赫尔德思想的本体论基础考察

陈艳波

一、引 言

在康德把赫尔德批判为一个用情感而不是理性思考哲学问题的人以后，这种看法成为了19 世纪研究者对赫尔德的基本理解，赫尔德很多哲学的洞见也未得到认真公正的对待；20 世纪初，由于当时政治情势的影响，赫尔德的“Nation（民族）”、“Volk（人民）”和“Kultur（文化）”等概念和思想被误解地用来为各种民族主义或种族主义作辩护，他也被简单地判为民族主义者或种族主义者，其思想被掩盖在各种标签之中，未得到全面深入的考察；最近几十年，研究者才重新发现了赫尔德思想的本来面目与独特的理论视角，特别是以赛亚·伯林和查尔斯·泰勒的工作，赫尔德思想的意义正在得到深入的挖掘和客观的评价。当代美国著名的赫尔德专家Michael Forster 教授认为：赫尔德是启蒙时代一位一流的哲学家，他在理解理论、解释学、语言哲学、美学、历史哲学和政治哲学等领域都有独到的见解和突出的贡献，它们不但对歌德、黑格尔、施奈尔马赫、狄尔泰和尼采等人的思想产生了实质性的重要影响，而且对我们今天思考这些问题仍有重要的价值和意义。［1］Herder, Johann Gottfried, Philosophical Writings, translated and edited by Michael N.Forster, （Cambridge : Cambridge University Press, 2002） ,pp.vii-xxxv.Michael Forster 教授将赫尔德定位为“一流哲学家”，这个评价相当于在西方哲学史上给赫尔德重新定位，［2］不管是西方还是国内写作的西方哲学史，鲜有提及赫尔德的，即使被提及也主要是因为介绍康德思想的需要，与康德、黑格尔等一流哲学家相比，赫尔德在哲学领域最多被看作一个二流哲学家。可能还未得到学界的普遍认可。不过当我们客观反思启蒙思想的时候，当我们深入理解人与文化、传统的关系的时候，当我们全面考察现代社会起源的时候，赫尔德的相关思想可以给我们很多的启发，也值得我们认真地对待。

作为哲学家，赫尔德与其师康德不同，他反对那种体系化地表达哲学思想的方式。他认为体系化就是要对具体的事物进行抽象，而抽象就会把有血有肉的鲜活事物变成枯燥干瘪的概念，很多细节和内容会在抽象的过程中丧失，不能如实地反映具体事物。［3］赫尔德反对体系性的抽象哲学语言表达方式跟他对语言的看法有关。简言之，赫尔德认为语言表达的是人所遭遇的那个世界的“图象”，这个“图象”是包含着人的价值、意愿、认知和情感的生活世界，而抽象语言就是要剥离对生活世界来说这些本质性的要素，这就使得抽象语言失去了它的对象，不再具有“图象”。因此具有诗人气质的赫尔德喜欢用类比的方式和诗化的语言来表达哲学思想，这使得他的哲学作品很容易让人觉得主题不集中，逻辑不严谨，有些地方为了修辞和表达的需要，采用夸张等手法，甚至会出现前后矛盾的表述。赫尔德的这种表达方式既造成了他的思想长时间被人误解和忽视，让一些评论者给他贴上了“非理性主义者”的标签，也增加了理解他的思想的难度。

不过，如果我们透过赫尔德文学化和非体系化的表达方式，抓住他思想的实质，我们会发现他的思想在零散的观点背后有着深刻的一致性与系统性，而且都有着重要的哲学理据。本文正是试图做这样一个尝试。不过我们不是对赫尔德思想做整体的考察来呈现它的一致性和系统性，这对一篇文章来讲似乎也很难做到，我们将论题集中到赫尔德思想的本体论基础——“活力（Kraft/force）”概念之上。我们认为，“活力”概念是赫尔德思想作为其根本世界观的核心的观念，通过这个概念我们可以将他的思想统一起来并获得某种一致的理解。

二、机械论解释模式的困境

西方近代启蒙哲学与中世纪神学的一个重要不同在于，启蒙哲学坚持自然主义的世界观，不用神启或任何超自然的原因来理解世界。近代自然主义世界观的一个核心要素是机械论,它源自于古希腊的原子论，在近代被重新发展和完善，并通过其在自然科学中的成就奠定了不可动摇的重要地位。尤其是当牛顿经典力学建立并获得巨大成功后，机械论被迅速地推广和运用到其他学科和领域，成为一种普遍的研究和解释模式。

机械论解释模式的实质在于两个方面：一是对事物的自然因果理解，即任何事物都必须纳入到自然因果序列来解释，二是这种因果解释最终可以转换为一种数理解释，即用数学和物理的方式对事物进行原因结果的说明。这种模式在处理自然科学的问题时显示出巨大的优越性，人们相信对自然现象的解释就是要揭示隐藏在其中的因果规律，并且用数理的方式来表达这种因果规律。自然科学的进步使人们坚定地认为一切现象都可以用这种科学的方法解释。但是，这种机械的世界观如果在理解自然界时还有其正确性的话，那么在将它运用到人类的道德、宗教、历史和精神等领域时就显出其严重的局限性了。比如对于人类道德生活的基础——自由的理解，如果按照这种机械论的解释，自由也可以纳入到数理的因果模式中，那么自由将不复存在，因为自由就是不受外在的原因所决定和支配，而因果模式解释下的世界则是一个决定论的世界。如果人的自由不复存在，那么整个人类的精神领域将岌岌可危。因此，当哲学家们试图用机械论来解释人的精神现象时就陷入了困境，他们始终无法摆脱从笛卡儿那里遗留下来的身心二元论的困扰。对于那些坚守贝克莱观念论或马勒伯朗士偶因论传统哲学家们而言，要么选择把精神解释为物质的唯物主义，要么选择把精神和物质安置在不同领域的二元论。

18 世纪哲学家陷入这种困境的一个重要原因就在于，他们不愿放弃笛卡尔哲学的机械论解释模式。他们固执地认为对现象的解释就是对现象的因果解释。这种做法虽然在自然科学领域被视为有效的研究方法，但却使哲学陷入困境之中。很显然,机械论解释模式在研究无生命的事物时有着巨大的优点，但面对有生命的有机体时就无法应对了。比如，面对活生生的人，机械论只得将其拆解为各自独立的零件加以分析，而无法对其做整体的有机把握，不能对人的精神做出正确的理解。说到底，机械论无法解释生命，无法解释生命中的流变与生成，这一点在启蒙运动的极端唯物主义者那里被完全暴露出来，法国唯物主义哲学家拉美特利就直接宣称人是机器。如果他们根据自然法则解释精神，则精神必然会被还原为物质；如果他们坚持精神具有独特的属性，则不得不把它置于一个无法解释的神秘领域。所以，在传统哲学家那里，精神不是机器就是幽灵。

理性陷入这种困境也是造成德国18 世纪泛神论之争的重要原因。［1］“泛神论之争”是1785年至1789年发生于德国的一场关于关于理性和信仰关系的重要争论。这场争论席卷了整个德国知识界，康德、哈曼、赫尔德等哲学家都参与其中，并产生了重要的影响：首先，它使斯宾诺莎哲学在德国得以深入研究；其次，它促使了康德哲学的发展；最后，它使启蒙运动中的理性至上主义受到了质疑。如果我们承认机械论是科学有效的解释范式，是符合启蒙理性要求的，那就会导致理性的权威受到质疑，因为若作为理性典范的机械论导致了极端唯物主义和决定论，那么理性自己也是可以用物质来解释和被决定的,其可靠性便会遭到怀疑。显然,摆脱这一困境的办法就是要么剥夺理性作为至高无上的权威的特权地位,将其解释为被物质所决定的,要么将理性划入到一个不能用因果模式进行解释的超自然的领域。虽然泛神论之争表面的核心问题是知识与信仰的冲突问题，但这场争论实质却是人类认识能力（理性）的本质和范围的问题。由于当时参与讨论的各方都是在承认机械论是解释事物或获得知识的唯一形式这一基础假设下进行的,所以他们解决问题的方案也要么是极端唯物主义和决定论的,要么是身心二元论的,未能完满的解决这个问题。按照Beiser 的看法，正是因为承认机械论在获得知识上的典范性这一根本预设，康德与雅各比都未能从根本上解决泛神论之争，他们采取的“限定知识为信仰留下地盘”的做法，实质上还是一种二元论的思路。［1］Frederick C.Beiser, The Fate of Reason, （Harvard University Press, 1987） , p.128.

就在18 世纪末的哲学陷入僵局时，受新的自然科学理论发展的影响，逐步复苏的目的论解释模式给哲学家们带来了一丝转机。目的论解释一方面坚持了启蒙哲学的自然主义世界观，不借用任何超自然的因素来解释世界，另一方面又能够避免机械论的困境。哈勒（Albrecht von Haller，1708—1777）对于过敏性质的实验、沃尔夫和布卢门巴赫的“自发力”（spontaneous generation）、“形成欲”（nisus formativus）等理论都表明物体内部存在一种朝向某种目的的生物力量。这意味着物质不是静止不动的，它在自我组织和自发运动的生物力中持续生成，它就如同其他活生生的生物一样，即便在没有外力的作用下也在运动和生长。因此，物质是有目的的，虽然这目的可能没有被清晰地意识到。就是这种有机论的唯物主义提供了解释精神现象的新途径。按此理论，我们可以把精神解释为人与生俱来且拥有最高组织和发展的一种力量，人的精神和身体就是一个有机整体，这就避免了把人视为机器的机械论。同时，这种解释也摆脱了身心分离的二元论，因为精神与物体的差异仅仅是组织内部程度上的，他们都以最高等级的“力”为原则，这就保障了二者之间的连续性。

在18 世纪的哲学家中，赫尔德没有把机械论视为唯一的解释模式，相反，他是有机论哲学的代表人物，他通过活力论在极端的唯物主义和超自然的二元论之间开辟了一条中间道路。赫尔德恢复了以目的论和整体论为特征的亚里士多德主义，但他并不是简单地回归亚里士多德主义，而是将最新的自然科学成果——有机论融入到旧的理论体系之中。在赫尔德看来，精神既不是机器也不是幽灵，它是活生生的有机体，它不应被置于因果律之下，而应作为整体的一个部分并通过它的运作方式解释其目的。

赫尔德结合目的论和整体论的有机论哲学为解决泛神论之争提供了一个新的可能的方向。这种可能方向是康德、雅各比以及门德尔松在争论中没有考虑到的。不过如何证明目的论与整体论解释模式的合理性就成为了这种新方向能否取得成功、能否拯救陷入困境的自然主义解释的关键问题。［1］Frederick C.Beiser, The Fate of Reason, （Harvard University Press, 1987） , p.128.如果目的论和整体论的解释模式能够被证明是有效的，那它就可以开启自然主义解释的新模式，理性就不再陷入极端决定论或预设一个不可知的神秘领域来保证自由可能性的二难困境，重拾人们对启蒙理性的信心。知识和信仰困境的通路看似已经开启，它就是赫尔德的有机论思想。

三、赫尔德的“活力”有机论

以机械论为代表的自然主义解释模式之所以不能接纳目的论和整体论解释的合理性，根本原因在于这种自然主义解释模式的本体论预设。这种本体论要么是极端唯物主义的，要么是二元论的。极端唯物主义无法真正解释精神的本性，更不能在对物质的解释中引入只有精神才具有的目的；二元论则无法在对自然的解释中引入目的，更无法对自然和精神提供一个统一整体的理解。赫尔德要为启蒙的自然主义解释寻找出路，在根本上就必须破除这种本体论预设。赫尔德的有机论思想正是试图提供这样一种新的本体论，在自然与精神之间形成一种新的整体的理解。赫尔德有机论思想的核心是他的“活力（Kraft）”概念，这也是理解他的本体论乃至整个思想的一个基础而关键的概念。然而，赫尔德不管是在他早期讨论文学和语言的作品中,还是在他后期与康德论战的著作中,他都多次使用到“活力”一词，但却并未给它一个清晰的界定。下面我们将结合他的文本和研究者的研究，对“活力”一词的含义进行梳理和阐述。

在赫尔德生活的18 世纪，不管是在如日中天的物理学体系中，还是在新兴发展的生物学、解剖学和生理学中，“力（Krafe/force）”都是自然科学中一个基本而重要的概念，被广泛地用来解释各类现象。比如，在物理学中，当时占主导地位的是笛卡儿奠定的解释范式，这种解释范式的核心就是将“力”作为物体运动的原因，而在生理学方面，哈勒创造性地用“神经力（vis nervosa）”来解释神经系统和肌肉运动，开启了生理学发展的新时代。因此，在坚持自然主义思路的赫尔德看来，“活力”是得到当时的自然科学认可和支持的一个可以用作解释世界的基本概念。不过，对赫尔德而言，他关注的重心不是“活力”的自然科学含义，而是以它的自然科学含义为基础，将其提升为一个本体论的概念，真正实现启蒙思想家的自然主义理想。在当时的自然科学中，“力”的主要含义是使物体得以运动、生命得以存续和生长的内在因素。赫尔德认为，自然科学对“力”的理解可以不止局限于自然界，还可以推广到任何事物和现象，任何事物和现象背后都有“力”的作用，都是“力”作用的结果。如此，赫尔德就将自然科学的“力”概念提升为一个本体概念。［1］在概念的使用上，赫尔德还是使用的自然科学中的“力（Kraft/force）”这一概念，只是他主要强调的是“力”的本体论含义。为了与自然科学中的“力”概念相区别，我们在翻译时将赫尔德具有本体论含义的“Kraft”概念翻译为“活力”，如此翻译的另外一个考虑就是突出赫尔德强调的“活力”的有机性与能动性。“活力”是世间的万事万物得以存在和发展的基础，不管是自然界的事物，还是人类社会的现象，背后都有“活力”作为它们的基础，都是“活力”作用的结果。而且，在赫尔德的理解中，“活力”表现为外在的可以认识的现象是一个概念真理，因为“活力”就其内涵而言是推动事物运动变化生长发展的内在力量，它在本质上就一定要表现为外在的现象。只是，正如在自然科学中我们只能看到“力”作用的结果或现象，无法看到“力”本身一样，作为世界本体的“活力”在赫尔德看来也是无法被直接认识的，我们能够认识只是“活力”表现出来的现象和结果，无法认识“活力”本身。“活力”有如康德的物自体，人的认识永远只能达至现象，无法及于物自体。“活力”的这种不可认识性也是赫尔德始终没有给“活力”以清晰界定的根本原因。虽然“活力”的内在本性是什么超出了人类的认识能力，但是赫尔德还是认为万事万物都有其内在的“活力”，“活力”在数量上也有很多，甚至无限多，因此赫尔德在使用“活力”概念时经常用的是复数（Kräfte/forces）。不过，在这些具体事物的“活力”之上，还有一个更根本的“活力”，赫尔德将之称为“本原活力（Urkraft/original force）”。“本原活力”是世界的最高本原，也是所有“活力”的最高等级形式，赫尔德有时也把这种“本原活力”称为“神（Gott）”。“我们在神自身中也找不到更高的概念；但是他的所有力都不过是一种力。”［1］赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，商务印书馆2010年版，第127页。“他在万物之先，万物在他之中而存在。整个世界都是他永存、永动之力的一种表达、一个现象。”［2］赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，商务印书馆2010年版，第128页。容易得知，“本原活力”才是一切存在的最终根据，是世界的真正本体和统一，而且这个本体是唯一的，那些作为复数形式存在的“活力（Kräfte）”相对于“本原活力”来说，均只是“本原活力”的表现方式和作用方式，现象世界中的万事万物最终都是“本原活力”的作用结果和表现。

在这里赫尔德明显受到了莱布尼茨单子论的影响。在莱布尼茨看来，世界的本体论基础虽然是无限多的具有不同意识和反映能力的单子，但唯有上帝才是最初和最大的单子,其他的单子都是被上帝所创造的，上帝才是最终的本体。赫尔德对“本原活力”与作为复数的“活力”的关系理解同莱布尼茨对“上帝”与一般“单子”关系的理解有着同样结构。同时，赫尔德这种将“本原活力”等同于“神”，并将整个世界看作是“本原活力”或“神”的表现和表达的思路也受了斯宾诺莎思想的重要影响。斯宾诺莎认为，神是唯一的实体，其他一切不管是精神还是物质现象都只是体现神的样式，而且实体并非独立于样式之外，实体就体现在样式之中，神也并非独立于自然界，神就化身自然事物之中，神即自然。在不把物质和精神看作两种独立的实体，而是视为另一个更根本的实体（神或“本原活力”）的不同表现方式这一点上，赫尔德继承了斯宾诺莎的思路。有不少赫尔德思想的研究者和评论者据此认为赫尔德是一位斯宾诺莎意义上的泛神论者。对此，我们认为，这是对赫尔德思想不全面的理解。赫尔德确实深受斯宾诺莎思想的影响，但他有自己明确的问题意识和理论目标，而且我们不应忘记赫尔德首先是一位神学家，他的神学理论既不是一般的正统主义，也不同于斯宾诺莎式的理性主义，我们需要以赫尔德自己的而非斯宾诺莎式的方式来理解他的重要概念。赫尔德的本体论思想与斯宾诺莎的泛神论思想有重要的区别，而且正是这些区别体现了赫尔德思想的独特价值。

赫尔德以“本原活力”取代斯宾诺莎的“神”，并且主张世界在最高的本原上只存在一种“力”，赫尔德用意在于：一是“力”在当时已经是一个被广泛接受的自然科学的概念，用这个概念作为世界的最高本原可以消除对本原的超自然的理解，坚持启蒙的自然主义解释道路，二是在赫尔德看来，世界与神是不同的，或者说“活力”与“活力的表现形式”是不同的，这种不同并非是指空间、时间上的不同，而是就本体与现象的区别而言的。“神并不是与他类似之存在的渐进标尺的顶点”［1］赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，商务印书馆2010年版，第127页。，“神”是本体或本原，世界上的一切都是“本原活力”表现出的具体现象，“本原活力”作为万物的根源而独立存在，它不是简单的一切现象的总和，“本原活力”还包含着可能性，它是过去，是现在，也是未来，在这个意义上讲，“本原活力”是无限的。这明显是与斯宾诺莎“神即自然”的泛神论思想是有所不同的。

赫尔德“本原活力”论与泛神论最重要的区别，可能在于赫尔德对“本原活力”的理解中引入了有机论的维度。在赫尔德看来，世界本体不是斯宾诺莎所理解的不生不灭的实体，而是一种自我产生、自我组织、不断地从低级和简单阶段向高级和复杂阶段发展的生命力量。易言之，赫尔德把当时生物学和生理学中的有机论观念引入形而上学领域，让世界的本体也具有了有机论的特征。这实质上也是把一种整体论与目的论赋予了世界的本体。就整体论而言，现象世界在“本原活力”的意义上获得了统一的理解，一切都只是这一内在生命力量的表现形式和作用结果，不同现象和事物之间的区别不再是“质”（实体意义）的区别，而只是表现“本原活力”的程度的差异。就目的论而论，世界的本体不再是某种中性的存在，“本原活力”也不是某种盲目的本体力量，而是向着某种目的不断从低级到高级、从简单到复杂发展演进，现象世界作为“本原活力”作用的结果，并不是杂乱地聚集在一起，而是有机地联系在一起，并不断地朝着某种目的前进。如此我们也能理解赫尔德为何要对“神（本原活力）”与万物做出本质区分并保留“神”的最高地位（区别于泛神论），因为虽然万物都由“神”创造并表现着“神”，但它们在表现“神”的完满程度上存在巨大差异，不同完满程度的被造物能和谐一致地统一于世界的根本原因就在于，“它们都是由最有智慧的善联合在一起的”［1］赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，商务印书馆2010年版，第129页。，每种事物都在“神”之中得以统一。“神”自身的有机性带给了现象世界统一性和目的性。

赫尔德将有机论引入对本体的理解更为重要的意义在于，它为解决近代机械论解释模式所带来的身心关系的困境提供了新的思路。根据赫尔德的“活力”理论，心灵和身体不是存在于不同领域的异质实体，而只是同一个“活力”的不同表现形式，它们之间的区别只是表现“活力”的程度的不同。“对赫尔德而言，心灵可以看作是最高层次的身体组织形式，如同身体可以看作心灵最低层次的组织形式。”［2］Alsex Englander ,HERDER’S ‘EXPRESSIVIST’ METAPHYSICS AND THE ORIGINS OF GREMAN IDEALISM, 21（5）BSHP, （2013） ,p.912.依据这种观点，身体就不再是机械论解释下的僵死的机器，而是一个有内在生命力的有机体。由于心灵和身体这种一体的关系，赫尔德认为：对心灵的解释必须以生理为基础，“依我拙见，没有生理学，心理学的任何进展都是不可能的。”［3］Johann Gottfried Herder, Herders sämmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） ,vol8, p.177.有了“活力”作为本体基础，身体和心灵二者之间就不存在无非沟通的鸿沟，心灵不仅需要，而且必须与身体紧密联系，因为它对身体起着组织和控制的作用，反过来说，身体也必须在心灵的掌控之下，不然它便会停止活动。既然心灵和身体是一个整体，那么就根本无法将心灵和身体分离开来单独考察，机械论解释模式便失去了基础，自然也就无效了。赫尔德就是以有机整体的解释模式代替传统的机械论解释模式，这使得他在解决身心二元论的问题上提供了新的可能，对后世产生了重要的影响。

四、“活力”之为“悟性 （Besonnenheit）”与“人道（Humanität）”

赫尔德的思想虽然涉及文学、美学、神学、历史哲学、语言哲学、文化哲学等众多领域，但从实质上来说它们都是对“人性”和“人类命运”这两个主题的探讨。在赫尔德思想中，“人性”主要被理解为人类所独有的一种“悟性”，“人类命运”则主要被理解为“人道”。然而，赫尔德并未对其思想的这两个核心概念做出清晰的阐述，研究者也历来聚讼纷纭，未形成一致的意见。［1］关于“悟性（Besonnenheit）”，国外早期主要是翻译为“reflection”（Robert T.Clark（1969）），主要的理由是赫尔德自己经常将Besonnenheit 与Reflexion 混用，但这一翻译的一个主要缺陷是容易让人误解赫尔德在这里强调的是一种理性的反思能力，而这恰恰是赫尔德所反对的，在赫尔德看来，“Besonnenheit”是人的整个生命力量所体现出的一种表达和认知倾向，因此，近年来英语世界的研究者主张将该概念翻译为“cognitive disposition of human beings”或“disposition to create language”（ Jürgen Trabant（2009）），又或者直接使用“Besonnenheit”（Sonia Sikka（2007））。汉语学界主要是姚小平先生在翻译《论语言的起源》时，将“Besonnenheit”翻译为中文的“悟性”，强调了“Besonnenheit”所具有的感知力、思考力和洞察力的方面，但事实上在赫尔德这里“Besonnenheit”没有中文充满佛教意味的“悟性”的含义，不过，为了引用的方便，我们这里沿用了姚先生的译名。关于“人道（Humanität）”思想，赫尔德的研究者认为“人道”是赫尔德思想的核心观念，但含义却相当含混。Emil Adler（1965）认为人道概念在赫尔德那里是含糊的和相互矛盾的；Hans Dietrich Irmscher（1991）也认为赫尔德本人和研究者在如何界定人道上都存在着困难；Robert T.Clark（1955）给出了一些说明，但是仍与赫尔德自己的部分表述不符；Hans Adler（2009）和Sonia Sikka（2011）给出了较为自洽的理解，并认为赫尔德通过该概念试图揭示人类历史和文化的命运，在文化相对主义与普世价值之间实现某种调和。下面我们从“活力”本体论的角度对这两个概念做一个解读。

1.悟性。赫尔德探讨人类语言的起源时，主要思考两个问题，人类“为什么要”和“为什么能”发明语言。在赫尔德看来，对这两个问题的回答，都有赖于我们对人性的正确理解。西方近代启蒙思想家认为人区别于其他动物的主要标志是人的理性，理性是人性的本质特征，并且将理性与感性、欲望、情感、本能等分割开来理解。赫尔德坚决反对这样的理性观和人性观。他认为，人性就是人的知情意等方面有机结合在一起的整个生命力量，理性是这种生命力量的“总和形式”，“人的力量所具有的这种倾向，有人称为‘知性’（Verstand）或‘理性’（Vernunft），也有人称为‘意识’（Besinnung），等等；只要不把它们理解为分割开来的力量，不把它们仅仅看作动物力量的高级形式，这些名称在我看来都是一样的。人的所谓理性，就是一切人类力量的总和形式，就是人的感性本质和认知本质、认知本质和意愿本质的结合形式，或更确切地说，是与某种机体组织相联系的唯一积极作用的思维力量。”［1］J.G.赫尔德：《论语言的起源》，姚小平 译，商务印书馆1999年版，第21—22页。换言之，人是理性的动物不能简单地认为“人”=“理性”+“动物”，相反，由于有“理性”的加入，人的“动物性”也发生了根本的变化，“理性”与“动物性”有机地结合在一起，形成整体的人性。赫尔德用“悟性”来标识人性的这种有机性与整体性。除了强调人性的有机性与整体性，赫尔德更重要的在于不再将人性看作某种抽象的特征，而理解为一种需要不断表达和实现的生命力量。语言就产生于人类表达和实现生命力量的需要。“当人处在他所独有的悟性状态之中，而这一悟性（思考能力［reflexion］）初次自由地发挥了作用，他就发明了语言。”［2］J.G.赫尔德：《论语言的起源》，姚小平 译，商务印书馆1999年版，第26页。值得指出的是，“悟性”作为人类主观的一种生命力量，是人类语言之所以得以创造、得以发明出来的人类主观方面的条件，它必须与外部世界相结合才能发挥作用，才能产生人类的语言。正如Jürgen Trabant 教授在论述赫尔德的语言哲学观时明确地指出的一样：“从语言产生的过程可以清楚地看到，内部语言并非出于主体自身，它的产生需要外部世界。因此，语言并非是人类与生俱来的。只有创造语言的倾向——悟性——才是天生的，人类创造语言只能通过它和世界的相遇。”［3］Hans Adler, A companion to the works of Johann Gottfried Herder, edited by Hans Adler and Wulf Koepke, Rochester, （New York: Camden House, 2009） , p.125.单就“悟性”自身而言，它是空洞的和黑暗的（无法理解的），它只有在外部世界中实现出来才能确认自己，因此它是不断地推动着人在外部世界中实践并在此过程中逐渐地确认自己的内在生命力量。“具有感觉的人用他自己的方式来感觉万物，感觉他身外的万物，他在万物身上留下他的形象，留下他的痕迹。”［4］Herder, Johann Gottfried, Philosophical Writings, translated and edited by Michael N.Forster, （Cambridge : Cambridge University Press, 2002） , p.188.人只有在外部世界中留下痕迹，将外部世界“据为己有”，才能将内在的生命力量实现出来、表达出来，最终创造和确证了自己的本质。人为什么要发明语言呢？在赫尔德看来，人类发明语言首先是为了表达和实现自我的需要，并不是如孔迪拉克所认为的，首先是为了交流的需要。那么人为什么能发明语言呢？这在于人的“悟性”具体而言是一种能够对感官所接受的丰富感觉流进行抽取、提炼、综合和反思的能力。外物刺激我们的感官，形成丰富的感觉之流，“悟性”对这些感觉之流进行综合和提炼，形成独特的关于外物的“形象”，再用一个记号来表达这个“形象”，语言便产生了。“他必须表达那些他在自身之中看到和感受到的一切，这样，心灵内部的印象，作为可说出的符号——语言就形成了。”［1］Johann Gottfried Herder, Werke, edited by H.D.Irmscher, （Stuttgart: Reclam, 1979） , vol.8, p.420.需要指出的是，赫尔德这里所讲的“心灵内部的印象”，并不是如近代经验主义哲学家所讲的感觉材料或知觉印象，可以镜面式地客观反映世界，而是融入了人主观的情感和价值的内容，是饱含了自己的人生经验、体现着自己生命喜怒哀乐的“生活世界”。Sonia Sikka 教授明确地指出的，在赫尔德这里，“语言因此就反映了被一个能感觉、有感情和具有意愿的具体存在者所遭遇的世界，而这同时也表明这个特别的存在者的最根本的特性是‘诗化’的。”［2］Klaus Brinkmann（ed.） , German Idealism: Critical Concepts in Philosophy, （London and New York: Routledge, 2007） , vol.IV, p.172.在这里，“诗化”意谓着创造，意谓着构建。为什么说在赫尔德理解中的人“最根本的特性是‘诗化’的”呢？因为人用语言来表达他的独特而丰富的生命感受，表达他所遭遇的或喜或悲的世界，这些表达都带着强烈的主观意味，是人所创造的一个主客交融的形象，是人生存其中的意义王国，人对世界的认识体现在其中，人对自我的理解也体现在其中。正是在这个意义上，赫尔德认为，语言是人的本质，“语言是人的本质所在，人之成其为人，就因为他有语言”［3］J.G.赫尔德：《论语言的起源》，姚小平 译，商务印书馆1999年版，第21页。，“人被称为‘说话的动物’，不具理性的动物则称为‘哑巴’”［4］J.G.赫尔德：《论语言的起源》，姚小平 译，商务印书馆1999年版，第36页。。

显而易见，赫尔德这种对“悟性”和语言的看法，是以他的“活力”本体论为基础的。“悟性”其实就是人身上的“活力”。“悟性”跟“活力”一样，自身是空洞的和黑暗的，无法被直接认识，只有表现出来结果才能认识。语言作为“悟性”作用和表达自身的结果，它就是作为现象存在的“悟性”。易言之，“悟性”与“语言”都是人的本质，前者是本体层面的，后者是现象层面的。值得进一步指出的是，赫尔德基于“活力”概念对人性的重新界定，被伯林和泰勒理解为开启了一种“表现主义（expressivism）”的新人性观，“表现主义早期令人瞩目的陈述，是在赫德（Herder）的著作中。……赫德与另外一些人发展出一套不同的人的概念；其主要的意象是把人看做一种表现体。”［1］查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞 译，吉林出版集团有限责任公司公司2015年版，第2页。这种不同于启蒙运动主流将理解为客观化的科学分析对象的“表现主义”人性观，对后来德国的“狂飙突进”运动、浪漫主义以及谢林和黑格尔哲学产生了很大的影响。

2.人道。赫尔德曾这样来“定义”“人道”：“我希望我能够把到目前为止我关于使人具有理性和自由、具有更精细的感觉和欲望、具有最纤弱和最强壮的健康，使人布满并且支配地球的高贵教养所说的一切都概括在人道这个词当中；因为对他的命运来说人类没有比赐予他的命运本身更高贵的语言了，我们尘世生命的造物主他的形象被刻印在了这种语言中，（通过这种语言）造物主的临在得以视见。”［2］Johann Gottfried Herder, Werke, edited by H.D.Irmscher, （Stuttgart: Reclam, 1979） , vol.8, p.154.如果从下定义就是要揭示被定义对象区别于其他对象的本质特征这一点来看，赫尔德这个关于“人道”的所谓“定义”是无效的，至少也是没有意义的，因为这个“定义”无异于是说“人道”就是“人类的命运”，而“人类的命运”就是“人类被赋予的命运”，这种类似于A=A 的逻辑重言式，虽然没有错，但是却对我们理解什么是“人道”没有提供任何帮助。但这又不是赫尔德一时的逻辑失误，因为他还有其它类似的说法：“人就是人所是的那样！”［3］Johann Gottfried Herder, Herders sämmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） , vol8, p.209.、“地球上的万物都注定是其所能是”［4］Johann Gottfried Herder, Herders sämmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） , vol8, p.148.。而且，赫尔德另外两个关于“人道”的说法进一步加深了人们理解的困惑：一方面，“人道”是我们人类独有的特质和禀赋，“人道是我们人类的特质；它是我们天生的一种禀赋，而且必须在我们身上得到发展”［1］Johann Gottfried Herder, Werke, edited by H.D.Irmscher, （Stuttgart: Reclam, 1979） , vol.8, p.148.，另一方面，“人道”又是人类的前进的目标，“人道是人类的目标——通过这个目标大自然和上帝把人类的命运放在了人类自己的手里”［2］Johann Gottfried Herder, Herders sämmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） , vol8, P.207.，赫尔德的著名传记作者Robert Clark 教授就此认为：“‘人道’是一个抽象概念它首先意指一种人类能到达的理想状态；其次它还表示人类为了实现这种理想状态而具有的潜在能力。因此‘人道’就既是一种理想也是一种明确的特质”［3］Robert T.Clark, Herder : his life and thought, （Berkeley : University of California Press, 1955） , p.314.。可问题是，“人道”如何可以既作为人类的特质和禀赋又作为一种人类待实现目标？这正是很多研究者认为赫尔德的“人道”概念存在混乱的地方。

如果结合“活力”本体论，赫尔德的这些看似冲突和无意义的说法就可以获得一种有意义和一致的理解。“人道”其实是人类历史文化或人类命运背后的“活力”。与“活力”一样，“人道”在根本上无法被认识，因而也无法在根本上被定义，我们只能根据它已经显现出来或表现出来的现象（在这里就是人类的已有的历史和文化）来理解“人道”，但是我们不能把人类已经产生的历史和文化当成了“人道”本身，因为“人道”是面向未来开放的，还会不断地产生出新的人类历史和文化来，我们不能根据人类既有的历史文化抽象几个特征来规定“人道”的本质。因此，赫尔德看似重言无意义的表达背后，其实真正道出了“人道”的本质，“人道”就是在不断地表现自身的过程中确认和成就自己的。由于“人道”表现和确认自身的过程是无限的，所以只能以重言的方式来说“人道人道着”（仿海德格尔语）或“人道是其所是”。同时，在这种重言的表达中，我们也可以获得对“人道”既作为人类的特质又作为人类的目标的合理理解。“人道”作为人类历史和文化的本体，是产生和推动人类特有的历史和文化的内在根据和动力，在这个意义上，它是人类独有的禀赋和特质；另外，不管是已经产生的还是未来产生的人类的历史和文化都是“人道”的表达和体现，都是人类在“人道”的作用下不断地实现着“人道”，在此意义上，“人道”同时也是人类历史的目标。简言之，从“活力”本体论的立场来看，“人道”既是人类特有的推动历史文化不断发展的内在禀赋，也是人类历史和文化发展的目标，“人道”在人类历史文化中不断地“人道着”。

赫尔德用重言的方式来界定“人道”有着重要的文化哲学意义。首先，它保持了人类历史和文化的开放性。人类历史和文化以“人道”为目标，并非是在趋近某个具体的终点，而是在“人道”的作用下和表现“人道”的过程中变得越来越丰富和多彩。人类的历史因此成为一场无限地表现“人道”的进程。相反，如果人类历史的目标有具体的内容作为终点，那么这些内容实现了，人类历史也就完成和终结了。在赫尔德看来，这样封闭的历史观是不行的，因为这不但限制了人类自由发展的多种可能性，而且在实现最终目标的过程中，一切历史和文化都被手段化了，都成为了通往最终目标的阶梯，丧失了自身内在的价值。其次，它在强调文化多元主义的同时避免了文化相对主义的困境。赫尔德强调，每个民族每个时代的文化都有其内在价值，不能把某个民族或时代的价值作为普世价值来对其他民族和时代的价值进行评判，“像每个球体都有自己的重心一样，每个民族也有自己幸福的中心”［1］Johann Gottfried Herder, Werke, edited by H.D.Irmscher, （Stuttgart: Reclam, 1979）, vol.8,p.39.。赫尔德这种强调不同文化间的价值差异的文化观很容易被误解成文化相对主义，但事实上，赫尔德只是认为，每种具体的文化都是一个群体独特生活方式的体现，都具有只有身处其中才能理解的内在价值，因而没有任何一种具体的文化可以作为一种普世的标准来对其他文化进行衡量，但不同的文化价值都是对“人道”的体现，它们都是以“人道”为基础的，在这个意义上它们是共通的。

结 语

通过以上考察,我们可以发现，“活力”本体论是赫尔德的核心世界观，也是他整个思想的根基和理解他看似混乱矛盾的各种的观点的钥匙，以“活力”概念为基础，赫尔德的整个思想可以得到较为一致的解释，这在很大程度上可以消除一些学者认为赫尔德是一位观点充满混乱与矛盾的思想家的误解。

另外，一直以来，学界对赫尔德思想的关注主要集中在文化、政治和社会思想层面，对他的本体论思想讨论不多，这既容易造成他的整个思想显得不够系统和深刻的印象，也使得他本体论思想的洞见容易被忽视。出现这种情况，一方面是由于赫尔德自己没有系统地阐述他的本体论思想，他的观点都散见在各类著作中，另一方面更重要的是由于康德曾经基于自己先验哲学的立场对赫尔德的“活力”本体论思想进行过激烈的批评,后来随着康德哲学的如日中天,赫尔德的许多洞见就隐没在康德哲学的阴影之中，康德这种批评的限度也没有得到深入的考察。事实上，当我们客观深入地来理解赫尔德的本体论思想，我们可以对康德的批评做出有说服力的回应。［1］康德的批评主要集中在两个方面。第一，既然我们在经验中只能认识“活力”作用的结果，对“活力”的本质毫无经验的证据，那么对“活力”的设定就超出了可能经验的范围，是在使用一些我们完全不知道的东西来解释我们有部分了解的事物，不具有科学的有效性与合法性。第二，将人类具有的目的性通过类比，引入对“活力”的理解和对整个自然界的解释，不具有合法性。康德认为目的论根本不可能在自然科学中运用，因为它根本无法在经验中得到证明，我们一切有目的的经验活动都是来自于我们的意识，但我们不能根据这些已有的结果证明本体具有目的。我们在经验中使用类比推理，但我们却不能超出这个界限，因为我们不知道本体世界的任何性质。（参见康德：《康德全集》第8 卷，李秋零 编，中国人民大学出版社2010年版，“约·戈·赫尔德的《人类历史哲学的理念》第一部、第二部书评论”及“论目的论原则在哲学中的应用”。）针对康德的第一个批评，我们认为只要把“活力”仅理解为形而上学概念，而不是自然科学概念（在赫尔德的著作中，对“活力”概念的使用确实经常在形而上学和自然科学间摇摆，这或许是康德对其进行批评的重要原因），那么这个批评所指的问题就不存在了。如果“活力”只是一个形而上学概念，那么就不存在经验证据的问题。因为形而上学的概念在其本性上来说是我们为了解释经验的可能性或获得世界的理解性而反思出来的概念，有没有经验的证据不是判断其是否有效的标准。如康德的“物自体”概念，其所指的对象也超出了我们人类认识能力，但这并妨碍它成为一个有效的形而上学概念。甚至像康德的“先验自我”、知性范畴这些概念，我们对其都没有经验的证据，它们都是为了解释经验的可能性和可理解性反思出来的概念。“活力”作为本体概念，它完全可以是我们为了更好地理解和解释世界而反思出来的。康德的第二个批评赫尔德自己曾做出过回应，其要点在于我们人只能用类比的方式来理解世界。赫尔德认为：除了依据类比和我们构造的“形象”，我们的大脑没有别的什么力量作为依据来理解世界（参见Johann Gottfried Herder, Herders sämmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） , vol8, p.171）。赫尔德如此看法的理由主要在他的语言哲学理论之中。如前所述，在赫尔德看来，人只能通过语言来理解世界，但语言是我们创造的关于世界的“形象”，该“形象”并不是镜面式地反映世界，而是加入了人主观的情感、价值、目的和各种思想等因素，因此，人理解世界的方式一定带上了人主观的内容，在这个意义上，避免用目的论的眼光来理解和解释世界，是不可能的。我们认为，即使和康德的本体论思想相比，赫尔德的本体论思想也是值得认真对待的，赫尔德在对本体的分析中引入了康德所缺乏历史主义视角和立场，这对德国后来的启蒙运动，特别是黑格尔等人的思想产生了实质性的影响。［2］赫尔德对黑格尔思想的影响可参见查尔斯·泰勒在《黑格尔》一书中的分析。