“新子學”就是“新中國哲學”嗎？

歐明俊

内容提要 研究哲學史的學者多認爲“新子學”就是“新中國哲學”即新時代的中國哲學研究和創造。中國哲學史學科以理論重構爲目標，這種觀點也不是没有道理，但將“新子學”僅僅限定在當代哲學學科範圍内，與傳統“子學”没有關係，且排除其他學科，是對“新”“子”“學”的狹隘化理解。當代新哲學只是“新子學”的重要部分，但不是全部。“新子學”的倡導正是“反思”現代獨立的哲學學科對傳統諸子學的肢解，突破其狹隘性。“子學”主要爲“義理之學”，内部又有考據之學、辭章之學、經濟之學，都是“新子學”的“題中之義”。應該强調“新子學”是新的哲學創造，但“新子學”不僅僅是哲學，不等於哲學，更不等於當代哲學。“新子學”包括衆多學科，是綜合之學、整體之學、全體之學，是一開放的體系，應充分國際化，只要與中國“子學”有關，都屬於“新子學”研究範圍，至少應做關聯性研究。

關鍵詞 新子學 新中國哲學 義理之學 整體之學 反思

自2012年10月22日方勇先生在《光明日報》“國學版”上發表《“新子學”構想》一文，首次提出並系統闡發“新子學”概念以來，學界反響熱烈，筆者也有幸參與討論。其中，研究哲學史的學者多認爲“新子學”就是“新中國哲學”即新時代的中國哲學研究和創造。中國哲學史學科以理論重構爲目標，這種觀點也不是没有道理，但“新子學”不僅僅是哲學，不等於哲學，更不等於當代哲學。僅僅局限於哲學學科來看待“新子學”，是一種狹隘化理解，因此有討論的必要。

一

臺灣方萬全先生認爲，子學最精彩的部分是它的哲學性，子學進行多元發展，但哲學絶對是子學優異性所在(1)劉思禾《對話“新子學”——兩岸“新子學”系列學術對話紀實》，《光明日報》2018年1月13日第11版。。臺灣曾昭旭先生認爲，子部就是哲學，重在凸顯人生經驗中的理(2)同上。。2018年3月，陸建華先生《“新子學”斷想——與方勇先生商榷》認爲，從傳統的“子學”的定義來看，“新子學”可以説是“新子”之“學”，也即新的哲學家、思想家所建構的哲學與思想或者學問，也可以説是研究“新子”哲學、思想的學問。如果把“新子學”理解爲“新”的“子學”，從傳統的子學的定義來看，則可以指由“新子”所建構的“新”的“子”之“學”，其實質也是“新子”之“學”；也可以指研究“新”的“子”之“學”的學問，其實質也是研究“新子”哲學、思想的學問。無論在何種意義上，“新子學”都是奠基於“新子”之上的，不存在没有“新子”的“新子學”。他認定方勇先生的“新子學”是没有“新子”的，説没有“新子”，哪來“新”的“子學”？陸先生認爲“新子學”就是當代的哲學研究，認爲每一代“子”相對於前一代的“子”都是“新子”，每一代“子學原典”相對於前一代“子學原典”都是“新子學原典”，每一代子學相對於前一代子學都是“新子學”。在此意義上，我們現在這個時代需要建構的“新子學”就是在我們現在這個時代的“子”所創造的“新子學原典”的基礎上建構出來的(3)《光明日報》2018年3月24日。。

2018年6月26日至29日，韓國“第六届‘新子學’國際學術研討會”上，美國學者劉紀璐教授《從“新子學”到“新中國哲學”》首先肯定“新子學”已經由方勇先生的“一家之言”成爲當代學人探討學術轉型和思想建設的學術公器。但提出目前“新子學”的走向需要調整，主張應以培養當代的“諸子”爲重心，而不是僅僅發揚傳統的“諸子學”，應以所有中國傳統思想爲今日開創新思想的跳板，尋找思想者自己獨創“一家之言”的可能性。她主張不必要區分國學與西學，亦不必區分經學和子學，因爲這樣的區分“無異於在當代中國哲學思維中選擇性地排斥異己，自限路綫”，而“新子學”會成爲另一個思想僵化、固步自封的學術體系。“新子學”必須是傳統子學的現代化，真正唤醒諸子時代的自覺精神，爲學術研究注入生命，爲道德實踐提供根據。今日應有我們的“諸子百家”，今日的思想家應該本身是融匯各家思想，貫通古今中外，而自成一家的“子”，要發展有中國特性的哲學，這才應該是“新子學”的目標，現在是我們再度創造中國哲學高潮的時代。“諸子”的英譯應該是philosophers，而“新子學”的英譯就是new philosophy，要從“新子學”轉化爲“新中國哲學”。劉紀璐教授“新子家”的期許非常有文化使命感和擔當精神，是一種理想的“新子學”。她認爲諸子是哲學的研究對象，不是其他學科的研究對象，“新子學”就是“新中國哲學”，即新的中國哲學(4)劉紀璐《從“新子學”至“新中國哲學”》，韓國《神明文化研究》2018年第4輯《第六届“新子學”國際學術大會特輯》，第23～30頁。。劉教授站在哲學立場上論“新子學”，旨在强調“新子學”的理論性、思想性和創造性，反思和警惕過於看重“純學術”而淡化思想創造，强調“新子學”的當代性和民族性，同時强調開放性和國際性，重視與西學對話，主張“新子學”研究者應該是“思想者”，自己獨創“一家之言”，呼籲新的“諸子百家”出現。這些認識十分深刻，筆者也深表贊同。但有些觀點，筆者未敢苟同。

方勇先生《“新子學”構想》特别倡導諸子學全新的生命形態——“新子學”，强調它將堅實地扎根於傳統文化的沃土，建立起屬於自己的概念與學術體系，以更加獨立的姿態坦然面對西學。同時，它也將成爲促進“國學”進一步發展的主導力量，加快傳統思想資源的創造性轉化，實現民族文化的新變革、新發展，爲中國之崛起貢獻出應有的力量，呼籲構建中國學派(5)《光明日報》2012年10月22日。。可見，方先生的“新子學”明顯包含了“新子”之“學”。其實，“新發展”就是“新子學”，只是“新”的程度不同。即使没有包括“新子”，也不能説就不是“新子學”，對傳統“子學”的“新”認識、新評價和新發展，即是“新子學”。對“新”的内涵理解因人而異，不能將“新”字僅僅限定在當代，認爲現代以前的子學絶對不能稱作“新子學”。任何創新都離不開傳統基礎，不存在絶對的“新”，應在繼承中創新。“新”並不意味着抛棄“舊”，傳統子學的一切皆應繼續研究，並繼承其精華。

其實，不少學者早已强調“新子學”包括“新子”之“學”，曹礎基先生《“新子學”懸想》强調指出：“對諸子思想的重新解讀和揚棄，‘詮釋舊子學元典’，屬於新之子學。對傳統思想的重新尋找和再創造，‘創造新子學元典’，則屬於新子之學。”(6)葉蓓卿編《“新子學”論集》第一輯，學苑出版社2014年版，第120頁。“新子學”涵蓋“新”之子學與“新子”之學。筆者《“新子學”概念的界定》也强調“新子學”是“新子”之學，“新子學”應該有“新子家”，“新子學”研究者要有宏大的學術理想，有文化擔當精神，提升創新能力，追求思想高度，成“一家之言”，即研究者本身要努力進入到“新子”行列，這是理想境界的“新子學”(7)《中國社會科學報》2013年6月28日。。上述觀點與劉紀璐教授的觀點是一致的，不同的是，劉教授强調“新子”之學等於當代新的哲學。

陸建華先生强調：“馮友蘭先生所謂的中國的新的哲學應該就是具有子學特質的、新的子學也即新子學——‘新子’無所依傍、所原創的哲學。”(8)《光明日報》2018年3月24日。馮友蘭論的是“西化”的中國哲學，實際上只是傳統子學的主要部分，但不是全部，馮友蘭的學術路數是西方的，而不是傳統的。因此認爲馮友蘭的“新的哲學就等於新的子學也即新子學”，是“誤讀”了馮友蘭。陸建華先生强調，馮友蘭先生認爲中國的新的哲學的誕生標誌着“貞下起元”，這意味着“重新開始”，“創構”出新哲學。馮友蘭先生心目中的“新子”，不僅是哲學家、思想家，其哲學、思想還要是“創構”的(9)同上。。

方勇先生《“新子學”： 目標、問題與方法——兼答陸建華教授》認爲“新子學”是一種新學術體系，當然意味着諸子學的新發展，亦即“新的諸子學”，同時也包含“新諸子”之學，二者並非一種非此即彼的對立關係，而是存在着相生共促的密切關聯。没有新的思想體系的建構，即無所謂“新子學”，傳統諸子學也會失去方向；同樣，没有深入的傳統諸子學研究，又何談新思想體系？故而“新子學”將文獻研究、學術史研究和思想研究(義理研究)統一起來，包納並舉。“新子學”試圖擺脱哲學等現代分科體系的窠臼，建立以諸子傳統爲研究對象，具有相對獨立研究範式的現代學術體系，這是“新子學”的目標。這是一條新的路徑，突破晚清以來的學術分科體系，真正發掘中國古典傳統，建立一種基於傳統問題意識與概念的學科體系。“新子學”之“新”，是對學術分科體系的反思，對原有諸子學研究的推進，也可以視作是一種回溯，期待在現有學術分科體系之外，形成一個古典研究的學術新生態。“新子學”的問題意識就是理解“中國性”，不同於近代以來哲學學科的方向，回歸中國性，並不意味着拒絶西方學術，更不意味着一種自我封閉，而是强調拒絶把西方學術作爲理解諸子時代思想的前提，要讓諸子自身説話，而不是我們替諸子説話，讓其各自發言，這才是真正的諸子精神(10)《光明日報》2018年4月7日。。方勇先生的“新子學”重在“反思”近百年來過於“西化”的“分科”的諸子學研究之弊，特别是哲學肢解諸子學之弊，嘗試建構新的話語體系，救治“失語症”，這是思維和觀念上的突破。

二

任何學科的最高思想，都可以認爲是哲學，如文藝哲學、經濟哲學、政治哲學、教育哲學，任何學科都有哲學。如果從這個角度理解“廣義哲學”，可以認爲“新子學”就是“新中國哲學”，將每一門學科都包括進來。但是劉紀璐教授的“哲學”是學科獨立後的哲學，也就是套用西方哲學觀念，符合的部分取用，不符合的部分去除。認爲“新子學”完全是新的，僅指當代人研究當代哲學家，或自創哲學，與傳統“子學”没有關係，排除其他學科，將“新子學”限定在當代哲學範圍内，是對“新”“子”“學”的狹隘化理解。

“哲學”學科獨立時，胡適《中國哲學史大綱》、馮友蘭《中國哲學小史》都是以西方哲學學科概念來套中國傳統子學。自胡適、馮友蘭以來，傳統諸子學被肢解爲不同學科，難免變得支離破碎。劉紀璐、陸建華等學者堅持胡適一派觀念。學者思維不同，專業訓練不同，知識結構不同，一般習慣於限定在自己的學科範圍内思考問題。跳出學科來思考，能看到没有跳出學科的人看不到的問題，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，跳出廬山看廬山，反而可能看得更清楚。西方學科分類越來越細，教育學、政治學、法學、軍事學等學科各自獨立，都不屬於哲學學科範疇，但都屬於“新子學”。

方勇先生《“新子學”構想》“反思”現代學者多以西學爲普世規範和價值，按照西方思維、邏輯和知識體系來闡釋諸子。如胡適《中國哲學史大綱》“不能不依傍西洋人的哲學史”。馮友蘭《中國哲學史》也説：“哲學本一西洋名詞，今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而叙述之。”結果是使子學漸漸失去理論自覺，淪爲西學理念或依其理念構建的思想史、哲學史的“附庸”： 既缺乏明確的概念、範疇，又未能建立起自身的理論體系，也没有發展成一門獨立的學科，唯其文本化爲思想史、哲學史的教學與寫作素材。因而當時羅根澤就想撰寫《由西洋哲學鐵蹄下救出中國哲學》一文，以揭穿這種中國哲學家披上西洋外衣的把戲(見《古史辨》第七册羅根澤前序)(11)《光明日報》2012年10月22日。。方勇先生《“新子學”申論》强調“新子學”是對現代學術分科式研究的修正。指出在現代學科框架下，子學主要是哲學史(思想史)的研究對象。他反思，哲學史研究畢竟是一門移植的學科，最初就是剪裁中國材料來填充西方形式，這就帶來了諸多問題。哲學史學科和子學有着不同的問題意識、研究方法和表達形式。哲學史依據西方哲學的定義，使用邏輯重構的手段梳理傳統中純思的層面，而子學屬於複合多元的學術系統，純粹的思辨僅僅是其中的一個部分，根本上還需要對中國文化的現實做出反應。强調只有突破學科的限制，由“哲學史”進入到一般所謂的“歷史學”“政治學”“經學”“文獻學”中去，實際是進入到古代學術的原初語境中去，才有可能理出古代學術的綫索來(12)《探索與争鳴》2013年第7期。。

方勇先生《再論“新子學”》説：“‘新子學’的概念，具有一般意義和深層意義兩個不同的層面。從一般意義上説，‘新子學’主要是相對於‘舊子學’而言的。它一是要結合歷史經驗與當下學術理念，在正確界定‘子學’範疇的前提下，對諸子學資料進行全面的收集和整理，將無規則散見於各類序跋、筆記、札記、史籍、文集之中的有關資料，予以辨别整合，聚沙成丘；二是要依據現代學術規範，對原有的諸子文本進行更爲深入的輯佚、鈎沉、輯評、校勘、整合、注釋和研究；三是要在上述基礎上，闡發出諸子各家各派的精義，梳理出清晰的諸子學發展脉絡，從而更好地推動‘百家争鳴’學術局面的出現。”“就深層意義而言，‘新子學’是對‘子學現象’的正視，更是對‘子學精神’的提煉。所謂‘子學現象’，就是指從晚周‘諸子百家’到近代‘新文化運動’時期，其間每有出現的多元性、整體性的學術文化發展現象。這種現象的生命力，主要表現爲學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互争鳴。各家論説雖然不同，但都能直面現實以深究學理，不尚一統而貴多元共生，是謂‘子學精神’。”(13)《光明日報》2013年9月9日第15版。方先生所謂“深層意義”層面的“新子學”，是正視“子學現象”，提煉“子學精神”，從關於諸子文本的整理轉向諸子思想研究的産物。“新子學”是對傳統諸子學的全方位整理和研究，文獻整理和思想研究都重要，但不僅僅是哲學研究。

方勇先生《三論“新子學”》强調“返歸元典時代”，意味着學術研究方式的轉型。他指出，近代以來諸子學研究主要采取了哲學史模式，體現爲“中國哲學”的知識系統，其最大的興趣則在構造形上學。站在“新子學”的角度上，“中國哲學”事實上成爲現代性叙事的構件，其在知識上的貢獻遠大於價值上的。他强調，“傳統文化研究的方向應該是對治現代性，而非論證現代性。從哲學史的範式中走出來，把重點從知識構造轉出，重新唤醒傳統資源的價值意義，讓經典回到生活境遇中，這是關鍵”(14)《光明日報》2016年3月28日第16版。。

方先生强調，首先，“新子學”作爲一種新的學術建構，要注意一種整體語境，要從根源處思考，反思仍舊以“哲學”方式去研究諸子學，可能在很多根本問題上没有辦法進行開拓。其次，在有關諸子學發展與現代學制建構的關係上，關鍵是不回避學科限制，在跨學科研究中找到出路，要注意研究的原理化和社會科學化(15)劉思禾《對話“新子學”——兩岸“新子學”系列學術對話紀實》，《光明日報》2018年1月13日第11版。。“新子學”的倡導正是反思哲學學科對諸子學的肢解，突破其狹隘性。

方勇先生《“新子學”： 目標、問題與方法——兼答陸建華教授》認爲，從胡適、馮友蘭開始的中國哲學史研究，可以稱作現代的諸子研究，但其實質並非“諸子學”研究，而是“中國哲學史”研究。“新子學”就是試圖擺脱哲學等現代分科體系的窠臼，建立以諸子傳統爲研究對象，具有相對獨立研究範式的現代學術體系。作爲現代學術體系的“新子學”，包括諸子問題的通盤研究，加以學科化。它不是像哲學、文學那樣的學術分科，而是諸如敦煌學、海外中國學那樣成熟的學術體系(16)《光明日報》2018年4月7日。。

方勇先生提倡“新子學”，就是在反思胡適、馮友蘭以來將“子學”當成哲學研究的狹隘性，反思用西方哲學概念來套諸子學的弊端，矯正學科分類把子學分割開來的弊端。要重回傳統學術整體之學路子，現代學科分類越來越細，各個學科，各自爲政，互不干涉，産生弊端。當然也不可能完全回到過去，當代學科分類已經無法改變，在必要時能够打破學科分類疆界，使學科之間互相交叉、滲透、融合。如《墨子》，只論其哲學思想，軍事學就不該論嗎？迷信西方學科分類，把諸子狹隘化了。諸子百家，博贍通貫，包含衆多學科，僅將子學作爲哲學，不符合哲學範疇的内容就視而不見。“新子學”目的之一就是糾弊，救時弊，就是糾正近代學科獨立將子學視爲單純哲學學科帶來的狹隘性。從學科獨立來説，“新子學”什麽學科都是，只是研究每一家偏重不同，例如研究《孫子兵法》，是軍事學，但也講究邏輯，爲邏輯學。

玄華認爲，大體而言，“新子學”應該包括兩個層面，即哲學性“新子學”和學術文化性“新子學”。第一個層面，即理論層面，它是我們在面對自身與世界時基本思維方式的變革，是以此而産生的一種全新的哲學，可以稱之爲“新子學”哲學。第二個層面，是指在這種全新哲學的觀照下，對學術文化所進行重新發現、梳理、建構和發展，可以稱之爲“新子學”學術文化工程(17)玄華《關於“新子學”幾個基本問題的再思考》，《江淮論壇》2013年第5期。。哲學性“新子學”只是“新子學”的一部分或稱重要部分，但不是全部。

子學就是哲學嗎？《墨子》中有哲學，還有軍事學，是獨立的學科門類。諸子百家中的醫家、兵家、農家等，對應現在學科分類中的醫學、軍事學、農學等。子部中的佛、道二氏，即現在所説的宗教學。傳統諸子包含各種學科，怎麽能僅將其看作哲學呢？

三

陸建華先生《“新子學”斷想——與方勇先生商榷》批評説：“無論是傳統的子學，還是馮友蘭先生所言的子學，都側重於哲學、思想的層面，而方先生所謂的子學則主要屬於文獻整理的層面”(18)《光明日報》2018年3月24日。，排斥文獻學屬於“新子學”。“新子學”僅包括哲學這一觀點明顯與學術史的實際不相符，義理、辭章、考據、經濟四種學術路徑都是“新子學”的研究對象，都是“新子學”應該包括的。不同的學科有不同的學術路徑，《四庫全書總目》卷九十一《子部總叙》曰：“自‘六經’以外立説者，皆子書也。”(19)永瑢等《四庫全書總目》，中華書局1965年版，第769頁。蕭統《〈文選〉序》曰：“老、莊之作，管、孟之流，蓋以立意爲宗，不以能文爲本。”(20)蕭統編，李善注《文選》，上海古籍出版社1986年版，第2頁。阮元《〈四六叢話〉後序》曰：“周末諸子奮興，百家並騖，老、莊傳清净之旨，孟、荀析善惡之端，商、韓刑名，吕、劉雜體，若斯之類，派别子家，所謂以立意爲宗，不以能文爲本者也。”(21)孫梅輯《四六叢話》，商務印書館1937年版，第1頁。“子學”以“立説”“立意”爲宗，爲“義理之學”，但“義理之學”内涵遠遠大於哲學，僅僅將“子學”理解爲哲學，明顯是狹隘的。傳統學術没有學科概念，只有不同的文獻分類概念和學術路徑。“新子學”就是單純的哲學嗎？先秦諸子研究就是哲學研究嗎？“義理”就是理論，可以説以哲學爲主，但不僅僅是哲學，不應以哲學排斥其他學科。

文獻是研究基礎，是必要的，不應排斥文獻研究，但不能局限於文獻研究。要善於從文獻中發現問題，從而形成新的思想和理論體系。實際上，方勇先生之所以要倡導“新子學”，就是因爲發現諸子學文獻整理層面研究的局限性，故而强調“新子學”將文獻研究、學術史研究和思想研究(義理研究)統一起來，包納並舉，從而提升諸子學研究的理論品格和思想深度。

歷代諸子研究以及現當代諸子研究，很多都是研究目録、版本、校勘、辨僞等文獻學内容。文獻學即考據之學，“新子學”應該研究諸子文獻。研究哲學史的部分學者缺乏文獻意識，認爲文獻研究不應屬於諸子研究範圍，只應該研究諸子思想，研究文獻就不是子學。如果研究《莊子》，目録、版本、校勘、辨僞知識都不懂，提都不提，那還研究什麽呢？戴震强調學術研究從識字辨音始，其《孟子字義疏正》批判程朱理學，表面上看是簡單的傳統“小學”路徑，但是戴震闡發“以理殺人”等觀點，就是在注釋過程中表達自己的思想(22)參見歐明俊《重新認識和評價“乾嘉學派”》，《中國社會科學報》2011年2月22日第6版。。文獻研究是表達思想的前提和基礎，不是可有可無的，爲何《爾雅》成爲“十三經”？就是因爲不懂《爾雅》，便無法理解經學。

“新子學”的“新”，包括新材料，如新出土文獻、新的整理文獻。“新子學”要充分利用新出土文獻，如晏昌貴《從出土文獻看先秦諸子的五音配置》一文由諸子談及“五音”(23)《中原文化研究》2015年第3期。，涉及音樂學知識，不是哲學。新出土文獻與傳世文獻關係，一般都是用傳世文獻，不會關注考古新成果。新出土文獻中有道家、道教典籍，要利用這些新材料，如裘錫圭《出土文獻與古典學重建》一文論及《老子》中《德經》《道經》的前後位置(24)《光明日報》2013年11月14日。。海外諸子文獻的發掘整理是“新子學”新的開拓。文獻整理是“新子學”非常重要的一部分，不能滿足於文獻層面的研究，但不應該否認文獻研究的價值。

子學也是“辭章之學”，《莊子》《荀子》《列子》屬於子部，本身就是文學。站在文學立場上，用“純文學”觀念進行研究，先秦諸子散文研究只是諸子研究的一面，只重視語言藝術、結構特色等文學部分，忽視了邏輯、思想等方面。“純文學”是由西方傳入的文學觀念，認爲文學是抒情、審美、藝術，用這種觀點套在先秦諸子研究中，只能看到諸子一面。歷代關於莊子的著作，有很大一部分是“辭章之學”，是文學研究，講莊子行文的精妙，而不是莊子思想。很多學科都在研究莊子，對莊子的研究不能僅僅局限於哲學。學科獨立以來，梁啓超《中國近三百年學術史》、錢穆《中國近三百年學術史》皆没有論及文學，將文學排斥到學術體系之外，周作人、陳寅恪等都認爲文學不應該列入學術體系，這是受西方影響而産生的“新觀念”，現在的子學研究自然而然地延續了這一觀念，基本上不論“辭章之學”。“新子學”也應該包括諸子的文學研究，從文學角度對諸子進行研究應該是“新子學”的“題中之義”。

“經濟之學”就是重視學術的功用，子學是“經濟之學”，即經世致用。《史記·太史公自序》引司馬談《論六家之要指》曰：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也。”(25)司馬遷《史記》，中華書局1959年版，第3288～3289頁。班固《漢書·藝文志》視道家爲“君人南面之術”(26)班固撰，顔師古注《漢書·藝文志》，商務印書館1955年版，第28頁。。朱元璋親自注解《道德經》，《〈御注道德真經〉序》贊曰：“斯經乃萬物之至根，王者之上師，臣民之極寶。”(27)朱元璋注《御注道德經》，中州古籍出版社2015年版，第2頁。孫德謙《諸子通考·自序》曰：“諸子者，實用之學。”(28)孫德謙著，陳志平、胡立新校點《諸子通考》，岳麓書社2013年版，第2頁。老、莊之學爲治國之道，是帝王學，是統御天下之術，屬政治哲學範疇，老莊的治國理念，“無爲而治”，“無爲”修飾“治”，“治”是中心詞，“無爲”是“治”的一種手段，通過“無爲”達到治理天下的目的。莊子是相對主義者，生活在戰國時代，列國紛争，“令從天子出”變爲“令從諸侯出”，各家都認爲自己“解民於倒懸”，傳播自己的思想。《莊子》認爲天下混沌一體是最好的狀態，就是因爲各家太强調差異性，都認爲自己的思想是絶對真理，所以導致天下大亂，生靈塗炭。莊子懷疑一切，想回到過去“無爲而治”的時代。諸子百家著書立説，提出自己的治國理念，每一家都認爲應該采用自己的理念來治國。即使我們認爲老、莊是最消極的，但也是“經濟之學”，不是純粹的哲學。《論語》《孟子》藴含治國思想，孔子“知其不可爲而爲之”，周遊列國；法家提倡用法治理國家；墨家提倡犧牲自己，拯救社會。每一家都有自己的一套“救世良方”，都是爲現實服務，但又都存在片面性。

“子學”主要爲“義理之學”，但不是純粹的“義理之學”，“子學”内部又有考據之學、辭章之學、經濟之學，這四大學術路徑，都是“新子學”的“題中之義”。應提倡“新子學”回歸傳統學術理念、學術路徑。

四

“新子學”必須强調“中國性”，中國學術有“中國性”，西方學術也有“西方性”，科學無國界，學術文化有國界，這是毋庸諱言的。必須强調的是，“新子學”要争取中國學術在國際學術整體格局中的話語權，要發出“中國聲音”，但同時强調争取的不是話語霸權。同時要强調“世界性”“國際性”，“新子學”的“中國性”和“世界性”不是對立的關係，兩者完全可以融爲一體。“新子學”研究既要着眼於中國，又要有開闊的國際視野。太過重視西洋學術，歐風美雨，依傍西學，崇洋媚外，挾洋自重，固然不對。諸子學“元典”是中國傳統文化中比較早、比較純的，是漢民族所特有的。但東漢以後，佛教進入中國，便吸收、接納佛教内容。理學是新儒學，把佛教一些内容吸收進來，中、印學術融合。晚明時，西方基督教進來，中、西學術融合。近代日本“東學”，對應西學，就是融合西學形成的日本新學。近代以來，中、日新學融合。

外國語言非常重要，即使有世界眼光，而不懂外國語，原版著作讀不懂，則創新有限。世界已經融合，“新子學”不能僅僅局限於純中國哲學，不能局限於本土傳統，排斥其他。“新子學”應有國際視野，世界眼光。純粹的康德、黑格爾哲學當然不是“新子學”所要研究的内容，但是嚴復、梁啓超、王國維等人如何把康德哲學、黑格爾哲學與本土哲學相結合，“新子學”完全可以研究。“新子學”應該充分國際化，成爲一個開放的體系。

“新子學”不能完全局限於純粹的傳統，也不能排除西學。現在國際一體化趨勢明顯，在研究“新子學”時，不僅要做到“跨語際”研究，要關注國外不同語言的研究成果，還應該做到“跨國界”研究，與世界各國的學者交流會通。應關注國際漢學界的研究動態，這是新時代的“新子學”，與傳統子學研究不同，要關注國際學術界對“新子學”的研究，做關聯性研究，如研究莊子與康德、黑格爾等關係，“子學”在海外的傳播與接受等。諸子學對韓國、日本影響廣泛深遠，韓國學者金白鉉《21世紀“新子學”與新道學的研究課題》認爲，“新子學”不僅是中國的哲學，也是世界性的哲學，“21世紀‘新子學’，尤其是新道學必須要開出全球性的天下之學”(29)《諸子學刊》第九輯，上海古籍出版社2013年版，第266頁。。開放，包容，“海納百川，有容乃大”，不孤立，不封閉，絶不能僅僅局限於中國，更不能就中國當代哲學而論中國當代哲學。現在交通方便，信息交流便捷，信息科技迅猛發展，多元文明交匯，全球化時代，“新子學”不能離開世界學術而孤立發展，應主動積極接受西方理論，注意互動，中學、西學平等對話，而不是自我中心，排斥他者，也不求“話語霸權”，我們要思考的是有無水準和資格與西方對話。

諸子只是“文本”，不同學科眼中不一樣。先秦諸子學本來渾然不分，包羅萬象，近代以來，從西方引進學科分立，哲學、倫理學、社會學等，學科獨立以後，子學重新定位，幾乎包括所有學科。諸子就像一棵大樹，砍下來一根樹枝是哲學，另一些樹枝是邏輯學、倫理學、經濟學、軍事學、文學，等等。如《論語》，治國思想屬於政治學，很多部分是教育學，孔子也談到文學、音樂等學科，《莊子》是哲學，《墨子》《孟子》是邏輯學，《孫子兵法》是軍事學，《管子》是經濟學，等等。研究“新子學”，不能滿足和局限於某一學科，各學科學者都應參與。“新子學”應是整體之學、全體之學，有完整的體系，要把握諸子百家的整全性，走向文化整合，也不能滿足於就諸子學論諸子學，還應注重關聯性研究，一切有關諸子學的都值得研究。倡導“新子學”，是爲了反思之前研究的片面性，應提倡“會通”，即融會貫通，跨學科，不能對本學科以外的視而不見(30)參見歐明俊《跨界會通——論“新子學”的創新途徑》，《暨南學報》2018年4期。。

“新子學”不能滿足於“我注六經”式的研究，應該不斷加入“新子”，嚴復、康有爲、梁啓超、王國維、蔡元培、章太炎、梁漱溟、馬一浮、熊十力、胡適、錢穆、馮友蘭、賀麟等人，皆爲“新子”，唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美、張君勱、張申府、殷海光、饒宗頤、成中英、余英時、杜維明、劉述先、蔡仁厚、陳鼓應、李澤厚等，也可稱爲“新子”。研究“新子學”的人以後也可能成爲新的“子”，會有思想深刻的人成爲被研究者。應該“成一家之言”，不僅僅要研究思想，更應該創造思想，這才是“新子學”研究最偉大、最有意義的地方。“新子學”要有這種學術情懷，要有遠大宏偉的目標和理想追求，努力使自己變成“新子”，每個人都在創造歷史，只是有大小之分。

“新子學”不能滿足於“純學術”研究，要有當代擔當，關心現實，“人文關懷”，一種救世情懷，面對現實生活和社會問題，爲了中華民族偉大復興，思考從子學中學習智慧。還要關心未來，超越時代，要有“終極關懷”，超越功利性，更要有天下情懷，思考整個世界、整個人類的命運，“新子學”的學術使命是神聖的。

結 論

將“新子學”限定在哲學範圍内，僅指當代人研究當代哲學家，或自創哲學，與傳統“子學”没有關係，排除其他學科，是對“新”“子”“學”的狹隘化理解。新哲學只是“新子學”的重要部分，但不是全部。“新子學”的倡導正是反思現代獨立的哲學學科對傳統諸子學的肢解，突破其狹隘性。子學主要爲“義理之學”，子學内部又有考據之學、辭章之學、經濟之學，這四大學術路徑都是“新子學”的“題中之義”。可以説“新子學”以哲學爲主，爲核心，首先是哲學，或主要是哲學，應該强調“新子學”是新的哲學創造。但“新子學”不僅僅是哲學，不等於哲學，更不等於當代哲學。不應局限於哲學學科來狹隘化理解和研究“新子學”。“新子學”包括衆多學科，是綜合之學、整體之學、全體之學。“新子學”必須强調“中國性”，同時要强調“世界性”，“新子學”是一開放的體系，應充分國際化，有中國“新子學”，有東亞“新子學”，有“漢字文化圈”的“新子學”，有世界華人華文“新子學”，有國際漢學界的“新子學”，有漢語著述的“新子學”，有外語各語種著述的“新子學”，只要與中國“子學”有關，都屬於“新子學”研究範圍，至少應做關聯性研究。