孟子与亚里士多德论“爱”之异同

乐晓旭

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南250100）

“爱”是中西方古典伦理学研究的核心问题。作为中西方古典伦理学的代表人物，孟子和亚里士多德都十分注重对它的探讨。 其中，孟子讲“亲亲，仁也”(《孟子·尽心上》），将“仁爱”作为其哲学的核心概念。 亚里士多德则强调“友爱”，在其《修辞学》一书中将“友爱”解释为：“我们可以把对于一个人的友爱情感描述为替他想往我们认之为善的事物，是为了这个人而不是为了我们自己，并根据我们的能力尽量这样去做……朋友是共享我们的欢愉并且分担我们的痛苦的人。”①[古希腊]亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，北京：中国人民大学出版社，2003 年版，第138 页。并且以为“它(友爱)是生活最必需的东西之一”②[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2017 年版，第249 页。。 那么，孟子之“仁爱”和亚里士多德之“友爱”究竟有何异同呢？ 检阅学术界研究成果，我们发现，学术界对于这个问题鲜有研究③学界对于从中西比较的层面理解先秦儒家与亚里士多德的“爱”主要分为这几个观点：一是从亲子关系的角度将先秦儒家与亚里士多德相比较；二是将先秦儒家的友谊观念与亚里士多德的友爱观念进行比较；三是从政治和道德层面分析基于儒家的“仁”的理念建立起来的社会与亚里士多德所处的个体化社会所引起的不同的道德问题及其解决方案等，而孟子与亚里士多德进行详尽的比较则学界比较少见。。 本文的任务便是从来源、内容和实现三个层面来阐述孟子“仁爱”和亚里士多德“友爱”之异同。

一

“一个人的思想的形成，常决定于四大因素。一为其本人的气质，二为其学问的传承与其功夫的深浅，三为其时代的背景，四为其生平的遭遇。”④徐复观：《两汉思想史(二)》，北京：九州出版社，2014 年版，第513 页。想要了解孟子“仁爱”观念与亚里士多德“友爱”之异同，我们必然要考察两人思想产生的历史现实和理论来源。

(一)相同之处：共同的历史背景

孟子和亚里士多德同属于“轴心时代”的代表人物。 因此，两者所面临的历史背景、社会问题是颇为相似的，并影响到了两种理论的形成。

对孟子来说，战国中期，诸侯争霸，礼崩乐坏。根据《孟子·滕文公下》载：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。 天下之言，不归杨，则归墨。 杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。 无父无君，是禽兽也。”面对这样的历史局面，孟子开始为实现自己的“仁政”理想而努力。 他说：“仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”(《孟子·滕文公下》）由此可见，孟子之所以提出“仁爱”的学说，是为了能够稳定当时社会环境，以实现自己“王道”的政治理想。

对亚里士多德来说，经过伯罗奔尼撒战争后，雅典的民主制开始走向衰落，城邦内部也开始出现许多的危机。 亚氏认为建立“友爱”观念有利于解决城邦危机。 他提到“友爱还是把城邦联系起来的纽带，立法者们也开始重视友爱胜过公正。因为城邦的团结就类似于友爱，他们欲加强之”①[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2017 年版，第250 页。。 正如周辅成教授在《尼各马可伦理学》的序言中也讲到：“古希腊半岛上民族复杂、争战激烈，动辄全民族灭亡、沦为奴隶，人们无法过安静的家庭生活，所以一生只求有朋友相互照顾、慰藉感情，就已觉得足够快乐幸福了。”②[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第12 页。可以说，希腊城邦制的危机促成了亚氏“友爱”论的形成。

孟子和亚里士多德当时都面临相似的社会问题，即在动荡不堪的社会背景之下，如何稳定社会政治秩序，这是当时普遍的时代话题。

(二)不同之处：先天普遍的“性”与具备个体特殊性的人自身

理论来源的不同也成了后来两者立论的根本依据。 一方面，孟子的“仁爱”来源于“心”，“心”为人所皆有的。 而“心”，孟子讲：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》）“仁，人心也；义，人路也。”(《孟子·告子上》）在孟子看来，仁、义、礼、智四者都是人心的产物，它们分别来自恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。 其中，“仁爱”来自于人的“恻隐之心”，而“恻隐之心”是人与生俱来的，就像人天生具有四肢一样。 因此，在孟子那里，仁爱是具有先天性的属性。 另一方面，“恻隐之心”是“仁爱”的开端和根据，而“心”和“性”其是同一个意思，或者说，在孟子视野中，“仁爱”的最终来源是“性”。 《孟子》载：“君子所性，仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》）“圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》）孟子以为，“性”反映在人身上是具有普遍性的。 因此，圣人与“我”同属一类。 “人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》）只要是人皆有仁义。 仁义这种天生的贵物，孟子又将其称为“天爵”。 他说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(同上）“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》）即人人身上皆具备美好的东西。

而亚里士多德在论及“友爱”的特征时，着重强调“友爱”所依凭的是单个的人，是从单个人出发去建构“友爱”的。 他说：“他(人们)怎么对待自身便怎么对待朋友(因为朋友是另一个自身)，所以友爱便被说成是具有其中的这种或那种特点的，具有它们的人便被称为朋友。”③[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第292 页。可见，“友爱”来源于具有个体特殊性的行为人自身，更加强调行为人的主导性、人为性的特征。 又认为，友爱是蕴含着一种友善的感情。 这种感情倾向可分为五个方面：第一，具有相同的追求，“全身心地追求同一些事物”，即具有相同的旨趣；第二，希望对方达到善，“希望并促进自己本身的善”；第三，希望对方存在，“存在对于好人来说就是善”；第四，希望能够和对方共同生活，“因为他自身使他快乐”④[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第291 页。；第五，与对方悲欢与共。

值得注意的是，亚里士多德讲述他“友爱”的特征时，是从公道的人如何对待自身来展开讨论的，强调我们如何对待自身就会如何对待自己的朋友，我们只有对待自身友好，才能与他人结交成为朋友。 他说：“对朋友的感情都是从对自身的感情中衍生的。”⑤[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第299 页。亚氏认为，朋友之间的关系是建立在其与自身的关系之上的，我们如何对待我们自己，我们就会推而广之，以同样的方式来对待自己的朋友。 “因为一个人首先是他自身的朋友。”⑥[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第300 页。亚氏强调建立一种“完善的友爱”，或者称之为“德性的友爱”，而所建立的前提就是基于自身而建构的。 “完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱。 ……他们相互间都因自身之故而希望他好，而他们自身也都是好人。”①[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第254 页。因此，亚氏的“友爱”观念是从行为人的自身出发去建立“友爱”的，强调行为人的主导性。 也就是说，“友爱”更多的强调个体性，尊重个体性的差异，而没有寻求一个具有普遍性的来源。

总的来说，二者的相同之处就在于他们同处于社会动荡不堪的社会历史背景之下，如何稳定社会秩序成为了两者所面临的问题。 而两者的差异就在于：在理论来源的层次上，孟子之仁爱是建立在人性的基础之上的，而亚里士多德的友爱是从人的自身出发，强调行为人的主导性问题。

二

在内容方面，孟子的“仁爱”和亚里士多德的“友爱”不仅有重合也有各自的独特之处。 相似之处就在于两者都是研究人的学说；不同之处就在于两者的着重点不同：一个是以亲亲为本，一个是以朋友为本，但其涉及范围都比较广泛。

(一)相同之处：关于人的学说

“仁”在《说文解字》中解释为：“仁，亲也。 从人从二。”②许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013 年版，第159 页。段玉裁注曰：“见部曰：亲者，密至也。”③段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988 年版，第365 页。也就是说，“仁”是人与人之间保持的一种非常亲密的关系，其核心就是人与人之间相互亲爱。 《论语》 载：“樊迟问仁。 子曰：‘爱人。’”(《论语·颜渊》）孟子讲“仁也者，人也。 合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》）杨伯峻注曰：“只要有两个人在一起，便不能不有仁的道德，而仁的道德也只能在人与人之间产生。”④杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2008 年版，第259 页。也就是说，“仁”应该是更加强调人与人之间的一种关系，只有人与人之间相互联系才能产生“仁”。

“友爱”在亚里士多德那里指的是一种人与人之间所建立的一种相互的关系。 其在《修辞学》中对于“友爱”的定义中也强调对人的感情。在亚氏所讲的“友爱”的形成和特征时强调一种双方之间的互动，双方是志趣相同即追求善的，并且是有回报的。 他说：“友爱不是指对无生物的爱，因为在这里没有回报的爱，我们也没有对它们的善的希望。”⑤[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第252 页。但是这里的“回报”不是专指所谓的物质性的回报，更多的是一种回应。 亚氏区分了“爱”与“友爱”。 “爱似乎是一种感情，友爱则似乎是一种品质。 因为对无生命物也可以产生爱，回报的友爱则包含着选择，而选择出于一种品质。”⑥[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第260 页。也就是说，对于无生命的，我们可以说是爱，但是“友爱”仅仅是对于有生命的而言，可以说“友爱”是“爱”的一种特殊的表现形式。 也就是说，不管是孟子的“仁爱”还是亚氏的“友爱”，他们都强调人与人之间所建立的一种关系。

(二)不同之处：以“亲亲”为本与以“朋友”为主

孟子对于“仁”的定义：“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》）所谓“亲亲”即亲爱父母之义，在规定其“仁”的内容的时候也讲到“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》）。 孟子将“仁”的主要内容限定于亲爱父母。孔子讲：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。 不好犯上，而好作乱者，未之有也。 君子务本，本立而道生。 孝悌也者，其为人之本与？”(《论语·颜渊》）《中庸》讲：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”可见将“仁”定义为“亲爱父母”，使其成为“仁爱”的主要内容是有其历史根源的。 在先秦时期，孔子和孟子都十分注重血缘关系的重要性，因而将“亲亲”作为“仁爱”的主要内容。 然“亲亲”也并不是其“仁爱”的全部内容，而仅仅是“仁爱”内容的一部分。

历来“亲亲”作为“仁爱”的主要内容，成为证明儒家“爱有差等”的理论依据之一，也成为与主张“兼爱”思想的墨家的根本性的不同之处。 但近年来关于孟子的“仁爱”具有普遍性的问题，学界也有许多学者持肯定态度。 郭齐勇强调儒家的仁爱观念是具有普遍性和超越性的⑦郭齐勇：《关于“亲亲相隐”、“爱有差等”的争鸣》，《江苏社会科学》2005 年第3 期。，向世陵也坚持儒家的仁爱思想中包含有兼爱的一面⑧向世陵：《博爱、兼爱、一气与一理》，《中国哲学史》2012 年第2 期。。 其实孟子对于墨子所秉承的兼爱思想明显的表现出了反对态度，在其原文中就有所体现：“杨朱、墨翟之言盈天下。 天下之言，不归杨，则归墨。 杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。 无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》）这样成为了孟子旗帜鲜明的公开反对墨子“兼爱”思想的最好的例证，但是这是否就意味着孟子的思想中不存在泛爱他人的影子呢？

其实不然，孟子的思想中有意无意的表露出了自己坚持在以“亲亲”为本的前提下，推及他人以至万物的倾向。 主要表现在四个方面：1.孟子“仁爱”的来源是“性”，而“性”则是具有普遍性和先天性的特征的，因此，具有普遍性的根源的“仁爱”表现在具体内容上也具有普遍性。 2.孟子讲“仁也者，人也。 合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》）其并没有将“人”的含义做具体的限定，没有强调其特殊含义。 3.孟子其实是在强调“亲亲”的第一性而不是唯一性。 《孟子·尽心上》载：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”《中庸》载：“仁者人也，亲亲为大。”都强调把“亲亲”放在首位，而并没有将“亲亲”作为“仁爱”的唯一内容来描述。 4.孟子讲：“人之于身也，兼所爱。 兼所爱，财兼所养也。 无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”(《孟子·告子上》）人对于自己的身体没有哪一部分不爱护的，正是因为我们各个部分都爱护，则各个部分就没有贵贱之分了。 孟子又说：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”(《孟子·尽心下》）“仁人”就是把他对待所爱者的恩德推及于他人，“不仁者”就是将他所加于不喜爱事物的祸害而加到他所喜爱的人之上。 需要注意的是，从“亲亲”到遍及他人的过程是一种不断外推的过程，只有先做到了“亲亲”才能将“仁爱”推及他人以及外物。 也就是说，孟子的“仁爱”观念是有次序有等级的，而墨子所讲的“兼爱”则是无次序无等级的。 孟子的“仁爱”在其定义或者内容上，是以建构在血缘关系之上的“亲亲”为本的，但是这并不代表“亲亲”是其“仁爱”观念的唯一定义；孟子强调以“亲亲”为本，推及他人以至万物，这两者是“仁爱”的定义所包含的不同的部分。

而亚里士多德的“友爱”则以“朋友”为本。关于“友爱”，亚氏以为，“它(友爱)是生活最必需的东西之一”。 他在阐发“友爱”观念的时候涉及许多方面的内容。 包括“友爱”形成的基本条件、分类、特征、内容等。 在论及“友爱”的内容时，亚氏主要论述了两种不同类型的“友爱”。 第一种“友爱”是在较为平等的地位之下建立起来的关系，就是朋友之间的“友爱”。 朋友之间的“友爱”是“友爱”观念的根本内容。 亚氏说：“即使享有其他的善，也没有人愿意过没有朋友的生活。”第二种“友爱”是“包含一方的优越地位的友爱，如父亲与子女的，以及广义地的说，老人与青年人的，男人与妇女的，治理者与被治理者的。 这些友爱之间也有区别”①[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第249、249、263 页。。 换言之，亚氏的“友爱”所涉及的内容总的来说就是以朋友为主，包含家室(如父母与子女、夫妻之间、兄弟之间以及由此衍生的亲属之间)、老人与年轻人、男人与女人、治理者与被治理者等所建立的“友爱”关系。

对于父母与子女之间所建立的“友爱”，亚里士多德强调这种“友爱”的建立是将父母与子女的关系看成神与人之间的关系，而这种关系的建立也是从自身出发。 他说：“子女对父母的友爱类似于人对于神的爱，是一种对于善与优越的爱。”“父母爱孩子，是把他们当作自身(因为出于己身的就如同是与自身分离了的另一自身)。 孩子爱父母，则是把他们当作自身的来源。”②[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第275、274 页。也就是说，在亚氏看来，父母与子女之间所建立的这种关系的最终原因就是因为他们作为一种共同体而存在。 因此，亚氏的“友爱”在其定义或者内容上包含在平等状态之下建立起来的朋友之间的“友爱”，也包含在不平等状态之下建立起来的亲子之间的爱、长幼之间的爱、男女之间的爱和统治者与被统治者之间的“友爱”。 在亚氏看来，“友爱”最主要的还是以“朋友”为本。 当然，亚氏之所以建立这种包含平等与不平等关系的“友爱”，并不是出于我们自身所追求的物质利益。

综上，在内容方面，孟子的“仁爱”与亚里士多德的“友爱”既有相同之处也有不同之处。 两者都是关于人的学说：孟子强调以“亲亲”为本推及他人，而亚氏的“友爱”包含多种社会关系。 他们都以为，“人是政治的存在者，必定要过共同的生活”③[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第303 页。，都关注亲密关系的重要性；不同之处就在于，尽管两者所涉及的侧重点不同，“仁爱”的内容是以“亲亲”为本，而“友爱”的内容是以“朋友”为本。 孟子根据血缘关系的亲疏来规定“仁爱”中“亲亲”作为主要的内容；而亚里士多德所讲的父母与子女之间的“友爱”的形成是因为两者是一种共同体的存在。

三

孟子和亚氏都强调“爱”之实现的可能性。但是，孟子的“仁爱”是从未成到已成的转变，强调追回之前我们本身所具有的“仁”，而实现方式就是从我们存在于内心之中的先天赋予的“仁义”自然生发以恢复“仁”。 亚里士多德的“仁爱”是从潜能到现实的转变，强调我们内心中已经存在接受“友爱”的能力，要想真正实现需要习惯的后天培养，强调人为对于实现“友爱”的重要性。

(一)相同之处：实现的可能性

不管是孟子的“仁爱”还是亚里士多德的“友爱”，其最终的实现过程都是一个道德实现的过程，两者都具有实现的可能性。 孟子在论述“成圣”时强调：“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子下》）意思是说，我们每个人都有成为圣人的可能性，因为我们的“仁”作为先天的普遍性存在于我们的心中；亚里士多德在论述“友爱”的形成问题说，也强调人自身存在着一种本身就能接受友爱的能力。 他说：“要成为朋友，他们就不仅要互有善意，即都希望对方好，而且要相互了解对方的善意。”①[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第253 页。因此我们本身就具有形成“友爱”的可能性。 但是尽管两者都有这种可能性，但是在其实现方式则存在根本性的差别。

(二)不同之处：从未成到已成与从潜能到现实

孟子“仁爱”的实现过程是从未成到已成转变的过程。 孟子讲：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。 仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 故曰：‘求则得之，舍则失之。’”(《孟子·告子上》）在孟子看来，仁爱虽然存在于我们每一个人的心中，但它仅是一个未成的状态。 打个比方来说，仁爱于人而言，就像种子还未长成果实，鸡卵尚未形成小鸡。 种子需要滋养才能长成果实，鸡卵需要发育才能形成雄鸡。 所以，人人虽然天生皆具备仁爱的端绪，但是这并不代表着仁爱已经实现。

需要注意的是，孟子在强调践行的时候讲到：“由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》）朱熹在《四书章句集注》中注解道：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。 非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。 此则圣人之事，不待存之，而无不存矣。”②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012 年版，第299 页。我们所做的一切事情都是出自于内心的道德本性，仁义本就存在于我们的内心之中，践行仁义的时候更多是一种自发的行为，而并不是将仁义当做某种手段，或者是为了追求仁义这个结果而去做的。 也就是说，仁义的践行过程自然而然的，从本心生发的过程，而并不需要人为的干预。 与此同时，孟子也注意到了仁义被戕害的一面。 他说：“仁，人心也；义，人路也。 ……学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》）即我们遗失了“仁”，而要想实现“仁”就要把丢失的“仁”找回来，具体的方案便是“寡欲”。 这个过程并不涉及任何人为因素，只需要我们从内心的道德本性自然生发出来的；或者说，“仁爱”的呈现并非是有目的性的。

亚里士多德认为“友爱”的实现是从潜能到现实的转换。 我们的内心中有着接受“友爱”的潜在的能力，通过后天习惯的养成，我们才能完成潜能到现实的转变。 亚氏所论及的“友爱”是一种品质。 他说：“它是一种德性或包含一种德性。而且，它是生活所必需的东西之一。 因为，即使享有所有的善，也没人愿意过没有朋友的生活。”而“德性”，亚氏说：“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好，又使得那事物的活动完成的好……人的德性就是使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”需要注意的是，亚氏强调：“自然所赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。”③[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第249、47、37 页。即友爱作为一种或者包含一种德性，一方面强调“友爱”是一种德性；另一方面又强调“友爱”并不必然是一种“德性”，“友爱”仅仅只是分享了“德性”的一部分。 其实在这里，就要与亚氏将“友爱”进行分类这一点相结合来理解。 如前文所述，亚氏将“友爱”分为了“有用的友爱”“快乐的友爱”“德性的友爱”三种。 亚氏是不支持发展“有用的友爱”和“快乐的友爱”的，因为他们是短暂的和具有偶性的，是不值得提倡的；第三种“德性的友爱”是亚氏认为的“完善的友爱”。 人们是因为对方自身所具有的品质而结合成为朋友的，因此，它是最具有持久性的一种“友爱”。 亚氏将“友爱”分为三种，“德性的友爱”就是一种“德性”，而后两种因为具有偶性的成分，因此他们部分的具备“德性”，因为虽然他们是偶然的、暂时的，但是确实能够使人变好并且能够帮助人更好的完成活动。 因此自然本身就赋予我们接受友爱的能力，它作为潜能而存在于我们之中。 所谓的潜能状态是指我们仅仅具有实现“友爱”的能力，却没有真正的达到“友爱”。 正如亚氏说：“自然馈赠我们的所有能力都是以先以潜能的形式为我们所获得……我们先运用他们而后才获得他们”，随后“友爱”的能力又通过习惯不断完善而最终转化为现实，“我们先运用它们而后才获得它们”①[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第37 页。。

这里需要提及的是，亚里士多德在论及“友爱”践行的时候，提出了“友爱”形成的基本条件。首先，“友爱”是一种双向性的互动。 也就是说，“友爱”必须是互相的并且能够得到回报的，而不是一种牺牲，即并不是一种不求回报的无私的所谓的大爱。 我们在对别人付出自己“爱”的同时，别人也需要对我们回报“爱”。 亚氏讲道：“友爱不是对无生物的爱，因为在这里没有回报的爱，我们也没有对它们的善的希望。”其次，“友爱”是一种人与人之间存在的一种相互的善意，“只有相互抱有善意才是友爱”。 另外，我们所拥有的这种对他人的善意必须为他人所知，“这种善意必须为对方所知”②[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第252 页。。 另外，亚氏也强调“友爱”的形成以及维持的重要条件就是共同生活。 亚氏认为分离对于友爱的维持和形成具有很大的破坏作用，“分离虽然不致摧毁友爱，却妨碍其实现活动。 但如果分离得太久，友爱也会被淡忘”③[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第259 页。。

显然，亚里士多德的“友爱”的转变是潜能到现实的人为的转变。 他强调我们自身之内就有接受“友爱”的能力，但是，它仅仅是作为一种潜能存在于我们之中，而要想把他们转化成为现实的存在则需要后天习惯的不断养成。 我们需要不断的发挥主观能动性，采取行动以满足“友爱”的基本要求，从而真正的达到“友爱”。

综上，孟子的“仁”和亚里士多德的“友爱”在实现的过程之中，其相似处就在于两者都具有道德实现的可能性。 而最根本的差异就在于，孟子在实现“仁”的过程中是一个自然而然从本性生发的过程；亚里士多德的“友爱”则强调一种人为的过程。 一方面他强调确实有一种“友爱”的潜能存在于我们之中，但是我们要想真正的实现“友爱”就必须不断的发挥主观能动性，通过后天习惯的养成来实现“友爱”。

结语

以中西比较的视角理解孟子与亚里士多德的“爱”的观念具有十分重要的意义。 通过讨论可知两者的理论既具有一定的相同之处，也同时具有很大的差异。 可以得出，中西哲学在理论建构上的差异是自然与人为的差异。 而这种差异的根本性体现出了中西方哲学在理论建构上的差异，即中国哲学偏重自然的生发，强调感性；西方哲学则偏重人为的作用，强调理性。 而对于“仁爱”与“友爱”的理解也体现出了中西方哲学的不同进路。