儒家仁政理想的基本面向
——以《孟子·梁惠王上下》为中心的探讨

2019-12-14 15:09冯兵

现代哲学 2019年3期

冯兵

我们细读《孟子·梁惠王上下》篇就不难发现，其思想主旨是关于孟子“仁政”理念的全面阐发。孔子虽然在《论语》中对儒家的仁政思想有较为深刻的揭示和讨论，但不如《孟子》的论述全面、深入和系统。孟子所处的时代距孔子一百多年，他私淑孔子，自认为是其思想最优秀的继承者。然而，一方面，相比孔子的时代，孟子所在时代的社会、政治、经济、文化等情势又在发展中更进一步地呈现出了道德上的末法颓势；另一方面，在儒学思想自身的深化发展的基础上，他“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意”(《史记·孟子荀卿列传》)，自然也能对“仲尼之意”有所深化和推进。孟子关于仁政的探讨就是如此，其仁政思想可视作儒家政治思想的基本纲领。《孟子·梁惠王上下》关于仁政的内涵与外延有充分讨论，从不同层面和角度为我们揭示了先秦儒家关于“仁政”这一理想政治模式颇具典型意味的观察与思考。对此，我们大体上可从以下几个方面进行归纳。

一、以君主明辨义利为仁政之前提

《孟子·梁惠王上》开篇就以孟子劝谏梁惠王“何必曰利”入手，告诫梁惠王当行仁义，由仁义行而自无不利。当时的社会风尚，正是“天下之人惟利是求，而不复知有仁义”[注][宋]朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第247页。。据《竹书纪年》，孟子初见梁惠王时当是在魏惠王(即梁惠王)后元十五年(公元前320年)[注]杨泽波：《孟子评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第233页。。当时，梁惠王处在“东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚”的艰难时局，他深以为耻，在“愿比死者壹洒之”的强烈复仇欲望下，对孟子的到来充满期待，急切地希望孟子能够给他提供迅速崛起称霸于天下的妙策，所以开门见山就问孟子“何以利吾国”。孟子毫不留情地指出以利先行的政治方略必然会“不夺不餍”，从而导致“上下交征利而国危”的局面，随后明确指出了行仁义的好处：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”孟子在这一章中的论说层层深入，逻辑严谨周密，力求将梁惠王的治国理念纳入仁政的轨道上来。

朱熹在《孟子集注》中对这一章有一个系统的总结，撇开朱熹理学式的发挥不论，他“循天理，则不求利而自无不利”的说法，以及所引程子的“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也”[注][宋]朱熹：《孟子集注》，《朱子全书》第6册，第247页。之语，将孟子此章的主旨表达得分外清楚。儒家从不曾真正否定利的现实必要性。孔子就从没有否定过合于义的利，在《论语·述而》中，他虽然曾明确指出“不义而富且贵，于我如浮云”，但同时也说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”。“富而可求”，可求与否的判断标准就是“义”。因此，他们所强调的只是“见得思义”，在利面前“义以为上”，不得“专以利为心”，但事实上“惟仁义则不求利而未尝不利也”。朱熹在另外的场合中也提到这点：“利是那义里面生出来底。凡事处制得宜，利便随之，所以云‘利者义之和’。盖是义便兼得利。”[注][宋]朱熹：《朱子语类》卷68，《朱子全书》第16册，第2282页。可见，重义而不反利甚至由仁义而得真利、大利的主张，才是儒家伦理思想的传统。孟子在此就以由仁义而得大利、真利的主张，去游说梁惠王行仁政。而孟子所主张的仁政，其实质既是一种儒家理想化的施政理念，也是一种高标准的政治伦理。因此，国君要推行仁政，首先就必须明确义利之辨，以仁义为最高政治纲领，而民富国强、一统天下的政治理想的实现自然也就是水到渠成之事了。

二、以民本为仁政之核心

“中国(或儒家)的民本思想，胎息于《尚书》，孕育于孔子，而孟子建立之，遂成为一代宗师。”[注]金耀基：《中国民本思想史》，北京：法律出版社，2008年，第3页。这一说法是对《孟子》民本思想的渊源与地位的客观描述。孟子的民本思想的确深受《尚书》和孔子的影响，这在《梁惠王上下》明显可见。杨泽波以为，孟子“民本论的关键是强调民心”，本质上是一种“民心论”[注]杨泽波：《孟子评传》，第193页。，此言甚是。《梁惠王上下》有大量关于民心民意的讨论，如“王无罪岁，斯天下之民至焉”“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之”；齐宣王问孟子可否伐燕，孟子便以燕国之民心为准则予以回应，等等。而在《孟子》全书中，这一类的提法更可谓不胜枚举。由此，杨泽波认为，孟子的民本论是一种“理想化的君本论”，不是传统的“民为政治主体论”[注]同上，第193页。。但是，若从孟子问齐宣王“四境之内不治，则如之何”(《梁惠王下》)，而齐宣王不得不顾左右而言他的例子，以及孟子明确指出“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《梁惠王下》)，强调残贼仁义之君可诛，又“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”(《万章下》)等来看，孟子强调无道之君可去、可诛、可易位，这对于君主的权力的限制可说是无以复加的，若真正以君为本，当很难至于此。

至于孟子常把君、民关系比喻为父母与子女的关系，如“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也”(《梁惠王上》)等，和孟子所引《尚书》逸文(《伪古文尚书》采入《泰誓》上篇)的内容“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之”结合起来看，就可明白“为民父母”的意思。《尚书》逸文指出，君(往往也与师一体)是上帝派来辅佐他关爱民众百姓的，其一个“宠”字便将民之父母的职责点明了。再结合前述所引文本来看，可见，这里的“为民父母”仅仅是一种比喻而已，因为爱由亲始，以父母子女的关系作喻，更能凸显君、民之间的亲爱一体。孔子讲“仁者，爱人”，这样一种父母与子女之间的爱恰是仁的核心。所以，“为民父母”的提法是对儒家仁政理念最完整的诠释。

同时，“为民父母”特别强调的是君主为民众服务的职责。如孟子要求“王无罪岁”，就是强调君主对百姓的福祉要有自觉的担当，不能随便诿过于天灾等外在因素。虽然理论上讲君民的义务关系是双向的，但孟子在此反复强调的只是君主“为民父母”，而没有强调臣民“为君之子”，可见他更重视的是君主的职责与义务，着重强调的只是君主应像父母疼爱子女一样去关怀、照顾民众，而非强调民众对君主的绝对服从和效忠。倘若君民关系真是父母与子女的关系，孟子也就不可能会主张“易位”甚至是“诛之”了，因为哪有子女可以更换父母甚至弑杀父母的呢？孟子前引《尚书》逸文说天“作之君，作之师”是为了“助上帝宠之(民)”，也就说明君主“为人民服务”这是上天(或神)的安排。《孟子·万章上》引用《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”一句，则又指出天意源于民意，天(神)要听从民意。另如《左传·桓公六年》中道：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·僖公十九年》也说：“民，神之主也。”杨泽波说，这些论述“主要是强调治理国家不能听信于神，而应听信于民”[注]杨泽波：《孟子评传》，第189页。。笔者则认为这里强调的只是要求君主治国应以“民为邦本”，先民而后神，既体现了民本思想的人文精神背景，也反应了民意的呈现方式，即君主治国应遵从民意，而民意是由天(神)转达于君主的。

在孟子看来，民意对于君主的重要性甚至还在于其能够决定君主能否得到治理天下与国家的权力。“换言之，民众的认可和接受，构成了判断、衡量君主统治合法性的尺度。”[注]杨国荣：《孟子的哲学思想》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第162页。这在《孟子·万章上》中孟子本人也有明确阐述。当弟子万章问“尧以天下与舜，有诸”时，孟子予以否定，因为“天子不能以天下与人”而只能“荐人于天”，最后被举荐者通过一段时间的“主祭”和“主事”的考察后，当“天受之”和“民受之”，即上天和民众都接受和认可之后，才可以继任天子。所以，传统观点认为孟子的民本论的核心是民为政治主体论，笔者认为是大体没错的，只不过民作为政治主体的力量必须要借助或通过天(神)转为施加给君主，中间不仅隔了一层，而且仍然强调君主的作用，这是一种不彻底的“民为政治主体论”，只能构成对现实中的“君本”的些许反动或约束，所以历史上它从不曾真正构成对君本论的实质性威胁而得以保存至今。

三、以恻隐之心为仁政的人性基础

孟子为了鼓励齐宣王行仁政，针对他不忍衅钟之牛的“觳觫”而易之以羊的行为中所体现出的恻隐之心，顺势大作了一番文章。孟子首先指出齐宣王此举“是乃仁术也”，夸赞其为身具仁德的表现；随后就举例证明“王之不王，不为也，非不能也”(《梁惠王上》)，这一句最为关键。孟子强调“人皆可为尧舜”，就如王阳明讲“满街都是圣人”一样，以人性之普遍的“善”作为仁政可行的基础。在此，而《梁惠王上下》中孟子虽然并没有将齐宣王的“不忍人之心”上升到普遍人性的高度，只是将其说成是齐宣王个人所具备的成为圣王的人性基础，但也在劝谏齐宣王行仁政方面具备了理论上足够的说服力。因为“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《公孙丑上》)。只要有不忍人之心，自然就可行不忍人之政，不忍人之政即仁政。而这份不忍人之心即恻隐之心，这一份恻隐之心为“仁之端”，是人之仁性的外在表现，也是人之为人的根本属性的核心要素之一，乃人所生而就有的良知良能。

这里，孟子只是就齐宣王作为一个“人”所具备的恻隐情感出发，来论证其行仁政的德性的可能。李春颖指出：“恻隐作为道德情感应在人作为‘类’上来理解。作为类的特点，道德情感才具有实存性和普遍性。”[注]李春颖：《孟子恻隐之心中的情感与德性》，《中国哲学史》2018年第3期。当然，除了恻隐之心，孟子所主张的羞恶之心等也同样应该在人“类”的角度来理解。因此，孟子曰：

若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。(《告子上》)

孟子以恻隐、羞恶、恭敬、是非为四端之心，即人人所具有的普遍的道德情感，其终极根源在于人天然固有的仁义礼智之善性。这一人类所普遍具备的善性在政治方面最为直观的作用和影响，就是对君主的自主“推恩”意识的促成。孟子说：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云，“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？(《梁惠王上》)

推恩即“举斯心加诸彼”，就齐宣王来说，就是以不忍牛死之恻隐心而推及于百姓，从而“保民而王”，成就王道政治。金耀基说：“孟子的仁政论，根源于其哲学上的性善论，谓仁政是孟子悬以为政治之最高境界，则性善论为是由而致之的唯一凭借。”[注]金耀基：《中国民本思想史》，第62页。孟子所主张的性善论超越了个体生命的有限性而具有普遍性价值，为君主推行仁政提供了道德动机和内在的行为动力，是其仁政思想的人性论基础。应当说，由仁性而仁政，这是一种典型的由内圣而外王，甚至非内圣(有位有势却德性平平)也可能外王的理论进路。

四、以与民同乐为仁政之价值导向

中国早期的民本思想自《尚书·五子之歌》提出“民惟邦本，本固邦宁”以来，就一直在先秦政治思想中有着较为重要的地位。《管子》进一步明确提出“以民为本”的观念。而真正将民本思想发扬广大的，则是孟子。孟子对早期民本思想的最大发展，就是提出“与民同乐”这一政治哲学或政治伦理学概念，并以之为其仁政思想的核心价值导向。

在《孟子·梁惠王上》中，有大量的关于与民同乐思想的讨论。如：

孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也……古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

在此，孟子明确告诉梁惠王，必得先行仁政，令民众也能感受到生活之乐，君主才有可能真正得享这一份园囿之乐。随后，孟子将这一观点做了反复论证发挥。在面对齐宣王时，他也说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”这里，孟子的“与民同乐”之“乐”，对于民众而言，不仅有在物质上得到满足后的快乐欣慰，也有在精神上得到满足而产生的欢心愉悦。

在物质上或者社会保障上，如当齐宣王问文王之囿七十里而民能乐，自己的园囿只有四十里而何以民众却以之为苦时，孟子就指出了两者的关键区别所在：文王“与民同之”，齐宣王则是“为阱于国中”，老百姓不仅无法与君主同享，甚至还会因误闯而丧命。这就是有否与民同享物质之乐。但是，对于齐宣王来说，一方面他往往也能够为孟子的仁政主张所打动，一方面又不愿意真正推行仁政，所以推辞说“寡人有疾，寡人好货”“寡人有疾，寡人好色”。孟子则针锋相对地说：“王如好货，与百姓同之，于王何有？”“王如好色，与百姓同之，于王何有？”(《梁惠王下》)好货强调的是物质生活层面的享乐，好色对于宣王而言自然是精神欲望层面的享乐。对于庶民来说，除此之外更主要的是成家立业的基本社会保障。就精神层面的享乐而言，孟子也为齐宣王从正反两个方面做了讨论。孟子以王“举乐”为例，明确指出，民众对于君王“鼓乐于此”的态度是“举疾首蹙頞”还是“举欣欣然有喜色”，就在于王是否“与百姓同乐”，而这一“与百姓同乐”的关键又在于君主能否推恩于民，满足民众关于父子兄弟、妻室儿女欢聚一堂，其乐融融的天伦之乐。

于此，孟子着重强调君主要推恩于民，将己之乐推扩于民，与民同享这一份喜悦。当然，孟子也明确认识到，在物质资源的占有上，君主是不大可能真正与民同享的，所以他对梁惠王举文王将苑囿开放于民的例子，更多的只是宣扬这样一种理念，希望君主能真切地推己及人，想民众之所想，急民众之所急。

从孟子所讲的几个与民同乐的事例看，其中既涉及到民众的物质生活层面的满足，也强调了民众的精神生活的满足问题。这与《孟子·离娄上》论孝养父母时反对简单的“口体”之“养”，而要求重视精神层面的“养”(“养志”)是一致的。孟子这一思想与孔子“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”(《论语·为政》)的说法也如出一辙。出于“家国同构”的儒学特质，孟子将这一家庭伦理观念运用到政治伦理建设上来，赋予儒家政治思想更强烈的人文主义精神，由此引领儒家的仁政思想上升到一个更高层次。因此，孟子“与民同乐”的政治伦理观念要求君主关注民众的物质与精神的双重满足，尤其是精神心理层面的满足，可说是给儒家的仁政理念提供了一种明确的、高层次和高境界的价值导向。笔者认为，这正是孟子仁政思想中最了不起的地方，其在整个儒家政治思想史上无疑都是具有前瞻性的。

五、以王天下为仁政之终极目标

在《梁惠王上下》中，孟子所见的梁惠王考虑的是“何以利吾国”，如何帮他洗雪前耻、称霸诸侯，齐宣王关心的是如何达到齐桓公、晋文公的霸业，邹穆公恼火的是百姓不肯为国赴难，滕文公焦虑的是如何在大国之间求生存，惟有梁襄王问及天下“天下恶乎定”，可惜其“望之不似人君，就之而不见所畏焉”，孟子对其评价很低。事实上，孟子对梁惠王、齐宣王等诸侯的劝谏无不是以“王天下”为终极目标来要求和规训的。如他劝梁惠王令民“养生丧死无憾，王道之始也”“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”“地方百里而可以王”。他对齐宣王强调“保民而王，莫之能御也”，认为“故王之不王，不为也，非不能也”“故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也”。他又以同样的话“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”来反复劝谏齐宣王，并告诉他“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。在是否毁明堂的问题上，孟子也提醒齐宣王“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣”。对滕文公的担忧，孟子同样以“王天下”来诱劝之，说“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也”，强调即使滕文公本人因国小力弱无法王于天下，也应为后世子孙打下基础。而且在这一篇中，孟子所举的正面例证都是文王(少量例证为其父亲太王或儿子武王)这一儒家世代遵奉的圣王典范。如此等等，都体现出孟子由仁政而“王”，将天下之王道乐土、理想治世的建构的希望寄托在诸侯国君身上的良苦用心。

孟子认为社会发展的规律是“五百年必有王者兴，其间必有名世者”，但是，“由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”(《公孙丑下》)孟子说“舍我其谁”，他所能做的也只是孜孜矻矻游走于列国之间，希冀能辅佐一个明君起来“王天下”，但终因迂阔而难见事功，晚年也只得如孔子一样，回归故土将自己的平生所学所思写下来。《孟子》一书的核心宗旨不外乎就是三个字——“王天下”，即令天下苍生广被仁泽。这是其仁政理想的终极目的，也是整个儒家政治思想的终极目的。

在儒学史上，孟子第一次系统地论证了人性之善是人的天赋本能，由此强化和升华了先秦儒家思想的伦理属性。学界通常认为，伦理与政治是儒家思想的两个基本面向。在笔者看来，历来儒家对伦理的强调，无论是对普通民众心性的涵养教化，还是要求“正君心”“格君心之非”，强调君主德性的养成，其终极目的都是为了在全社会形成一个好的社会秩序与生存环境，也就是追求一种“善政”“善治”。从这个层面来说，儒家的伦理仍是为政治服务的。但儒家尤其是先秦儒家，他们对伦理的高度重视与奋力建构，又绝不是为某一家一姓或某一个团体效力的，对待君主从来都是合则留，不合则去。因此，愚忠愚孝绝非真正的儒家伦理精神。儒家的伦理与政治理念并非专为统治者巩固政权而来，也不是简单地为普通百姓声张某些具体权益，而是为了人类共同的命运着想，是为了全人类更为有效的生存与发展而提出的他们自认为最好的理论设计，这便是他们的“王天下”之政治理想与政治目标的实质。