《新语》“思想近于韩非”榷论

刘 亮

(北京师范大学 历史学院，北京100875）

胡适《中国中古思想史长编》提出陆贾《新语》“思想近于荀卿、韩非”①胡适：《中国中古思想史长编》，上海：上海古籍出版社，2013 年版，第64 页。之说，并获得如张傑、余明光、李存山、蔡忠道等先生不同角度上的响应与拓展。 那么，认为《新语》思想“近于韩非”的观点，是否与其书之雅言仁义德化、反对严刑峻法的倾向相抵牾？ 此议题不仅关系到《新语》如何看待先秦以来刑名法术的思想脉络，更在很大程度上决定着其书如何看待统治权力，特别是如何看待统治权力与社会规则之间的关系，因而对于《新语》思想研究而言，具有不可替代的价值。 笔者尝试就此于前贤基础上略表卮言，荒谬之处，敬祈斧正。

一、论《新语》与《韩非子》历史见解之相悖

历史见解角度上主张《新语》思想接近韩非的，有胡适、张傑、蔡忠道等先生。 胡适先生援引《新语·道基》针对世界生成的论述，评价称：“陆贾似乎受了韩非的历史见解的影响；韩非分古史为上古之世，中古之世，近古之世(《五蠹篇》）；陆贾也分古史为‘先圣’‘中圣’‘后圣’三个时期。 ……庄子、韩非以后，历史演变的思想更流行了，故韩非说古史……只说‘圣人不期循古，不法常可，论世之事，因为之备’而已。 陆贾此论，更为详细清楚，可算是古人的文化起原论中最有条理的作品。”②胡适：《中国中古思想史长编》，第67 页。引文指出《新语》持“进化”或“演变”的历史意识，并认为这一点接近韩非的学说；其中历史的“进化”或“演变”，盖相对非进化的(如邹衍学说中的历史循环等)、非演变而言③胡适先生并未细致区分“进化”(evolution)、“进步”与“演变”的涵义区别。 至于韩非子的历史观是进化的，抑或进步的，抑或一种无价值倾向的“演变”，前贤已有一定的讨论，如王邦雄先生认为《韩非子》主张“历史由外在物质条件所决定”观点，而外在物质条件上则无所谓“进化与退化”等含有价值倾向的命题，故其历史观并非进化、进步，而是单纯的“演化”；张子侠先生亦主张“变易史观”，其认为《韩非子》面对不同历史阶段，不仅未作高低划分、极少论述历史发展方向，甚至存在一些可解读为复兴古代气象的内容，而这些内容与所谓“进化”“进步”史观不能两立。 可参见王邦雄《韩非子的哲学》，台北：东大图书有限公司，1983 年版，第141 页；张子侠《关于韩非历史观的几个问题》，《史学史研究》1997 年第4 期；等等。 本文因研究目的所限，对此不再展开讨论。。 张傑先生亦云陆贾将历史“以先圣、中圣、后圣分而为三，则同于韩非《五蠹》之分也。”①张傑：《读陆贾新语》，《光华大学半月刊》，1936 年第5 卷，第2 期，第54 页。蔡忠道教授亦提出《新语》历史观点某种程度上“受了韩非的影响”之见解②蔡忠道：《陆贾思想之研究》，台北：花木兰文化出版社，2008 年版，第86-87 页。。

鲜有古人彻底否认历史的演变。 诸子历史见解上的不同，更多在于历史是如何演变的：是循环的抑或非循环的，历史演变中有无不变或贯通的内容存在，等等。 譬如就后一问题而言，荀子与韩非子即正相对立：《荀子·天论》云：“百王之无变，足以为道贯。 一废一起，应之以贯。理贯，不乱；不知贯，不知应变”；非但承认具体事件的历史变动中，因时而异的“变”与高度稳定的“贯”(“贯”又包涵礼法制度中具体条目与高级宗旨两种类型，前者如“三年之丧”，后者如“仁爱”的高级宗旨③有关“三年之丧”的论述，《荀子·礼论》云“三年之丧，何也？ 曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。 ……三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。 是百王之所同也，古今之所一也。”有关“仁爱”，《荀子·修身》云“术礼义而情爱人”；王引之曰“人，读为仁。 ……其术则礼义，其情则爱仁也。 爱仁，犹言仁爱。”(转引自王先谦《荀子集解》上册，北京：中华书局，1988 年版，第32页)即以礼义为“术”(形式)，以“爱人”(仁爱)为“情”(也就是内容或宗旨)。)，且主张统治者(包括损益礼法、变法改制等权变在内)的各类举措，要遵循这些“贯”。 换言之，历史见解的表达背后，则是针对统治权力的态度：荀子学派借助历史的筛选功能，试图以历史上长期稳定的原则条款，约束当下的统治者。 《韩非子·五蠹》则云：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。 有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。 民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。 中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。 近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。 今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。 然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。 是以圣人不期循古，不法常可，论世之事，因为之备。引文急于否认历史变化过程中存在任何高度稳定的因素，即使在他们自己的历史讲述中(如引文部分)，待天下人以仁义(具体表现为列圣为天下人兴利除害)分明能够贯穿历史，他们却硬是视而不见。 其派据此而出“不期循古，不法常可，论世之事，因为之备”的主张，示意统治者将时代的特殊性作为理由，拒绝遵守儒家等所谓放诸各时代而皆准的规矩礼法；其背后则包藏着为统治者祛除约束之居心，造就一个没有规矩礼法能够约束统治者的，“由单独一个人按照一己的意志”④孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，北京：商务印书馆，1961 年版，第8 页。来统摄一切的局面：对韩非们而言，是统治者制定(和废止)规则，支配着周围的一切，而非统治者受到既定规则的约束⑤如《韩非子·难三》云：“为君不能禁下而自禁者，谓之劫；不能饰下而自饰者，谓之乱；不节下而自节者，谓之贫”；强调其法禁的方向乃是臣下而非统治者自身。。

在此“荀子——韩非子”针对历史见解的对立结构上，《新语》倾向于哪一边？ 胡适先生谓“陆贾的历史见解有点像荀卿，又有点像韩非，大概是调和这两个人之间。 如说：‘善言古者，合之于今；能述远者，考之于近(参看《荀子·性恶篇》‘善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。’)……古人之所行者，亦与今世同。 ……万世不异法，古今同纪纲。’这一段全是荀卿‘法后王’之说，含有古今虽久而同理之意。 因为古今同理，故不必远法上古，但‘取其致要而有成’而已。 但陆贾又说‘故制事者因其则，服药者因其良。 属不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。 合之者善，可以为法，因世而权行。’这里便超出荀卿思想之外，已有韩非的意味了。 荀卿与韩非同一不法先王，而根本大不相同。 荀卿言古今同理，故法后王即等于法先王。 韩非、李斯都信古今时势不同，故先王之法不可得而法。 古代学者不曾深切了解历史演变之理，往往不能辨别这两说的根本不同。 所以《吕氏春秋·察今》篇明说时代已经变换了，故不能法先王之法，但忽然又插入一句‘古今一也’的旧说。 所以陆贾已很详细的叙说文化演变的程序了，终不能完全丢掉‘万世不异法，古今同纪纲’的荀卿思想。 此种矛盾的理论多由于思想不曾有彻底的自觉。 如果万世真不异法，何必又说‘因世而权行’呢？”引文提出，《新语》称“万世不异法，古今同纪纲”，又称“因世而权行”，乃是一种不能透彻理解历史的自相矛盾之举。 这一论点似有商榷余地。 鄙意《新语》作者看来，胡适先生所谓矛盾之处，是分别就历史过程中不同层次的内容而言的。 而今本《新语》的观点，终究是倾向于荀子一方。 上述引文援引《新语》，皆在《术事》篇。其云：

文王生于东夷，大禹出于西羌，世殊而地绝，法合而度同。 故圣贤与道合，愚者与祸同；怀德者应以福，挟恶者报以凶；德薄者位危，去道者身亡。 万世不易法，古今同纪纲。

故良马非独骐骥，利剑非惟干将，美女非独西施，忠臣非独吕望。 ……故制事者因其则，服药者因其良；书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。 合之者善，可以为法，因世而权行。引文中存在三种类型的历史事物：一为某一特定事物，如名叫“骐骥”的那匹良马、名叫“干将”的那柄利剑等；一为具有概括性的某类事物，如“良马”与“利剑”，等等；一为有概括性的原则，如“怀德者应以福，挟恶者报以凶”等。 引文将在历史中寻求经验教训的方法示诸读者：从特定事物中提炼出的具有概括性的观念，再以此类观念，而非特定的事物来指导当下的行动：譬如今人从既有的特定事物“骐骥”中得知“良马”这一类事物，而实际上去寻求的，也是“良马”这一类事物，而非那匹已然尸骨无存的骐骥。 此即后文“制事者因其则，服药者因其良；书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方”之义：文中“故制事者因其则”之“因”当释作“循”，即行事当遵循有概括性的原则，而非拘泥于特定事物①王更生先生关注到《新语》历史观存在“道”“术”两个层次：“‘道’历久不变，万古长新；而‘术’却因时制宜，代有不同”。 参见《王更生先生全集》第2 辑第8 册，台北：文史哲出版社，2013 年版，第29-30 页。 此外，吴俦曾援引“书不必起仲尼之门”，戴彦升又批评吴俦称“《术事》篇谓言古者必合之今，述远者必考之近，故云书不必起仲尼之门要不必出扁鹊之方，以因世而权行故也；吴俦执其单词而议之，则以辞害志矣。”参见班固著，王先谦补注《汉书补注》第6 册，上海：上海古籍出版社，2009 年版，第2961 页；王利器撰《新语校注》，北京：中华书局，1986 年版，第217 页。。 而那些古今一向成立的原则，更属有概括性的原则之列(亦即“世殊而地绝，法合而度同”)。 其文义仍在规劝其读者(特别是统治者)遵循此类原则，与《思务》篇依据高级宗旨应对具体情势的主张(“万端异路、千法异形”而圣人“分之以度、纪之以节”)，以及《新语·道基》篇之“历叙前古帝王，而总之以仁义”(唐晏注释)②引自王利器撰《新语校注》，第1 页。，向统治者强调贯彻古今的“谋事不竝仁义者后必败”原则，皆保持着一致。 胡适先生所强调的“因世而权行”，则是说将这些有概括性的原则，运用在具体事物、具体情势的层次，并不与“万世不易法”冲突。

由此可说《新语》接近乃至承袭了重视历史经验、要求统治者循贯应变的荀子学说，而与单方面强调历史变化以及历时性的差异、拒绝承认通变内容的韩非子学说相对立。

二、《新语》“权势”与“法度”说续辨

现实政治思想层面上，《新语》有“近于韩非”或有近于(包涵韩非在内的)所谓“法家”的思想存在之说，亦常得到承认。 此类观点又可依据理由的不同，而略分为两种：

一种为主张《新语》因“重权势”而近于“法家”乃至韩非子的观点。 例如余明光先生称陆氏“主张要充分利用手中的‘权’‘术’‘势’这三大统治工具”；因为“《辨惑》篇说‘夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者则无以制其刚[罚]’。 陆贾在这里非常明确地提出统治者一定要‘因权’‘因势’和‘操柄’才能大权在握，因势以临，操柄以治，用威势和审合刑名的办法来控制臣下，统治百姓。这样百姓才能畏威，而臣下才能效力，国家自然就可治理好。”③余明光：《论陆贾的道家思想》，《湘潭大学学报》(社会科学版)1992 年第1 期。李存山先生指出，“在先秦儒家那里，权力是附属于道德的，道德的极致必然或应然就是权力的极致。 当道德受到权力的排拒，儒家不能顺利推行其仁义思想时，先秦儒家不是把权力视为异于道德的一种独立的政治因素，不是归结为道德之无能，而是委之于‘天道不行’或‘天数未至’。 陆贾一反先秦儒家的思维方式，提出‘道因权而立，德因势而行’，反映了汉初儒家面对强大的君主权势，不再盲目地夸大道德的作用，而是客观地、急切地欲实现道德与权势的结合。 ……陆贾……提出‘不在其位者则无以齐其政’，突出了权位是贯彻儒家之治道所必需的的思想。 陆贾还说‘不操其柄者则无以制其刚[罚]’，更表现了欲借助权柄而实施赏罚以补充道德教化之不足的思想。 权势、权位、权柄、赏罚，本来是法家思想的核心，秦汉政治制度就是建立在这一核心上面；汉初儒家欲实现这一政治制度的结合，也就必然要吸收法家的思想。”①李存山：《秦后第一儒：陆贾》，《孔子研究》1992 年第3 期。 李禹阶、何多奇亦提出近似观点，见氏著《论陆贾新儒学对先秦诸子说的批判继承：兼论陆贾“厚今薄古”思想的方法论原则》，《华南师范大学学报》(社会科学版)2009 年第1 期。李先生自道德与权力的关系切入此问题，极具启发意义。 蔡忠道教授亦提及陆贾“强调权势的重要”，并援引《韩非子·难势》“势位之足恃，而贤智不足慕”，《韩非子·功名》“有材而无势，虽贤不能制不肖”等内容，将“陆贾这种(笔者按，指《辨惑》“道因权而立，德因势而行”一句的主张)道德依于权势而实践的思想”与鼓吹“势治”的韩非子学说联系起来②蔡忠道同时强调陆贾“与韩非绝弃道德的势治思想又不尽相同，陆贾强调权势，是认为它是德治的凭借、手段，权势仍须以道德为基础，因为道德是政治清明、社会安定的根本，而权与势是维系道与德持续推行的力量。”见氏著《陆贾思想之研究》，第104-105 页。。

一种为言《新语》提倡以“法治”支配臣民的观点。 如余明光先生宣称，在陆贾那里“法治也是不可少的”；且其“利用法……来治理国家，控制臣下”；因为《新语·明诫》谓“夫持天地之政，操四海之纲，屈申不可以失法，动作不可以离度……”；“鸟兽草木尚欲各得其所，纲之以法，纪之以数，而况于人乎？”如若《新语》肯定慎子、商鞅、申子、韩非所鼓吹的治民御下的“法治”，则其与所谓“先秦法家”乃至鼓吹黄帝学说的诸流派则具有了重要的重合点。

前一种言及“权势”的观点，常依据《新语·辨惑》篇内容。 其文云：

邪臣之蔽贤，犹浮云之障日月也，非得神灵之化，罢云霁翳，令归山海，然后乃得睹其光明，暴天下之濡湿，照四方之晦冥。 今上无明王圣主，下无贞正诸侯，诛鉏奸臣贼子之党，解释凝滞纰缪之结，然后忠良方直之人，则得容于世而施于政。 故孔子遭君暗臣乱，众邪在位，政道隔于三家，仁义闭于公门，故作《公陵》之歌，伤无权力于世，大化绝而不通，道德施而不用，故曰：“无如之何者，吾末如之何也已矣。”夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚……鄙意引文语境中，用以证明陆贾“重权势”的关键部分“道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚”一句(后文简称“‘道因权而立’句”)，并非是《辨惑》作者在价值上提倡的内容，而是一种事实的描述，且流露出作者对于现有秩序的叹惋。 其理由如许：

“道因权而立”句，是在解释“无如之何者，吾末如之何也已矣夫”。 俞樾释引文部分称：“按此引《论语》，与今本不同，句末有‘夫’字，则‘已矣夫’三字为句，翟氏灏作《论语考异》引此文不连‘夫’字，疏矣”；王利器先生亦称“下文云：‘言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚。’此自说《论语》‘吾末如之何’之义，句首不当用‘夫’字，此‘夫’字自属上读，为《论语》之文。”③王利器：《新语校注》，北京：中华书局，1986 年版，第87 页。亦即引文中“无如之何者，吾末如之何也已矣”断句有误，当作“无如之何者，吾末如之何也已矣夫。”故后面关键的这一句，句首以“言”始，明确其后(亦即“道因权而立”句)是解释前面的部分。

而“无如之何者，吾末如之何也已矣夫”表达着孔子对鲁君蔽于邪曲、自己清醒的意见不被采纳的无奈。 此句又见于《论语·卫灵公》：“子曰：不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。”刘宝楠《正义》引用《春秋繁露·执贽》释义云“子曰‘人而不曰如之何如之何者，吾莫如之何也矣。 故匿病者不得良医，羞问者圣人去之，以为远功而近有灾’。 此以‘如之何’为问人之辞，凡称‘何如’是也。”④刘宝楠：《论语正义·卫灵公》，载于国学整理社编《诸子集成》第1 册，北京：中华书局，2006 年影印版。竹添光鸿《会笺》亦援引《执贽》篇，释“如之何，如之何”为“既竭思虑而弗得焉，向人恳求教之辞”⑤竹添光鸿：《论语会笺》第2 册，南京：凤凰出版社，2012 年版，第1017 页。。 根据刘氏、竹添氏释义，“无如之何者，吾末如之何也已矣夫”意为对于不被咨询、没有发表意见之机会的叹息。 此释义正与《新语·辨惑》相符合：后者言鲁君蔽于“三家”，孔子作为清醒的旁观者，意见不被听取，思想全无施展机会，故作《公陵》之歌以伤之，以表对此境遇之无奈。

故言，《辨惑》以“道因权而立”句阐释孔子“无如之何者，吾末如之何也已矣夫”之叹，将邪曲蔽主的问题，追问至既有制度的层面。 具言之，其篇文先言及“行不敢苟合，言不为苟容”，“知必屈辱而不避”之“直道”与“阿上”之曲道的对立，继而指出存在前者“殊于世俗”“孤于士众”，而后者“谄佞之相扶，谗口之相誉”的危险，又以赵高指鹿、曾子杀人、定公拘弱等典故予以证明。 读者此时很容易产生“何以致此”“有何对策”等疑问，于是前述引文呈现，将邪臣蔽主问题的产生，径自指向既有统治制度的方向：正是权势为统治者所持有这一既有制度，致使统治者是遵循“道德”，还是为邪人蒙蔽，终究视其本人的选择取舍而定，清醒而行直道的旁观者即使存在，亦因无权干涉而无能为力。 换言之，篇文不仅触及到了如何在制度设置上提防邪曲相衔的深层问题，且指出了在这样的有效措施诞生之前(因旁观者的无能为力而使)，这一沉重的任务则不得不全然落在了统治者自己的身上，从而警示后者，时时慎思明辨。 此盖“言道因权而立”一句的蕴义。 其针对既有君主制度所展现暗含的略带怀疑的，略含沉重乃至悲观的态度；其与《韩非子》摈弃仁义德化①针对这一点，后文将有论及。，单方面依赖法势术的所谓“抱法处势则治”之观点说，及其所蕴含之近于天真的乐观，可谓判若云泥。

后一种言及“法度”的观点，乃是依据《明诫》篇内容：

夫持天地之政，操四海之纲，屈申不可以失法，动作不可以离度，谬误出口，则乱及万里之外，何况刑无罪于狱，而诛无辜于市乎？!

故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。 恶政生恶气，恶气生灾异。 螟虫之类，随气而生；虹霓之属，因政而见。 治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。 贤君智则知随变而改，缘类而试思之，于□□□变。 圣人之理，恩及昆虫，泽及草木，乘天气而生，随寒暑而动者，莫不延颈而望治，倾耳而听化。 圣人察物，无所遗失，上及日月星辰，下至鸟兽草木昆虫，□□□鹢之退飞，治五石之所陨，所以不失纤微。 至于鸲鹆来，冬多麋，言鸟兽之类□□□也。 十有二月陨霜不煞菽，言寒暑之气，失其节也。 鸟兽草木尚欲各得其所，纲之以法，纪之以数，而况于人乎？引文“夫持天地之政”一句，言“持天地之政，操四海之纲”的统治者，因其手中权柄，“谬误出口，则乱及万里之外”，故须时刻遵循“法度”，不可丝毫倦怠②此外，要求统治者遵循一定法度的内容频见于《新语》。 例如《无为》篇云：“故王者之都，南面之君，乃百姓之所取法则者也，举措动作，不可以失法度。”。 后文进而将自然灾异归责于统治者的举措失当，既是汉代灾异告谴潮流的表征，又构成其潮流的推动者；论其意图，仍不外利用(自然以及超自然等)各类因素约束统治者，使其遵循“法度”，而不恣意妄为③前贤在此问题上亦有诸多论证，本文不再赘述。。 然所谓先秦“法家”，特别是韩非子的“法治”，则以控制民萌，统御臣下为彀的。 譬如《管子·任法》称：“夫法者，上之所以壹民使下也；私者，下之所以侵法乱主也”；将“法”与“私”对立而言，强调前者对臣民的管控。 《韩非子·定法》称：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。 ……君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”其将“法”解释为依强力(赏罚)而贯彻的、自上而下的命令，以及帝王统治的工具。 《韩非子·有度》亦称：“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞。 先王以三者为不足，故舍己能而因法数、审赏罚。 先王之所守要，故法省而不侵。 独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。 ……故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。 峻法，所以凌过游外私也；严刑，所以遂令惩下也。 ……故以法治国，举措而已矣。”在《有度》作者那里，“以法治国”的目的，仍在于令人主有效支配官僚及民萌，确立一种统治者掌控一切的秩序。 故《新语》用以约束统治者“法度”与《韩非子》等壹民使下“法治”，乃是方向性的背离①值得注意的是，《新语》亦非绝对排斥刑令诛赏的存在，而仅是将其作为仁德教化前提之下，一种辅助性补充的“润色”。 如《至德》由“夫形重者则心烦，事众者则身劳”推及“君子”的无为而治，后云“于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之”；虽称赏罚与教化并用，然作为赏罚对象之“善恶”，仍是根据仁义、礼制，而非认同如商鞅、韩非等排斥仁义德化的“深刑刻法”。。

综上，《新语》思想“近于韩非”之说，似有商榷空间。 其书各篇鼓吹历史变动过程之中，有如“仁义”等稳定的贯通性内容，要求统治者予以遵循；这使得是其书的历史见解接近荀子学派，而远离韩非子学派的表征。 其《辩惑》篇多被前贤解释为“重权势”、承袭韩非“势治”思想的“道因权而立，德因势而行”之说，与其解读为对权势单方面的肯定、推崇，不如释为将邪曲蔽主问题追究至制度层面，不仅指明忠直意见之孱弱无力、拥有选择权的统治者之责无旁贷，更提出如何弥补传统君主制度此一致命缺陷的深层问题。而《明诫》所谓“法度”，则是意在要求统治者遵守的内容，与将“法”作为统治者支配臣民工具的韩非子等家亦有根本区别。 《新语》各篇，针砭时弊，立论清醒而深刻，全然不见“法术之士”因单方面迷信强权而彰显出的，那种昏聩与张狂。

此外，《新语》作者对包括韩非子在内之法术流派的高度重视，及其所受后者的深刻影响，则是无法否认的，虽然这种影响皆是对后者负面影响的反省：毕竟严刑峻法将自取灭亡的论点，为其各篇所不厌其烦地反复申说②徐复观先生曾指出“西汉像样点的儒生，无不反秦反法，一方面是站在人民要求生存的立场，一方面也是站在统治者政治上的利害立场。 因为‘唯刑主义’，君臣民的关系，还原为简单的相压与被压的关系。 臣民因完全处于被动地位而剥夺其人格，因而汩没了他们的仁义之心，唯有凭原始求生欲望的材质以趋利避害，没有真正的人伦关系，亦即是没有有机体的社会结构，仅凭刑的一条线把臣民穿贯起来，以悬挂在大一统专制的皇权手上，此线一断即土崩瓦解。 而其势非断不可……所以不以陆贾之言为迂阔之论。”见氏著《两汉思想史》第2 册，北京：九州出版社，2014 年版，第93 页。。 同样无法否认的是，今本之《新语》与《韩非子》确实存在某些共同之处——虽然其共同之处，不在历史见解、“权势”与“法度”领域，有如上述。 例如双方一致承认作为统治方式的严刑峻法与仁义德化之间，具有势不两立的对立关系：例如《新语·术事》篇云“刑立则德败，佞用则忠亡”；《韩非子·五蠹》亦以君主“垂泣不欲刑”、父母之于爱子以及孔子与鲁哀公的对比③《五蠹》篇云：“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。 何以明其然也？ 曰：‘司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。’此所举先王也。 夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。 人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？ 今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？! 且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。 夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。 先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治，亦明矣。 且民者固服于势，寡能怀于义。 仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义，而为服役者七十人。 盖贵仁者寡，能义者难也。 故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。 鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民，莫敢不臣。 民者固服于势，诚易以服人，故仲尼反为臣，哀公顾为君。”等形象的比较、描述与譬喻，来彰显仁义与严刑二者在运作方式以及效果上，皆判然相异甚或截然相反④只是《新语》《韩非子》之作者，面对此一对立关系取舍相反而已。 至于此仁义与严刑不两立的对立关系是否合理，则是另一个见仁见智的复杂问题。。