阴婚为何还有市场

邓国基　陈莎莎

摘 要：中国的报纸报道了犯罪分子盗墓杀人、贩卖尸体作阴婚用的事件，这引起了读者的关注。一篇骇人听闻的报道还宣称，“十五万元以下，你连骨头都买不到”。国家把阴婚定性为文化落后的迷信行为，并认为这与国家的现代性不符。那么，这种情况下，我们该如何理解阴婚的复苏？通过对阴婚史的追溯，我们提出，阴婚中的尸体既是死亡的又是有生命的。借用Gell的艺术能动性理论，我们提出，阴婚的尸体被当作无生命的商品一样被买卖，但他们也拥有富生命力的能动性。正是这种能动性，支撑着阴婚仪式的社会功效。这些尸体草操演一种可怕的情感劳动，也缓解了在世的人的焦虑。依此，这篇文章加深了我们对“商品”的意义理解。

關键词：阴婚（鬼婚）;商品;艺术能动性;情感劳动;中国

中图分类号：C912.3

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2019）05-0051-09

一、荒诞妖异的犯罪

2014年10月30号，《南华早报》报道了一桩荒诞妖异的犯罪：中国山东省警方逮捕了11名男子，他们掘坟取尸，出售女性尸体作“阴婚”（也称作“冥婚”）用。在早前同年的3月，嫌犯挖出了一个刚去世3个月的女性的尸体，并以18万元的价格卖给中间商。尸体的价格取决于死者的年龄、外貌、社会经济背景以及尸体本身的新鲜度等因素，最高售价可超过2万元。未寒的新逝者尸骨，价格远远超过长埋黄土的净骨头。在邻近的河北省，一个逝去的单身汉的家人通过黑市以3.8万元的价格买下了被盗的尸体。据猜测，为死去的儿子和新娘举办婚礼之后，这一家人把女方埋在了新“丈夫”的旁边。这篇新闻报道进一步警告说，虽然国家将阴婚视为封建落后却无甚害处的迷信活动，但盗墓本身是一项犯罪，可判处高达3年的监禁。②②参见Luo，C. （2014，30 October）. 11 arrested for tomb-raiding and selling womens corpses for “ghost marriage” rituals. South China Morning Post. http：//www.scmp.com/news/china-insider/article/1628204/shandong-police-arrest-11-over-dead-bodies-sold-ghostmarriage。 然而，尸体价格似乎膨胀得厉害。近日，“15万元以下连骨头都买不到”。③③参见《中国新闻周刊》.2016.中国冥婚调查：15万元以下连骨头都买不到.5月12号. https：//news.sina.com.cn/c/nd/2016-05-12/doc-ifxsenvm0325745.shtml。

尽管非法，在山西、陕西、河南等地的农村地区，阴婚依然存在。2016年4月，3个来自甘肃省的人谋杀了两名精神残疾的妇女，把她们的尸体作为鬼新娘出售。④④参见 Global Times. （2016，24 August）. Men charged with killing disabled women，selling their bodies as “ghost brides”. http：//www.globaltimes.cn/content/1002552.shtml。 在2016年底的一个案件中，一位聋哑且智力障碍的女性死里逃生，没有被活埋。当时，她被喂了足以致死的强力镇静剂，但幸而在埋葬过程中恢复了知觉，大力敲打棺木内壁，吓到了买家全家。因智力障碍，这些受害者更容易成为犯罪分子的目标。这不仅是因为她们对暴力的抵抗更弱，也因为在中国的道德观中，智力残障者的人格很受轻视，这让凶手能为自己谋杀智力障碍者的不道德行为开脱。此后，警察起诉了6名涉嫌人口拐卖与交易并谋杀未遂的嫌犯。①①高志强，牛静芳，崔守跃.（2016）.一户人家娶鬼妻正下葬 棺材里传来拍击声.《新浪河南》.12月9号. http：//news.e23.cn/shehui/2016-12-09/2016C0900599.html。

双方都已去世，却仍要缔结婚姻。阴婚向当代中国社会提出了以下问题：既然无论在生理上还是仪式上，中国人都把死亡看作危险与污染，那么为什么还有人和逝者缔结婚姻？在越来越新自由主义的中国[1-2]，我们该如何把尸体非法交易理解为一项婚姻中的社会经济实践呢？更宏观地说，如果无生命的尸体在理论上与鞋、砖头、纸或者其他无生命的商品一样，都不受到虔诚对待，那么，为什么我们对死尸的交易或销售（而不是赠送）如此反感回避？

在这篇文章中，我们认为，虽然尸体本身是一种无生命的仪式物品，但对那些记得逝者、待逝者如未逝的在世亲属而言，尸体仍承载着强烈的情感。在中国，人们奉逝者为祖先，在特定的节日里会为逝者奉上祭品。我们进一步指出，逝者也在阴婚中操演着一种恐怖的情感劳动。鬼婚安抚并陪伴另一个未婚的、有怨气的鬼魂，而他们的婚姻则能让他们活着的弟弟妹妹们有嫁娶的机会。

当然，只有在新郎和新娘都被当作在世的人时，阴婚仪式的巫术功效和社会功效才会起作用。其次，尸体在阴婚中既是死的也是活的——它们既被视为无生命的商品、被贩卖，又在其后“婚娶”时充满活人的人格，有两种相悖的特质。尸体在阴婚中富有能动性，远不是了无生气、灵魂空洞的血肉与骨头。本文丰富了关于民间宗教的韧性的学术对话，并包含以下内容：首先，我们调整了Gell[3]关于艺术拥有能动性的观点，用以讨论;然后，我们描述了阴婚的仪式、阴婚发生的历史场景以及阴婚的社会功效与结果，以论证尸体的能动性。最后，我们展示2016年获得的田野数据，以审视当下中国的阴婚。

二、中国历史上的阴婚

尸体被用在阴婚当中，这说明了不止在世的人才有能动性，无生命的物体也有能动性。过去30年里，学者们把对艺术和仪式物品的研究推到了人类学研究的第一线。②②此类研究可参阅：

Geary，P. （1986）. Sacred commodities： The circulation of medieval relics. In A. Appadurai （Ed.），The Social Lives of Things： Commodities in Cultural Perspective （pp. 169–194）. Cambridge： Cambridge University Press.

Holbraad，M. （2007）. The power of powder： Multiplicity and motion in the divinatory cosmology of Cuban ifá （or mana，again）. In A. Henare，M. Holbraad，& S. Wastell （Eds），Thinking through Things： Theorising Artifacts Ethnographically （pp. 189–225）. Oxford： Routledge.

McGowan，K. （2007）. Raw ingredients and deposit boxes in Balinese sanctuaries： A congruence of obsessions. In J. Mrazek & M. Pitelka （Eds），Whats the Use of Art？ （pp. 238–271）. Honolulu： University of Hawaii Press.

Miller，D. （Ed.）. （2005）. Materiality. Durham，NC： Duke University Press。通過研究具文化重要性的物体的产生过程和参与此过程的受领人、仪式与媒介，他们追踪了这些物品的能动性。他们提醒我们，艺术和仪式物品以其向心力与离心力影响着人类活动。

其中，Gell[3]12-27常被认为是艺术与能动性研究的奠基人。他的理论既广受赞许，也饱受非议。他强调意象的能动性存在于一种联结之中，而这种联结由以下各方创造出来：艺术家、能引发认知反映的意象（他称之为“标识”）、（标识的）“病人”或领受人，“原型”或启发艺术家创作意象、在此基础上塑造意象的物品。Gell提出无生命的物体也拥有能动性，这个观点很激进，正好与Appadurai（1986）早前认为物品也像活着的人一样有社会生命的观点相应和。他把能动性看作一种历时而又共时地在互相影响的节点上传播的能力。McDaniel[4]在这个概念的基础上，提出当意象被集聚成系列时，其社会功效会得到提升。目前，阴婚尸体在大多数场合中都不会被认为是艺术。然而，作为仪式物品，尤其是像活着的人一样充满能动性的仪式物品时，这些尸体经得起Gell的艺术能动性理论的分析检验。我们将把分析放在后面的章节中。

“阴婚”在英语中被翻译成“鬼婚”，而其普通话的字面意思就是“阴间的婚姻”。对以英语为母语的人而言，“阴”即“阴阳”二分中的一半，语义上象征着不祥。阴婚的另一个名称叫“冥婚”，这强调了与地府的联系——“冥”的字面意思即“冥界”。《周礼》是一部描述周朝（公元前1046-前256年）周公的官政及组织理论典籍。其中在有关“地官司徒”的118章节中，提到了禁止移动或重葬逝者，禁止逝者嫁娶自己的未婚夫妻，就算对方在20岁成年之前夭折也不可以。这样的明令禁止，足以证明中国在3000年前就已经有阴婚现象了。魏王曹操（公元155–220年）为自己最宠爱的、13岁夭折的儿子曹冲主持了也许是历史上最有名的阴婚，而阴婚的新娘是一个甄姓女子，也是逝者。

阴婚很可能是活人祭祀仪式的替代物，而活人祭祀在商朝（公元前1600-前1050 年）尤为盛行。贵族和平民百姓都办阴婚。但主流儒家思想谴责阴婚，认为这“违反人与人关系”。孔子本人痛恨活人祭祀及类似的仪式，而随后的几代儒家学者也认为，阴婚中的新郎新娘，既不能完成婚礼正式流程，让这种婚姻合法化，也不能繁衍活着的后代[5]85-87。阴婚后来日渐式微，尤其是到了性保守的清代——清代一直宣扬守寡守贞的观念。然而，阴婚从来没有消失过。就算到了1950年代，在新加坡广东移民群体中，阴婚仍很常见。时至今日，阴婚依然存在。

阴婚这一主题把本文完全置于对中国流行宗教的人类学研究中，我们其余只能在这里简短回顾对尸体的相关研究。De Groot[6]说要把中国宗教当作仪式专家的信仰和实践和社交得体行为来看。而Yang[7]则不一样，他假设了两个基本模型，这两个模型一个建立在制度的有意识的系统化神学理论之中，一个则建立于与社会中无处不在的非宗教制度紧密融合的信仰与实践之中。中国的神仙、祖先、恶魔与鬼婚都是超脱俗世的存在，他们都被赋予了强大的能动性。他们必须先接受仪式抚慰，再保佑祭拜自己的人，或者把自己的愤怒引向别处。具有政治危险性、同时又无亲无故的可怜的鬼魂，则像社会边缘群里中的土匪和乞丐一样，安抚他们的方法，也与对神仙与祖先的不一样。在仪式之外，中国的世俗宗教也在家庭方面，家庭以外的自发组织，灵媒以及“天庭官僚结构”（又称“帝国的隐喻”）——即神仙对应官职，祖先对应在世族人，鬼魂对应陌生人的结构，都受到了学界关注。①①该类研究可参阅：

Furth，C. （1990）. The patriarchs legacy： Household instructions and the transmission of orthodox values. In K.-C. Liu （Ed.），Orthodoxy in Late Imperial China （pp. 125–146）. Berkeley： University of California Press.

Wolf，M. （1972）. Women and the Family in Rural Taiwan. Stanford： Stanford University Press.

Overmyer，D. L. （1976）. Folk Buddhist Religion： Dissenting Sects in Late Traditional China. Cambridge： Harvard University Press.

Kleinman，A. （1980）. Patients and Healers in the Context of Culture： An Exploration of the Borderland between Anthropology，Medicine and Psychiatry. Berkeley： University of California Press.

Ahern，E. （1981）. Chinese Ritual and Politics. Cambridge： Cambridge University Press.

Feuchtwang，S. （2001）. Popular Religion in China： The Imperial Metaphor. Richmond： Curzon Press.

Weller，R. P.，& Shahar，M. （1996）. Unruly Gods： Divinity and Society in China. Honolulu： University of Hawaii Press。 Seidel[8]认为，无论世俗国家还是宗教形象，都是从同一个古代中国的神圣政体的形象衍生而来的。Wolf[9]把宗教簡化成一个赋权力予合法性的策略。然而，Yang[10]坚持我们应把中国宗教的管辖范围及其统治力量看作原初的、广泛覆盖的权力结构，这个权力结构在不同的历史时期会有不同形式的演化与再生产。

那么在这一宗教文化语境下，阴婚是怎么来的呢？历史上，尽管阴婚仪式有许多基于葬礼的重大调整，但其与在世的人的婚礼仪式极其相似。通过灵媒-媒人的帮助，“新郎”的家人对“新娘”家人提亲，列出彩礼和嫁妆物品，再通过仪式获得逝者对即将缔结的婚姻的认可，然后他们就开始操办婚礼仪式。

根据当地习俗，仪式要么在新郎家中，要么在寺庙中举行。仪式包含一个宴会，而逝者则会以许多种形式“出席”：可以是写了他/她名字的神主牌，可以是白色小公鸡，可以是作为葬礼祭品的用纸和竹篾扎成的纸人，又或是逝者本人的尸体。Topley在[11]29提到的新加坡阴婚婚礼上（参见图1），基于葬礼的仪式调整非常明显。纸扎的新郎的西装口袋里揣着一沓地府钞票，这是一种纸币仿制品，是在其后葬礼上要烧掉的祭品。纸扎的仆人则站在“新婚夫妇”的两侧。“新人”被各种配备的物品围绕，他们将在“新家”中用上这些物品：一箱箱的衣服、一匹匹布、家具、现代的家用电器，还有美式车。这些物品全都是用纸扎的。到黎明时，所有的仪式都结束了，所有的纸扎物品（包括新人和仆人）都被拿到后院。“新人”会被放到车上，所有祭品都会被烧到阴间。而那些尸体直接出现的阴婚仪式，则需要提前择好吉日吉时安葬“新婚夫妇”。其后，双方在世的亲属结为姻亲。阴婚就像正常婚姻一样，把两个家族联系到一起，让双方家族的财富与社会地位都得到提升[12]。

但仍有一个问题：为什么会有人嫁死人呢？人类学文献有不计其数的活人与灵魂缔结性和婚姻关系的例子。古代罗马人认为，被称为“梦淫妖”和“女隐妖”的恶魔的夜间到访是性梦的原因[13]。在当代的南苏丹，富有的努尔人女性嫁给去世的男性来保持对他们财产的控制[14]。其他一些性与婚姻关系的缔结的案例，则通常通过巫术力量来完成，在非洲，美洲，印度和北亚都有类似的仪式。①①可参阅Masquelier，A. （1995）. Consumption，prostitution and reproduction： The poetics of sweetness in “Bori”. American Ethnologist，22（4），883-906.

Bacigalupo，A. （2007）. Shamans of the Foye Tree： Gender，Power and Healing among Chilean Mapuche. Austin： University of Texas Press.

Tedlock，B. （Ed.）. （1987）. Dreaming： Anthropological and Psychological Interpretations. Cambridge： Cambridge University Press.

Vitebsky，P. （1993）. Dialogues with the Dead： The Discussion of Mortality among the Sora of Eastern India. Cambridge： Cambridge University Press.

Ripinsky-Naxon，M. （1993）. The Nature of Shamanism： Substance and Function of a Religious Metaphor. Albany： State University of New York Press.

Willerslev，R. （2007）. Soul Hunters： Hunting，Animism and Personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley： University of California Press。

对中国人而言，“强制异性恋”传统也推动了阴婚。通过婚姻，人才能成长为社会的成人。即使到了今天，人们依然认为儿子们最重要的价值在于延续父系家族的血脉。就像中国一句的俗话说的：“不孝有三，无后为大。”在过去，如果一个男的直到去世都没有子嗣，他的家人就会为他收养一个后嗣，以延续他的父系血脉（最好是从同姓亲属家里）。而风俗也规定了，家中年长的孩子要比年幼的孩子先结婚。于是家人要先为自己夭折的长子安排阴婚，之后他的弟弟们才能顺利结婚。一个去世的女人则带来更多问题。人们认为出嫁的女性完全为姻亲的宗族效力，没有资格被供奉在自己出生时的家族的神台上。如果女性去世时未婚，就没有人会给她供奉任何东西，没有人去安抚这个被无视的、不满的灵魂。实际上，有些中国人相信，要是把未婚女儿的神主牌放到祖先的神台上，会引起其他祖先的愤怒，也会招致灾祸[15]。

无论愤怒的鬼魂是男性抑或女性，他们都会回来探访自己的在世亲属，并带去各种不幸，也可能给自己的母亲托梦，告知母亲自己想要结婚了。从古代开始，中国人就普遍接受人死后灵魂不灭、在阴间继续生活的观念。人们相信阴间有自己的王（冥王），有货币系统（冥币），也有一个与现实世界相似的社会结构。换而言之，灵魂如同在世的人一样，也有社会需求，包括对婚姻的需求。然而，为了让在世的人知道自己的到访，鬼魂仍是一个“本体论上的难民”[16]，不得不离开阴间，侵扰再不属于自己的家，为自己求得陪伴。鬼魂本是家中一个熟悉的亲人，却在死亡后变成了可怕的陌生人——这个陌生人有移动性（想象的或其他），也同时有归属与非归属性[17]。在这里，鬼魂并不仅仅是一个死掉或者失踪的人，而是一个社会形象[18]。他可能是一个陌生人与王的结合体;只要他能被抚慰或驯服的话，他就是一种生命力、统治权和繁殖力的来源[19-20]。更经常的事，未婚陌生鬼魂激进的互换性与神圣的灵性相应和。在对好客法则的研究中，Pitt-Rivers提出：

这個陌生人是“另一个世界”的一员，于是他同时具备危险性与神性。要躲避他的危险性的话，就要像对待邪灵和僵尸一样，要么就不承认他，要么就驱逐他，或者劝他离开。又或者，可以承认他，他变得社会化，或者说是世俗化，这其中有个转化的过程……这种转化意味着从敌意的陌生人，hosti，到客人hospes的转变[21]。

作为“过渡物种”[22]的一员，鬼魂等待着一个重新融入自己在世亲属的机会;如果他的要求得不到满足，他就不会离开，还会造成特定的危险。他的家人会用阴婚来为这个鬼魂提供灵魂安抚，把他供奉成祖先，以此牵制这个具威胁性的鬼魂。这样一来，原本不可预测的灵魂就被牵制住了，安息了[23]。

在婚姻的其中一方死亡的时候，阴婚也会出现。在王朝时代的中国，一个女孩子如果非常爱自己未婚夫的话，既是在他死后也会坚持继续举行计划好的婚礼。婚后她马上开始守寡，要像其他寡妇一样，归门守孝，自此之后住在夫家守贞。中国人赞许这种行为，认为是一种高尚的美德和牺牲，但不知道为什么，这种阴婚从不流行。同样，男性可能会娶鬼妻，来遵守自己对早夭未婚妻的结婚誓言。但这样的初婚往往会阻碍他再婚，就算男性有繁衍子嗣的优先权。

Hardt & Negri[24]认为“情感劳动”即“生产与操纵情感的劳动”。死去的人显然在操演一种情感功能。通常来说，灵魂可以提供情感劳动这种说法很荒谬，毕竟死人不能关怀活着的人。但我们所展示的以上历史案例显示了，尸体确实参与情感经济，并抚慰活着的人，逝者也回过头来获得缅怀和物质上的贡品。因此，Gell[3] 12-27的艺术能动性理论适用于对他们的分析。正如一个常见的艺术形象一样，阴魂中的尸体由仪式专家（艺术家）操演，他们从死尸本身变成了仪式物品。通过他们，这些尸体触发了感情（认知反应），这些感情中既有陌生人对鬼魂的恐惧，也有在世的亲属对阴婚安抚亡灵、避免家破人亡的满意。至今，我们一直把阴婚当作一种中国过去的文化现象来讨论，而在接下来的章节，我们用田野数据来讨论今日中国的阴婚。

三、有能动性与情感的逝者

这篇文章来源于本文的第三作者陈莎莎2014年开始的本科毕业论文中对阴婚的田野调查。我们没有在此写民族志，阴婚在法律和道德的地位模糊，而它的文化不可渗透性让民族志田野作业无法开展。因为阴婚的参与者对好管闲事的人类学家守口如瓶，所以我们都没有目睹阴婚婚礼的现场。但好在陈莎莎来自一个河北省广宗县的村子里。她听说有邻居参加阴婚婚礼，于是2016年十月回家的时候采访了那些邻居。我们的文章建立于她的采访之上。

陈莎莎一共记录了5个案例，然后我们选取了3个最有趣的，在这里讨论。在第一个案例中，知情人的妹妹在2010年死于癌症，死的时候才16岁。就在她去世的2天后，邻村的一对父母就来到她家商量婚事——他们的儿子高中学历，车祸去世的时候才20岁。知情人同意了这桩婚事，因为未婚的妹妹不能被葬在祖先的旁边。他也很怕妹妹的尸体被偷走。新郎的家人给了知情人4000元彩礼，意思意思，3天之后就把妹妹娶走了。整场阴婚仪式用了1天的时间。知情人和他的亲戚把“新娘”放在铺了节庆红布的棺材里。与“新郎”的家人一起庆祝婚礼、举办酒席。酒席过后，他们等了超过1小时，直到他们被告知要去葬礼上哭丧。知情人说道：

这次婚礼比普通婚礼简单得多。我们不需要有常规的步骤，比如纳采（正式求婚）、纳吉（八字合婚）和纳征（给陪嫁）。“新郎”方准备了婚礼和葬礼需要的所有东西，我们只需要买一些葬礼上烧的衣服就行了。

在另一个案例中，一个祖母把自己的孙女“嫁”给了同村一个只有小学学历的男性。这个孙女在20岁的时候白血病去世了，而她的“新郎”则29岁车祸去世。这场婚礼在2006年举办。娘家人回忆到：

那时这个男人已经去世2年了，但他的家人没有找到合适的对象，直到我女儿去世。她在去世后3天就出嫁了。我不觉得他们“买”了她，因为他们只给了我几千元。“新郎”一方准备了所有物品和棺材。我们有些人过去了，然后吃了酒席。我们吃了东西，喝了酒，放鞭炮，有红布。那就是个节日。餐后我们举办婚礼，用他们的照片来代表他们。我们饭后就回家了。2个小时后，男方派人来告诉我们要去葬礼了。我们跟着去了，一直哭，直到棺材下去（地底下）。

在最后一个案例中，受访者说到了2015年一场她的邻居为父亲举办的婚礼。这位父亲是一名中学教师，他72岁去世的时候，已经离婚了。而“新娘”是一位35岁、未受过教育的、病逝的家庭主妇，来自河北邯郸市。 这位邻居一直想要为自己去世的父亲娶一个新的妻子，于是他的同学就通过第三方帮助他，筹得7万元。这位受访者对“新娘”的家庭一无所知，因为他们都没有参加阴婚仪式，她说：

老人教书教了一辈子，但跟妻子关系很糟糕。他们20年前离婚后，她只偶尔回来一下，就完全抛弃他了。她和儿子（即邻居）还有联系，但这个儿子也很不孝顺。他没有在父亲生前好好照顾他。我想他搞阴婚就是想尽孝道吧。他自己是这么说的，所以他花了很多钱。

这些案例让我们了解到关于阴婚的什么呢？首先，案例证实了报纸的报道，即阴婚这一习俗在现代的中国仍充满生气。要注意，第一个案例中的知情人把自己的妹妹“嫁”出去，就是为了防止别人偷尸体。其次，阴婚与在世的人的婚礼极其相似，但阴婚没有婚礼举办前繁琐的做媒仪式，但“新郎”的家人依然提供彩礼、准备婚礼和其后葬礼所需的物品。阴婚的“新郎”跟在世的新郎一样，通常比“新娘”年长、教育程度高、收入和社会地位更高。①①关于中国婚礼的讨论详，见Wolf，A.，& Huang，C. （1985）. Marriage and Adoption in China，1845-1945. Stanford： Stanford University Press。 人们对婚姻的遮遮掩掩的态度，意味着只有近亲才能参加阴婚婚礼。这也同样反映了这场吉利的婚礼及紧随其后的污染性的葬礼尴尬的社会处境——为数不多的宾客让婚礼免于“热闹”，但“热闹”恰恰是中国真正成功顺利的社会事件的标志[25-26]。而且，阴婚似乎在低学历人群中更常见，尽管本文的观察主要建立于陈莎莎在农村的调查，也不影响我们的推断：受过高等教育能减低（却不能完全排除）与逝者进行婚娶的可能。

再者，当代阴婚延续了传统上认为逝者应该与宗族埋葬在一起的观念。历史上，人们认为孤坟会招致不祥，因为中国人认为灵魂在阴间也有社会需求，就像活着的人一样。正如我们早前所说的，阴婚可以安抚那些未婚早亡或者心愿未了的灵魂。通常，中国人都避免火葬尸体，尤其是在农村地区，因为农村土地相对较多，土葬的费用大家都能承担。这是因为儒家思想认为身体发肤受之父母，人都有责任保护自己身体的完整。对孤坟的禁忌直到现在依然存在。我们不知道为什么案例二中的女家长允准给自己的孙女配阴婚，但她可能想要让自己孙女的灵魂得到陪伴。案例三中对于合葬的偏好很明显——邻居给父亲“娶妻”，可以确保他的所有家族成员都体面地入土，而最重要的是，他可以挽回自己做“不孝子”而受损的名声。最后，我们的案例研究证实了报纸对当代婚姻近来衍生出犯罪意味的报道，但大体上，阴婚依然是一项未被违法交易所玷污的风俗。我们怀疑案例三中的邻居也是买了偷来的“僵尸新娘”，因为他支付的费用高得夸张（对比起正常“新娘”家要的几千元彩礼，7万元太高了），而且“新娘”的亲人明显都没有参加婚礼。

既然尸体只是一堆人体器官，那么对阴婚尸体的非法交易和更常见的人体器官贸易是一样的。几百年来，单是在欧洲，尸体都被解剖学家和科学家当作工作的物品，也是医学上的珍品。很讽刺地，那些穷人和可被抛弃的人，竟通过参与医学研究而变成有价值的物品[27]。现在，“人体商店”[28]把尸体看作一种商品来源，②②参阅Shao，J. （2006）. Fluid labor and blood money： The economy of HIV/AIDS in rural central China. Cultural Anthropology，21（4），535-569。并在全球范围内扩张。随之而来的是对器官移植的讨论。用于移植的器官常被称为“生命的礼物”，但这种修辞模糊了现实：实际上，这些器官形成了价值几百万的医药产业，而这些产业的顾客必须付出高昂的费用，才有人为他们拿到、准备、运输以及通过手术移植这些器官。另一方面，器官捐献者的家属会把移植的器官看成逝去的家人的精髓，认为它正在受赠人的身体上继續生存。这个过程让人对虚构的亲属关系有了新的理解[29]。Appadurai的话提醒着我们，器官在礼物和商品的不同语境中来回摇摆;他指出：“商品，和人一样，有社会生命”[30]3。阴婚中的尸体也有社会生命。

盗墓或杀人以获取尸体，贩卖成阴婚新娘，这都与国家希望展示一个现代的、开化社会形象的意愿严重相悖，也与尊敬祖先的普遍宗教传统相悖。阴婚是犯罪行为，在文化内涵上也非常落后，那么，我们该如何解释人们对阴婚反常的容忍（甚至接受）呢？首先，中国现在正在经历一种“历史的压缩”[31]，前现代、现代与后现代实践都在国家迅速的现代化中同时存在。国家曾强迫社会世俗化，而改革时代大众宗教的复兴则让鬼魂（与神明、恶魔与祖先一起）进入日常生活。这些鬼魂的当代性，恰好符合对后殖民主义学者[32]的呼吁，即构想多元转折的当代性;这种当代性中，多重过往被折叠到流动的、可逆的当下中，又与神的时间相毗连。正因如此，鬼魂才能躲避了单一的、普遍世俗化的历史时期的圈套。而最重要的是，中国缺乏普遍的伦理原则，也没有先验的法制-道德准则。中国的道德是特定化及相对的，而不是普适而绝对的。费孝通在讨论中国伦理是一种“差序格局”的时候，清晰地阐述了这种状况。在评论中西道德差异的时候，他说道：

社会有不同形式的关系，是由不计其数的个人关系网交织而成的，而这个网络的每个节点上都有特定的伦理原则。于是，传统道德体系并不能产生一种综合的道德概念，体系中所有的价值标准都不能超越各异的中国社会结构中的人际关系。

中国伦理和法律的扩张和契约的程度取决于特定的语境，以及人如何适应该语境。我听过一些朋友公开指责腐败，但他们自己的父亲从公家贪污时，他们不仅没有谴责自己的父亲，还为其行为正名。更有甚者，向自己的父亲要贪污得来的钱，就算他自己曾对别人谴责过腐败。当他们自己贪腐的时候，他们依然可以从自己的“能干”上面找到慰藉。在这个以不同模式的关系为特点的社会里，这样的思想一点不自相矛盾[33]。

费孝通把中国社会看成一个由多种不同关系组成的社会，这当中，每个关系之间都有特定的伦理原则。在这样的伦理的框架下，中国人认为，抽象的公家和法律体系与自己不相关，从个人社会关系的视角来看，有些法律和规则甚至可能有悖伦常。行为是否道德，取决于观察者立足于行为者的社会网络之内还是之外[34] 。在我们对阴婚的讨论中，这样的伦理框架，可以以孝道之名，为犯罪行为开脱。案例三中的邻居也许会觉得：“我买了偷来的尸体又怎样呢？我不用知道这是哪里来的。如果我能给我去世的父亲娶个老婆，我在村民眼里就是好儿子了。这才是要紧的”。鉴于孝道，一些中国人甚至会同情办阴婚的人，就算他们自己避之而唯恐不及。案例三正是反映出这种态度。受访人批评自己的邻居虐待父亲，但她也并不谴责邻居为父亲“娶”一个病死的尸体的行为。

在做总结之前，我们多提出一个观点：阴婚的尸体丰富了我们对“商品”的定义。为了交易与在阴婚中使用尸体，人们必须把尸体既当作死的，又当作活的。作为无生命的躯体，尸体可能会被携带以及贩卖像其他商品一样，但这种可怕的交易也根据上述的不同的伦理框架，在道德上被正名。在中国当下不断加剧的新自由主义之下，这种交易正好印证了社会经济思潮核心中最大化人类资本以获得物质利润的规则。新自由主义的市场逻辑发展到极致的时候，就会忽略神圣性，不把尸体当作一坨无感觉的血肉，而把它当作充满潜在资本与利润的有价值的资产。然而，阴婚仪式让未婚的孩子变成已婚的社会成人，变得有资格安葬在受尊敬的祖先一旁，让去世的“新郎”和“新娘”都再次充满有生气、有能动性的人格，可见阴婚有其社会功效。尽管阴婚仪式很简单，但也与在世的人的婚礼一样，用吉祥的红色装饰，“新郎”与“新娘”象征性地出席，近亲们一同赴宴庆祝婚姻的缔结。只有这样人格化的仪式才能让未婚早亡的逝者怨气消散，不为在世的人带来不幸;只有当逝者充满了强有力的情感能动性时，人们才会说，灵魂的相伴能安抚鬼魂的焦虑。

在这里，阴婚的尸体成了Hogle[35]说的“活着的尸体”。这并不是说在有机体层面，尸体是脑死亡的、用一系列生物科技保持存活的半机器人，而是说他们在仪式中既是活的也是死的。就像在世的人一样，这些尸体同样提供了情感劳动（尽管是令人毛骨悚然的一种），与日本互联网偶像安抚男粉丝的不安[36]的性质是一样的。正如偶像劳工提供感情满足，阴婚的尸体同样安抚了在世的人感觉到的灵魂焦虑。偶像和节目主持人提供了情感劳动，却得到了很低的经济补偿，饱受剥削;而被盗窃的尸体也是一样的，他们在世的族人在情感上也受到伤害，也被剥夺了本该获得嫁妆的机会。

总结

近年，中国报章刊登匪徒盗墓和为提供阴婚用的尸体而杀人的耸人听闻报道来吸引读者的注意力。在这篇论文中，我们探讨了这些尸体的社会生活。具体来说，我们强调阴婚尸体是同时死的也是活的。作为没有生命力的仪式用品时，它们可像其他商品一样被买卖（虽然这交易是充满巨大的道德不确定性的）。然而，在阴婚仪式里，尸体又被视为活人对待。这活人的人格让仪式具有法术和社会上的效果;缺乏这活人人格的尸体将会把整个仪式变成没意义的荒谬事。

在这结论中，我们反思下为何阴婚这一远古惯习会如今跟盗墓和谋杀扯上关系。我们无法确定以前的中国人有没有为阴婚盗过墓或谋害过他人。但阴婚肯定受到了1970年代后经济改革开放的催化，才会变成如今的情况。据阎云翔[37]的观察，几十年的超快速经济增长导致更高度的个人化，也腐蚀了人与人之间的情感和关爱。中国人更加意识到自己为自己谋生的急迫性。在“商品”的定义已包括非物质情感的当下[38]，尸体的用途也从医药用品扩展为婚姻中的配偶。这个新用途给予“商品”这概念新的定义，但也反射了新自由主义里，把个人潜能最大化来获取最高经济收益的核心推动力。

尽管亲属研究自从人类学在1960年代后转向后现代主义而衰落，阴婚在近年新闻里的复出提醒我们，它在当代中国的社科研究中还是占有基础位置的。在此，无论学者们赞同阴婚这一惯习与否并不重要。这里的重点也并非鬼魂是否真的存在。反而，中国人相信鬼魂跟活人一樣有强烈的情感需求。在这信念下，鬼魂是具有强大能动性的生命体。如果活人想过平安建康的生活，我们就不能忽略鬼魂对于情感安慰的诉求。只要中国人还是认为亲属是生活中不可或缺的一部分，阴婚那非现代的阴影就会缠绕中国的现代性。

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[責任编辑：王 健]

Corpse Brides： Yinhun and the Macabre Agency of Cadavers in Contemporary Chinese Ghost Marriages

Chris K. K. Tan1，WANG Xin2，CHEN Sha-sha

（1.Institute of anthropology， school of sociology， Nanjing University，Nanjing Jiangsu 210093; 2.Department of sociology， school of philosophy and social development， shandong university，Shandong Jinan 250100）

Abstract： Recently， Chinese newspapers have captured the attention of their readers with stories of criminals pillaging graves and murdering people to obtain corpses to sell for use in “ghost marriages” （yinhun）. One sensationalistic report even claims that “150，000 yuan wont even get you bones”. When the state casts yinhun as a “culturally backward” superstition incongruent with national visions of modernity， how are we to understand the resurgence of this practice？ By tracing the history of ghost marriages， we argue that yinhun corpses are simultaneously dead and alive. Adapting Gells （1998） theory of the agency of art， we maintain that yinhun corpses may be traded as lifeless commodities， but they also possess powerful living agency that critically undergirds the social e？cacy of the ghost-marriage ritual. Indeed， these cadavers perform a sort of macabre affective labour that soothes the anxieties of the living. As such， this article deepens our understanding of what we mean by “commodity”.

Key words： Yinhun;commodity;agency;affective labor;China