多元共生，稳定发展，共同繁荣——关于我国民族典籍翻译的学科归属与文化资源的利用

⊙ 王宏印

(南开大学外国语学院，天津 300071)

中华民族是一个多元民族的文化集合体，无论从它的远古起源，历史的发展，或未来前景的展望来说，民族问题都是至关重要的问题。我们目前关于中华民族，尤其是少数民族典籍翻译的研究，已经形成了一个热点，一个显学，或者说，基本上构成了一个学科而引起学界的普遍关注，这是我们始料未及的。当我们刚开始进入民族典籍翻译研究领域的时候，还没有这样一个庞大的计划，还没有丰硕的成果可以展示，而我们现在有很多的话要说，有很多的事情要做。而且我们已经做了很多事情，这里要讲的是我本人对中华民族典籍翻译研究的一些观察和体会，以及一些做法和效果，特别是想把它和我们当下的文化自信问题联系起来，加强对民族典籍资源的开发利用。在学术上我们也要为它找到一个学科的归宿，那就是古典学。古典学是一个学科群，并不是一个单一的学科，这是我今天要阐述的主要内容。

一、多元互补，相互促进，共同繁荣：民族文化典籍与我国多元一体总体文化的关系

一说到民族典籍，就可以有广狭之分。广义的民族文化典籍，指的是中华民族多元一体的整体文化典籍；而作为狭义的民族文化典籍，这里指的是我国55个少数民族文化典籍的总体概念。就我国多民族的地理分布而言，较早进入并长期处于农耕文明的汉族居于黄河长江流域，位于中国版图的中心地带；而汉族以外的少数民族，基本上分散在中原文化以外的周边地带，处于狩猎游牧和部分的农耕文明阶段，它们经过漫长的渗透和交融，主要是由北向南的迁徙和运动，逐渐进入和影响到中原文化农耕文明形态，而汉族本身也发生变化，所谓的“五胡乱华”、蒙元时代、满清政治，都是民族融合的见证。

中华民族多元一体文明形态的形成，是现代的说法，民国时期是“五族共和”，在此之前很长时期，都是汉族夷化或夷人汉化，没有统一的民族政策和民族发展战略，而实际上，民族的融合和分离起着十分巨大的作用。边疆史、民族史、民俗学、人类学，是其主要的学科状态。蒙古学、敦煌学、西夏学、藏学，是其国际汉学以外的特别重要的分支学科，但缺乏现代学科的导引和分析手段。《格萨尔》《玛纳斯》《江格尔》《蒙古秘史》《福乐智慧》《仓央嘉措情歌》《阿诗玛》等，都是其著名的民族典籍。藏传佛教、满文老档，是其大部头的经典载体，等待更多的投入和翻译研究。

关于民族问题，在中国有两次大的活动和结果，应该引起我们的重视。那就是元代的蒙古族和清代的满族，曾经入主中原建立过帝国和正统朝代。从人类迁徙和民族融合的立场来看，这种情况在历史上其实也是一种必然。就中国的民族分布而言，北方是一些大的游牧民族，由北向南逐渐迁徙和推进，也是形成中华民族大的分布格局的一部分。少数民族建立新朝代以及开疆扩土，从民族融合的角度来看，也扩大了中华民族的版图，可归属于促进中华民族形成的过程，客观地说，也促进了民族之间的文化交融和交流，以及民族典籍和汉族典籍的翻译活动本身。

我通过长期观察和研究，对于汉族和其他兄弟民族在文化上的关系，提出了“四大落差”理论，即时间和时代落差、文明和文化落差、文学和文本落差以及翻译和传播落差，并且提出和每一文明形态相对应的文化和文学形态的观点，由此构成整个中华民族典籍翻译的基本理解和宏观架构。这些思考和论证，连续发表在《民族翻译》2016年第4期和2017年第1、2期上，对这样一个初步的研究，我希望能获得必要的学术回应和讨论。当然，我们向西方学习是必要的，但在学术上，我们不能总是眼睛朝国外看、朝西方看，而不关注自己周围的学术进展，以及中国大陆当代有代表性的学者的主要观点和学术进路。我自己的学术研究，就是在学理上采用西学的原理和学科架构，而在资料和观点上，注意继承和发展前人的研究成果，以资做出必要的当代的回应。

在文化的总体态度上，我主张采用陈寅恪先生的“文化民族主义观点”(cultural nationalism)，即把汉族文化和其他兄弟民族文化放在一起进行研究，并强调其相对关系的一种文化立场。这在我的新著《中华民族典籍翻译研究概论》一书中有较为详细的论述。所谓的“文化民族主义”，按照陈寅恪先生的意思，就是他的中华文化本位论的一贯立场。即便是从佛教翻译和研究的角度来看，他所寄寓的了解之同情，仍然是以汉文化为主导，有重教化而轻教义的倾向。就他个人的求学传统和治学风格而言，由于国际东方学的影响，特别是德国东方学的影响，他也注意到了中原与蒙、藏、回、维吾尔族等周边地区的相互关系，他的视野可视为在世界文化总体框架下关注中华文化命运及其发展的观点，而不是孤立地研究和看待民族文化和民族关系的狭隘的民族主义。

但我个人在这一领域的研究，开始得稍晚一些。经过了大量的阅读和一定的考察，目前已经基本摸清了中国各主要民族的布局、来源、文化和文献等基本状况，并且和汉族、汉语、汉文化进行比较，发现了“四大落差”等重大规律，试图做出更加有力的论证，发现了和一定的文明形态相一致或相对应的文学文体形态，企图加以时间和时序的排列，并就其中的翻译问题，进行了初步的研究，提出了一系列相关的理论，例如，古本复原理论，再生母本理论，有根回译理论，拟民间文学理论等。发表了一系列论文，主持了广西民族大学学报的“民族典籍翻译研究”专栏，出版了《中华民族典籍翻译研究概论》(上下卷)，主编了“中华民族典籍翻译研究”丛书，“民族典籍翻译研究”丛书，主持完成(主译)了“图解十二生肖英译”和“图解中国民俗英译”两套丛书(二十四本)。目前已完成《阿诗玛》戴乃迭译本的回译和研究，并自行创作了长篇史诗《阿诗玛》，试图容纳人类婚姻的主要形态，目前已经完成了诗歌的创作，进入到详细修改注疏的阶段。我还基本完成了纳西族长诗《鲁般鲁饶》的翻译、创作和研究，处于整体修改和详细润色的前夕。另外，还基本完成了55个民族的《中国少数民族民歌汇编》等。还在陕北民歌英译研究的基础上，重新创作了诗剧《蓝花花》，其中渗透了民族融合、民族团结的当代观念。

二、研究、翻译与创作三结合的途径：民族典籍文化资源和文学资源的开发利用问题

我国五十多个少数民族的文学源远流长，在历史上同汉语文学有过一定的交流，但是远远不够。别的不说，上世纪五、六十年代有过一次比较盛大的少数民族文学的整理活动，取得了丰硕的成果。我们现在的三大史诗《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》，长篇叙事诗《阿诗玛》《鲁般鲁饶》，歌剧《刘三姐》等，基本上都是那个时期的产物。但是那个时期也有一些值得关注的问题，如主要是以政治挂帅为要，体现阶级斗争和阶级观点，缺乏人类学的、民俗学的、民间文学专业的意识，在艺术上也需要更新的理解和提高。由于许多资料的整理本身就是带有政治观点的，带有阶级分析方法的，所以资料本身也带上了时代的痕迹，显得不够原始。这个问题可能潜藏于我们现在的文本资料中，需要重新思考和整理，但已经很难处理了。最好的办法就是找到原始资料，进行重新构思和整理，所以不能不有一个新的整理和创新的过程，也可以说是在翻译和整理的过程中，经过再创作来一次比较彻底的变化，或者在新的作品的创造中脱胎换骨地呈现出崭新的面貌来。

在翻译方面，上世纪五、六十年代的民族文学的汉语翻译，形成了四行对译格式(原文，拼音，汉字，意译)，是一个创造，至今仍然起着重要的作用，对我们民族文学的英语翻译，也具有某种规范的作用。许多新的翻译格式，实际上是对四行对译格式的变异和改造，例如用拉丁拼写或国际音标代替汉语拼音等。但是，不加分析和不加改变的沿袭这样一种固定的格式、呆板的套路，在传达和表现少数民族作品的形式和内容的过程中，也会束缚人们的思路和研究方法，因此也有可能具有消极的作用。目前大量民族作品的如法炮制，就是令人担忧的局面。

在上世纪五、六十年代民族文学的整理和研究方面，作家李广田曾提出过“四不原则”，具有重要的指导作用，至今重申这些思想原则，感觉仍然非常重要：

1.不要把汉族的东西，强加到少数民族的创作上；

2.不要把知识分子的东西，强加到劳动人民的创作上；

3.不要把现代的东西，强加到过去的事物上；

4.不要用日常生活中的实际事务去替代或破坏民族民间创作中那些特殊的富有浪漫主义色彩的表现方法。[1]

如何看待这样一些十分重要的思想呢？一方面由于种种的政治和社会的原因，这些思想原则在当时并没有得到完全彻底地、正确的贯彻，所以造成了我们上面所说的一些问题。另一方面，我们认为在新的状态下，坚持这些原则的研究精神，仍然是可取的。但是，假如我们要进行目前具有时代精神的民族文学的再创作，那就是对于民族文化典籍和民族文化资源的重新利用的问题，则不能太多地受这些原则的束缚，让我们裹足不前，无所事事。

在我国民族典籍翻译、研究和创作方面，我尝试的是一条三结合的道路。这是一条完全没有人走过的道路。到目前为止，我的主要创作成果如下：

1.在彝族撒尼人《阿诗玛》的文学研究和翻译研究上，我全文回译了戴乃迭翻译的《阿诗玛》的英语民谣体文本，产生了一种新鲜而具有异域风情的中文文本，又不失原作的精义。因为，回译是一种文学作品翻译的新过程，还是文学翻译进行研究的一种新颖的方式，此外，回译本身还是一种具有创作性质的新的翻译途径。在汉语古典文学方面，我也进行了很多的回译，包括霍克斯翻译的《红楼梦》诗词的回译和研究。同时我还回译了汉学家里雅格翻译的《诗经》的一部分。总之，回译在我这里是有多方面的用途的，它的具体效果还有待于进一步的考察和验证，因为很多作品还没有发表。

因为一个偶然的机会，我们受邀到云南阿诗玛的故乡石林县参加了一次非常重要的会议。这次会议有一个非常意外的收获，就是当地县政府为《阿诗玛》的翻译和研究提供了非常完整的资料。在地方政府的帮助下，我把关于《阿诗玛》的全部资料已经搜集完毕并看完，为此还阅读了芬兰学者韦斯特马克的《人类婚姻史》三大卷的汉译世界名著，想在新创作的《阿诗玛》长诗中，容纳人类婚姻史的主要形态。在境界上，《阿诗玛》还沟通了上古神话和现代社会生活的两极(正确地解释了阿黑和阿诗玛，以及阿支的前世姻缘关系)，深刻地揭示了阿诗玛恋爱婚姻内在的秘密和婚俗的矛盾性。目前这部长诗，主体部分已经完成，正在进行详细的注释和润色修改。

2.另一项非常重要的研究是关于《鲁般鲁饶》的。好多年以前，当我第一次看到《鲁般鲁饶》这个文本的时候，我非常震惊，因为这是迄今为止我所看到的关于人类集体自杀的最震撼人心的资料。云南纳西族长诗《鲁般鲁饶》，至少有7个整理出的版本，我已经一一进行了考察。除此之外，按照作家赵银棠创作的本子，有一个基本的英文翻译，并且对美国人洛克来源于纳西族的图像文字的片段本子，有一部分回译。在此基础上，自己还是不满足于这种有限的翻译，开始了《鲁般鲁饶》长诗的创作，其中融合了《红楼梦》和但丁《神曲》等世界名著的意境，对人类的迁徙活动、爱情的起源和发展，以及震撼人心的殉情行为加以诗剧的概括。目前初稿已经基本完成，需要一段时间进行精心的修改。我想把它写成反映人类爱情生活的巨大悲剧，使之产生震撼人心的悲剧效果，但最终的成果尚未完美地呈现出来。

那么，人们或许会问：关于汉族文化典籍的利用，是否就已经尽善尽美，没有丝毫的发展余地了呢？我以为不然。一个人的学问，应当植根于自己家乡故土深刻的文化根源之中。不管一个人一生经历有多么复杂，离开故土有多么遥远，他的根永远都扎根在家乡文化的故土之中。所谓“根深植故土，性本向高天”(朱墨《竹颂》)。陕北虽然不是我自己的家乡(我的家乡在关中平原)，但陕北有深厚的黄土文化的根基，多民族文化融合的迹象，非常丰富的音乐资源和民歌资源，特别是近代革命以来，又加上一重优良的革命文化传统和新民歌的发展优势。我几次去过陕北，在那里开门办学，教学实习，和当地人们一起劳动，一起生活，对陕北这块土地和那里的人民，结下了深厚的感情，对他们有较为深刻的理解。在2000年离开陕西之后，我花了一段时间(前后历时九年)，完整地听、看了我手头所有的陕北民歌磁带和录像带，记录了每一首歌词，并且翻译成英文。这就是我的《西北回响：汉英对照新旧陕北民歌》[2]。这本书被纳入“西安音乐学院重点学科建设丛书”，出版的时候，还请中国音协主席赵季平先生作了序言《西北回响，世界惊奇》，我还因此被西安音乐学院聘为西北民族音乐研究中心客座研究员。

不久前，由于偶然的原因，我观看了国家大剧院演出的《蓝花花》歌剧，非常不满意剧中缺乏生活基础的情节设计。加上自己早已有创作一部诗剧的打算，所以就开始了这样一个唐突的任务。初稿写作只用了三天，就完成了剧本的创作。主要是根据陕北民歌的积累，再加上人物塑造的考虑。我主要想写成革命尚未进入陕北，新思想也尚未传入这块地方的比较原始的爱情和婚姻状态。蓝花花不是新思想的代表和自由恋爱、婚姻自由的代表，它是自发状态下的对于爱情与婚姻的追求，对不公正的女人命运的抗拒。这里运用的是民俗学方法和民间文学的创作方法，而不是革命文学的现实主义加浪漫主义的创作方法和理念。这也许是当代陕西作家共同的创作倾向。但其更为重要的主题，则是体现了整个中原和西北各民族之间的历史融合和渊源关系，体现中华民族是一个统一的整体的宏大思想。其故事梗概如下：

20世纪30年代，中国陕西北部，烂柯庄，贫家女子蓝花花(其母来自蒙古草原，谁知又遇荒年被卖，乃与父相依为命)，和山西骆驼客赵石城相爱，闹春热恋，献花姑后，不久流言四起，外乡人为当时乡里不容，被逐出，流落他乡。乡绅土豪周老爷趁机逼迫蓝花花嫁给周家的长工拦羊汉(傻子)。洞房花烛夜，蓝花花告诉拦羊汉，她已有身孕，拦羊汉愤而离开家门，本欲寻找骆驼客，旋即又返回，安慰心灵受伤的蓝花花，并答应帮他找回骆驼客。周老爷趁拦羊汉外出之际，前来调戏蓝花花，不从，乃恼羞成怒，把蓝花花怀孕一事，公之于众，并将她逐出周家门。蓝花花的父亲，羞愧难当，碰死在周家门口的石狮子上。蓝花花在拦羊汉的帮助下，远走他乡，寻找骆驼客，孩子小产于道上，蓝花花悲痛欲绝，掩埋了小小的生命，愈加坚定了寻找心上人的决心。一年后，骆驼客偷偷回到烂柯庄，寻找蓝花花，不遇，复又回到黄河边，终于找见了蓝花花。二人在关帝庙起誓，生死相守，然后同渡黄河，去远方谋生。孤独的牧羊人，浪迹天涯，去了新疆，那片他心中的乐土。[3]

有读者评论道：作者借助陕北文化与文学的海量的记忆储存，对人类爱情乃至人生世态的深入思考与敏锐观察，运用娴熟的诗剧创作手法，以浓郁的陕北风情和现代艺术的人文精神，基于蓝花花的民间原型进行特殊加工，展现了特殊历史时期的地域人文风貌，颂扬了中华辽阔文化地域时空下的伟大爱情的亘古主题。剧作中人物形象的设计，突显了中国北方农村妇女的苦难人生和坚韧执着，个性鲜明，情节合理，层层推进。对男主角骆驼客的形象塑造，较其他同类剧目有较大突破，形象鲜活、饱满得多，他具有现代商业眼光的坚强个性，坚定执著的人生追求，使得爱情主题更加凸显，更具现代性。全剧把人类的感情生活放在民族融合和社会变动的大背景下，加以宏观的展现和细节的刻画，给人的感觉是既充满乡土生活气息，真实可信，又叙事流畅，抒情酣畅，不落俗套，因而催人泪下，动人心魄。

对于我来说，诗剧的创作，其实也不意外。上世纪90年代，陕西戏曲研究院青年实验剧团曾经改编和排演过传统戏剧《游西湖》(即《李慧娘》)，易名为《西湖遗恨》。秦腔剧本沿袭了原来的题材和基本情节，但缩小了故事格局和人物关系，突出了爱情主题和复仇剧情，向现代戏剧的歌舞性、平民性方向进行变化。这次翻译和观剧，给我留下深刻的印象。我当时陪同世界戏剧百科全书的主编(加拿大外宾)观看了这出戏，经外宾建议，我接受了将剧本翻译成英文在欧洲巡回演出的任务。后来，我还写了一篇论文，总结了自己的翻译体会。[4]在我编著的《中外文学经典翻译教程》现代戏剧栏目中，这个早期的翻译的剧本是作为戏剧翻译资料的。至今快二十年过去了，随手翻阅，虽难免有译笔幼稚之感，但仍然十分亲切可爱。

最近，我去了一趟欧洲孔子学院讲学，讲的就是陕北民歌翻译和《蓝花花》的创作过程。目前正在利用业余时间，把《蓝花花》翻译成英文，并谋求舞台演出的可能。

三、相互影响，相互促进，同步发展：民族典籍与传统国学以及海外汉学的关系

据我看来，迄今为止，我们关于国内少数民族典籍的翻译和研究，已经对汉族典籍的翻译研究产生了逆向的影响作用，这是始料未及的。因为一般说来，我们民族典籍翻译研究，好像是从汉族典籍翻译的经验中吸取营养，从现有的学科架构中寻求方法，甚至从西方文化的学术思想中借鉴原理的。但是不尽然。近年来的民族典籍的研究和翻译使我感觉到，汉语的汉族的典籍翻译研究，受到了触动，它已经不能单独地进行了。在没有民族典籍翻译研究激发的时候，在没有海外汉学研究挑战的条件下，我们的汉族典籍翻译和文化研究，已经有点难以为继了。

我们知道传统的国学，即中国本身的学问，基本上是奠基在汉族汉语汉文化基础上的一种学问，而且是以汉人的生活方式、思想方式、情感方式作为基本内容的。但经过了长时间的发展，特别是在西学东渐的条件下，由于西方学问的深入和干预，传统的国学和现代的学问之间，已经产生了深刻的矛盾。传统国学和现代中国学术体系与教育体制的矛盾，就已经成为一个问题了。中国古代的学问的集大成，即“国学”，自晚清和“五四”以来，虽然也获得了长足的发展，在当代却也引起激烈的争论，例如，南开大学和中国人民大学关于国学是否可以作为一个学科生存在现代高等教育体制内的争论，就并非空穴来风、毫无意义。简而言之，前几年，中国人民大学想成立国学院，就认为国学在现代中国的教育体制下，可以单独地生存。可是，南开大学的历史学院有一批教授，他们论证说，国学在现代西学的框架内不能够作为一个学科而成立，因此，在中国现在的高等院校的教育体制中，也不能够作为一个学院的建制而生存。这里的矛盾是尖锐的，学理也是深刻的。

关于传统国学和海外汉学的关系，又如何呢？我们仅举一例。前不久，德国汉学家顾彬在北京某高校所做的报告中，还声称中国的国学没有希望，只有德国的汉学才有希望。他举了一个例子，是《论语》中关于“人”的例子，指出我们的翻译是错误的，因为《论语》中的人，应该是大人物、权贵，而不是一般的小人物，也不能统一翻译成people。言外之意，只要中国学者不注意研究和接受西方汉学的成果、方法和观点，可能就会面临灭顶之灾，或者说此路不通了。在我看来，顾彬对中国大陆国学的攻击和对德国汉学的坚持，是两极分化的一种极端的观点。它既是深刻的，又是片面的，应当引起我们的注意。我们的国学是一种古老的语文学的传统，在资料方面我们占有优势，在观点方面并不特别占优势。西方的汉学，特别是欧洲的汉学，有扎实的古典学的传统和倾向于科学的新颖的研究方法，往往能够标新立异，引发新的思想和结论，是值得我们研究和学习的。

这里有一个关系处理得好与不好的问题。要是能够处理得好，就能吸收双方的优点，要是处理得不好，只顾站在民族本位的立场，囿于偏颇的认识，就会妨碍我们进入海外汉学的精髓部分，会有碍于我们国学的研究。这是值得注意的。这是我们现在要建立古典学的初衷之一。因为古典学不仅仅指的是一国的学问，它还是一种国际性的学问；古典学也不仅仅是古代的学问，它的治学精神和研究方法会通向现代。我们知道，著名的诗人哲学家尼采就是古典学的典型代表，他所谓的价值重估，就是对古典的一种阐释和超越，是值得我们重视和研究的。据我自己的观察，我有一个粗浅的认识：我以为，我们国学的一些分支的学问，例如，藏学、蒙古学、敦煌学、西夏学，作为地方性的知识，如果不能进入具有国际先进水平的古典学的研究领域，就会长期停留在原来的水平上，无法进取，甚至和国际学界相隔膜，难成气候，也难以走向世界。

关于国学和海外汉学的一个共同点，也就是所谓的古典学的发展动向，我注意到一个非常重要的普遍现象，就是在中国文化的古代部分，往往是哲学的、宗教的文化典籍，义理性占有很重要的位置，而到了近现代，历史性占了相当大的位置，庞大的史学资料充斥书案，到当代又为之一变，文学性占有相当大的位置，我把这种现象称为“从经典到虚构”，即经典的衰落和虚构的盛行。于是，我把重心下移，开始关注民间和民族文学，其中构成我的研究方向的，除了“五四”以来对于中国民歌的发现、整理和翻译之外，则是林语堂的《京华烟云》的英语写作(异语写作)，无根回译(无本回译)，以及沿着这条路线可以进行的高罗佩的《大唐狄公案》系列小说的多语种创作和汉语翻译。由此推进一步，则希望把“异语/异域写作”推广到一种普遍的写作模式，例如英语写作的世界历史和翻译的世界文学名著，并把“无本回译”推广到一切可以用一种语言回译自己本国文学内容的作品，使之成为一种普遍的创作和翻译理论。关于这个题目，我有两篇论文连续发表在《上海翻译》(2015年第3期，2016第1期)上。这个理论在2014年北京大学举行的“国际汉学翻译家大会”上得以宣读，并总结为大会的主要理论创新成就。2017年，以此为理论申报的两个国家社科项目已经设立，说明了该理论的理论价值和应用前景。

为了认真地对待古典学这样一种古老的学问，我把古典学重新加以解释，认为应当据此建立一个现代的学科群，或交叉学科系统。据我所见，每一个历史时期都需要相关的学问。如果说我们在古典时期需要一些学科，那就是希腊罗马文化、中国先秦典籍、印度经典，还可能包括伊斯兰、阿拉伯文化等的基础知识。那么，在民族文化方面，最少需要人类学、民族学、民俗学、文化学等学科，没有这些学科，就不可能真正地了解和认识民族问题和世界各民族的典籍，而在现代阶段，除了国学和海外汉学，各国汉学，还要系统地了解中华文明史、世界文化史，以及比较文学、世界文学等学科，还有翻译学、跨文化交际学等交叉学科。没有这些学科打基础、架桥梁，就难以建立合适的知识结构，是无法进行典籍翻译研究和翻译本身的。以上的知识面，只是一种大体的设计。但它是一个基本的思路，没有这个思路是不行的。

四、多学科、交叉学科、共生共长：关于中国现代古典学学科群的架构

典籍翻译的学科归属和基本理论，是一个事关全局的问题，但是还没有引起太多的注意。在2017年“第十届全国典籍翻译学术研讨会”上，我重新强调了建立中国的古典学的问题。众所周知，翻译研究由最初的文学研究、语言学研究到后来的哲学、文化研究，再到跨学科交叉研究，如翻译学与心理学交叉，与社会学、人类学交叉等，就像一个找不到家园的孩子。那么，典籍翻译与传播研究究竟属于什么样的学科呢？从纯学术的角度来看，典籍翻译研究会涉及很多的学科，但都可以归结为古典学，换言之，我们所谓的古典学其实包含了几个相关的学科，或者说是一个学科群。

古典学(Classics)本身，如前所述，是人类各主要的文化在古代最辉煌的时期所形成的文化经典。在西文中，原来只指希腊、罗马的经典，继而指犹太—基督教经典，后来泛指一切古典文学和宗教文献；在中国就是先秦时期产生的典籍，俗称诸子百家，但也应包括后来的儒释道三教经典、印度这一时期产生的作品，如《奥义书》以及大量的佛教经典等。它们是口语体，对话体兼顾口头传播和书面文字传播的东西，或者从口头向书面传播，思想变为文本。经典的要点在于重读它，重新解释和理解它，如尼采所说的那样。语文学和古典学是一脉相承的东西，是永远不会过时的，不像有些人想的那样，都已经解构主义了，结构主义的过时了，哪里还在谈论语文学？我认为，古典学永远不会过时，虽然它是最古老的学问，但它也是一个学科概念。

二是文献学(Literature)，其实语文学就是文献学，它包括对于古代经典的注释和解释，包括小学、训诂等，包括文献的保持、查阅，对于图书的分类，现代图书馆的保管，善本还有古本复原等，我们统称之为“文献学”。文献学偏重于原始文献资料的保存、注释和传播，这部分和解释学、语文学有一些关系。陈寅恪就是长于文献学研究的，没有文献就没有资料，没有资料就没有观点，没有观点，没有学问，何来理论？我们现在的学问偏重于理论，把理论本身看作是学问和真理。到处乱找资料，套用它，去进行研究，比照它，去检验结论。那还了得吗！不注意原始资料的积累，不注意新材料的发现和解释，完全失去了我们的研究对象，哪里还能有什么创新？

三是语言学(Language Studies)。这个语言学不是指现在所谓的形式主义或功能主义语言学。我所说的语言学不仅指古典文献所使用的语言，即古典语言(classical language)，而且涉及语言的起源，也可以扩大到对语言谱系的重新认识，比如说汉藏语系，实际上涉及印度文化和藏族文化古典之间的关系。这个语言学实际包括的比较多，比如季羡林研究的吐火罗语、陈寅恪研究的新疆西北的碑志等，都是我所说的语言学研究领域，也可以把语言和文字放在一起，从语言符号的角度进行研究，和文献学有所区别。文献是文本、物质材料，这里就要变成语言工具的研究。古典语言学，在中国是古汉语，在西方是希腊语、拉丁语、希伯来语等，是其中最基础最重要的部分，是永远都需要的。可是我们的现代教育，已经不重视这些古典语言，包括我们的古汉语的训练和研究，这是我们最大的失本和失策。我们的语言学偏于现代，偏于实用，偏于工具性，而不是和文献连为一体的古典语言，也就不是这里所谓的语言学。当然，就一种语言的发生和发展来看，我们的视野当然应当包括古汉语，现代汉语状况的改变，当代的散文的语言，新诗的语言的走向等，但这是一个更广泛的学科领域，是对汉语状况的整体关注。还有，我们的语言，包括外语与汉语的关系，这是我们进行翻译的学科基础。同时我们也把语言作为人文学科的认识工具和表达方式。在人文领域，离开了这个语言，是什么也做不成的。

四是人类学(Anthropology)，它涉及体质人类学和文化人类学。体质人类学涉及人种(race)和人类的起源、民族的融合以及迁徙等问题，如电影《东归英雄传》中从俄罗斯返回来的蒙古民族的一支，可能是土尔扈特人，涉及民族迁徙的问题；再如黑人到美洲、美洲印第安人被白人同化，涉及民族融合问题等。文化人类学涉及宗教之间的联系，不同教派的冲突和融合，习俗层面上的交往，衣食住行的混合变化，还有文学艺术，即文学人类学，艺术人类学等。我们国内的研究不太用race概念，不看重体质人类学的基本原理和成果，大概是因为我们很多时候都是在蒙古人种的范围内来考虑具体的民族问题的。但我们想用人类学把世界联通起来，想用这些学科把人类文明的精神产品混合性地加以认识，就像这些东西在古代的人类群体迁徙和部落间征战的史诗中所表现出来的一样。例如，最近发现，藏蒙史诗《格萨尔》中可找到大量的茶文化，这样就可以看出这些民族文化和汉族文化的渊源关系。否则，典籍翻译就会被看作只是一个翻译工作，在机械地做转换，其实要进入人类学，尤其民族典籍翻译研究，应该和民族文化、地域文化形成比较好的研究格局。这里的人类学，包括民俗学、民族学、心理学等相邻学科。也可以包括文化学，但这里的文化学不是所说的文化哲学和一般文化理论，那是一些空洞的讨论概念的东西，不是具有材料品格、关联性的、体制性的东西，不是我们所谓的文化概念。我们的文化概念是人类文化的总体概念和人类文明的各种构成的分层概念，是可以观察和操作的，是进入学科的概念，是作为分析单元的文化概念。我曾经提出过文化的分层概念(即作为文明单元的文化，作为文学内容的文化，作为语言信息的文化，作为文本意义的文化，作为翻译对象的文化等)，可以参考。

中国汉族典籍和民族典籍的概念，可以包括到一个更大的国学或中国学(中国研究China Studies)的学科群。例如，民族典籍翻译与传播研究可以把国内的国学和国外的汉学联系起来，比如《格萨尔王》的翻译，最早是由一些在中国从事调查的法国人和俄国人翻译的，后来国人又自己翻译，现在又有汉语的翻译，甚至创作，再经过官方组织朝外推介。如何认识和评价，是会因人而异、因时而异的。国内的国学除了传统的国学，还应该包括民族研究，如藏学、蒙古学、敦煌学等。这样，国学的概念就扩大了，而且和世界文化之间的联接成为一个很自然的联接。这种联接就不仅是通过之前陆上丝绸之路的联接，以及后来海上丝绸之路的联接，而是一种多通道的联接，像现在的万维网一样。这样，中国的汉学、国学、蒙古学、敦煌学和世界其他国家和地区的如欧洲的汉学、美洲的汉学、日本的汉学在很多方面产生联接。所以，民族典籍翻译与传播的研究是一个视野非常宽阔的路子，不应该把它看成是只是片面地将中国文化朝国外推行的问题，那样看的话就是工具性的思维了。这个题目是一个非常有意义的题目，有很多事情可以做。[5]

要之，让我们返回到主题。我在不久前提出：“走出古典，走进现代，走向世界”。在这可以重新阐释一下。所谓“走出古典”，就是既要能走进去，也要能走出来，要能够花很大的功夫，打入古典，揭示古典，解释古典，但又要能有效地走出来，不能死在古典里；所谓“走进现代”，就是从古典走进现代，让古典照亮现代，成为现代学问和现实的一部分。最后，是“走向世界”。走向世界不是把中国古典文本机械地朝外推行，尤其不是不加改变、不看需要、不看对象地朝外推行，不是强加于人，而是带着我们的古典，作为现代人，朝气蓬勃地走向世界。这个世界也不是和中国对立的世界，他者的世界，陌生的世界，异化的世界，而是本来就和我们有着千丝万缕地联系的世界，是我们世界的一部分，是潜在世界的实现，是可能世界的现实化，是未来向我们走来。由此建立和认识个人学术研究的意义，和学科建设学术研究的意义，其本身就是很有意义的了。