘤其鸣矣，求其友声。

注释：

①在笔者阅读这篇文章和相关文章的时候，发现至少有七篇文章直接参考了白寿彝的这篇文章中的思想和内容来丰富各自不同的民俗学研究观点。这七篇文章兹录如下。乌云娜《艾伊丝蒙古族风格打击乐团的传承与变迁》，《当代音乐》2016年第3期。陈金文《论中国民俗学研究本体的构成》，《华中师范大学学报》2014年第6期。朱新屋《闽北走廊与物的流动——武夷山民俗研究的回顾与思考》，《地方文化研究》2013年第6期。萧放《中国历史民俗学的理论与方法论纲》，《北京师范大学学报》2010年第2期。王晓丽《从文化人类学的角度讨论民俗》，《中国社会科学院研究生院学报》2005年第4期。张文生《历史学与民俗学关系析论》，《史学理论研究》2003年第2期。陈福康《论郑振铎的文学遗产思想》，《学术月刊》1987年第12期。在这七篇文章中，有一篇对白寿彝的文章的材料略作修饰，直接使用，这里笔者不想对该作者的行为有什么评价，只想通过这一事例说明白寿彝在民俗学资料的选材上确实有后人无法绕过的地方，故而后学只能依据白寿彝成熟的民俗学研究成果为自己的文章增色。