生命与心知的调理——唐君毅论《庄子》

王天雨

一、引 言

在《生命存在与心灵境界》一书中，唐君毅提出了仙境、神境、佛境、圣境四种境界，分别对应道家、一神教、佛家、儒家所推崇的最高境界，其中仙境尤以庄子的生活境界为代表。［1］唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，第321页。作为新儒家的代表人物之一，唐君毅不仅对儒家思想有创造性的发挥，而且对佛家、道家思想都有独特的诠释。这种创造性和独特性，原于唐君毅具有自己的哲学体系。在他的哲学视域中，不同学派的思想以一定的原则和方法被理解和安排，围绕一个核心观念渐次展开，相互区别又相互关联。从唐君毅对庄子学说的诠释中，可以对唐君毅哲学的核心观念有更加清晰的把握。

关于唐君毅对《庄子》的解读，学者研究并不丰富，一般都在论述某一更具综合性的问题中涉及，受限于篇幅而未能较为清晰地展开。［1］参见孙琪《台港新儒学阐释下的“中国艺术精神”》（暨南大学2006年博士论文）、朱哲《唐、牟、徐道家思想比观》（《中华文化论坛》1995年第2 期，第78—85页）等文，但是张华勇在《港台现代新儒家的庄子哲学研究》（武汉大学2016年博士论文）中有专门论述唐君毅《庄子》哲学的篇章，可以视为个案研究。虽然以唐君毅《庄子》研究为个案的较为少见，但是与唐君毅解读《庄子》之中心问题相关的《庄子》研究则相对较多。唐君毅认为，“《庄子》之学之中心问题，亦即人之如何自调理其生命与心知之关系之问题”［2］唐君毅：《中国哲学原论原道篇》，中国社会科学出版社2006年版，第219页。，也即是说，唐君毅对《庄子》的理解，集中在“生命”“心知”以及两者的关系上。其他学者对《庄子》的解读，也有许多从生命和知的角度进行，可以和唐君毅的解读合观，这样既可以较为全面地把握《庄子》文本的意涵，又可以突显出唐君毅的独特之处。

在具体阐述唐君毅对《庄子》中“生命”和“心知”的分疏前，必须明确唐君毅对《庄子》文本的整体把握。首先，唐君毅把《庄子》内七篇和外杂篇分开论述，认为它们的中心有所分别。内篇主要论述人自身的道德，而外杂篇多论及自然或天地万物的道德［3］唐君毅：《中国哲学原论原道篇》，中国社会科学出版社2006年版，第220页。；并且内篇很少讨论人之道和人性的关系，外杂篇则经常结合“性”讨论道［4］唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，中国社会科学出版社2006年版，第22页。。在讨论生命和心知时，主要以人为主体，因此也以内篇为主。其次，唐君毅认为《庄子》内七篇是一个整体，都围绕如何成理想之人这一真实问题作出说明。所谓“理想之人”，可以认为是通过调理生命和心知从而达到某种境界的人。因此内七篇所涉及的工夫和境界，都可以与生命和心知相联系，并不限定于《养生主》中有涯之生与无涯之知两者之间的矛盾。最后，调理生命和心知是唐君毅从对《庄子·天下》中“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣”［5］陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆2016年版，第1016页。的解读而来，“稠适”即“调适”，意为调理生命和心知，“上遂”即通达生命和心知的本原。用“调适上遂”来归纳《庄子》的宗旨，本于文本又超出文本。

下文将分为三个部分，分别阐明唐君毅对生命、心知、调适上遂的诠释，每一部分都将先简述其他学者对此三者的观点作为对照。通过这三个部分的陈述，可以得出，唐君毅用以解读《庄子》的核心观念是“生生”，所谓的调理就是使心知内在于生命而与生命俱流行，所谓的上遂，就是返本原以开新流。

二、唐君毅对“生命”的诠释

对于“生命”的内涵，有学者将其分为三个层次：生物学意义上肉身、社会学意义上的群体、哲学意义上的精神。前两者属于形而下，最后者属于形而上，《庄子》所言的生命则是这三者的有机统一。［1］胡伟力：《〈庄子〉生命观探析》，《湖北社会科学》 2016年第11 期，第86—92页。对于《庄子》中所体现的生命观，大多数学者都偏向从精神层面进行探讨，主要包括本真的生命情态［2］孙亦平：《从幸福观的角度解读〈庄子〉的生命哲学》，《南京社会科学》2012年第6 期，第33—38页。、自由的生命意识［3］孙殿玲：《〈庄子〉生命意识的审美蕴含》，《辽宁大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1 期，第42—45页。、“游世”的生存方式［4］王玉彬：《“无用”与“游世”——〈庄子〉哲学中的生存方式之论析》，《哲学研究》2014年第4 期，第60—66页。等。也有学者将精神的生命进一步区分为“个体生命”和“本体生命”，个体生命体现了人的精神生命之伟大，本体生命体现了宇宙万物的精神生命之神奇，这两者又可以交融成为“天人合一”的生命境界［5］李勇：《〈庄子〉哲学的生命情调》，《宁夏社会科学》2013年第7 期 ，第115—120页。，但这仍然没有脱离自然、自由、自得的讨论范围。

唐君毅对“生命”解释为：

生命之生，乃指由未生而生，命则指既生而向于更生，遂有寿命之命。寿命乃生之自命其生，亦境之许其生，命其生……今合“生命”为一名，要在言生命之为一生而更生之一次序历程。［6］唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，导论第1页。

其中，“生”与“命”都作动词来解释，“生”是从无到有的天生，“命”是有而更有的自命。因此“生命”成为一个动态的生生历程，就像不息的流水，“生”指向本原，“命”则指向流行。从唐君毅的解释可以看出，生命本身具有自主的内涵，这一内涵承接自然而来，是一种内在的主体自觉。这种“生命”的解释，出现在《生命存在与心灵境界》的导论中，可以说是唐氏哲学体系中对生命的定义。在解读《庄子》时，唐君毅直接使用了“生命之流行”这一说法，但从《庄子》的文本中，难以对“生命”直接得出这种解释，因此需要作出过渡的说明。

在唐君毅的视域中，所谓“流行”，就是生生不已的历程，这一历程同时也是“气”生生化化的历程，这一理解更加符合先秦思想家以“气”的观念说明生命的特色，比用物质和精神来说明生命更加贴切。唐君毅依据中国宇宙论思想，将“气”解释为一种无形无质的“动态的有”，是万物的形体及其组成物质毁灭之后仍然余留的存在，是位于形式和质料上一层次的概念，［1］唐君毅：《中国哲学原论导论篇》，中国社会科学出版社2006年版，第287—288页。有气然后有生命的形质和精神。“气”这一概念在《庄子》内外篇中都有出现，其中有不少和生命直接有关的表述，如：

阴阳之气有沴，其心闲而无事。［2］《庄子·大宗师》，陈鼓应《庄子今注今译》，商务印书馆2016年版，第222页。

乡吾示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。［3］《庄子·应帝王》，陈鼓应《庄子今注今译》，第257页。

人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。［4］《庄子·知北游》，陈鼓应《庄子今注今译》，第646页。

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。［5］《庄子·至乐》，陈鼓应《庄子今注今译》，第524页。

从外篇的《知北游》和《至乐》可以明显看出，生命由气而来，气处于变化之中，并且气的变化导致生命的出现与消亡。相较外篇而言，内篇则并不明显，《大宗师》中指由于气的不协调而产生了不寻常的躯体，可以从气生成形质上来讲。《应帝王》中的“气机”可以理解为气变化的征兆，“衡气机”［1］陈鼓应把“衡气机”理解为“气度持平的征兆”，笔者认为，壶子对神巫展示的顺序应该是死之征兆（杜德机）、生之征兆（善者机）、不生不死之征兆（衡气机）、无生无死之无征兆（未始出吾宗）。把“气机”理解为气变动的征兆更符合上下文。此外，唐君毅先生对此处理解为“不偏有、不偏无，非生非死”。就是使气的变化处于平衡的状态，既不生又不死。从《至乐》中还可以看出，作为流行的存在，“气”并不是本原或终极的存在。有形而后有生，有气而后有形，然本来是没有气的，气只是流，而不是原，原是“道”，“有情有信”“无为无形”“生天生地”，是圆满的实体。在唐君毅看来，“道”同样是形而上的圆满存在，因为它必须具有生出无限生命的功能，或者说“生生”就是“道”，就是“理”。因为生命能自命，所以“道”内在于生命之中，并且又不限于所有生命而超越在上，这就和《庄子》以“无乎逃物”回答东郭子问道在何处相通［2］详见《庄子·知北游》，陈鼓应《庄子今注今译》，第662页。东郭子问道何在，庄子答道无所不在，东郭子继续追问，庄子则每答愈下。。

可以认为，气是生生之流，道是生生之源，正是在这一意义下，唐君毅以生而更生的历程来定义生命，并用之以诠释《庄子》。但是此处有一点疑问，即在唐君毅看来，气并不是常有常存的，而只能是在生生历程中或流行历程中的气。［3］唐君毅：《中国哲学原论导论篇》，中国社会科学出版社2006年版，第288页。因此生生是生而化、又新生而又化的历程，从这个历程上的任何一点来看，都是新生。这种新生不仅是外境允许的，而且是主体自命的，因此“命”有了创生的内涵，生命具有积极的价值和意义。“生”是从无到有，“化”则是从有到无，新生继故化而来，化就是为将要生者提供生机，［4］唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，第496页。也即是说“化”或者死亡的意义依托生而有。然而，在《庄子》中，生死都是一个自然而然的过程，两者具有同等的意义，甚至死犹有解脱的意义，而生却是负累，如《大宗师》明言：

彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！［5］陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆2016年版，第227页。

生命意味着劳苦，而死亡则得到安息。同时，“命”在《庄子》处，一般理解为不可避免的意思，主体对于命只有接受和顺任，知不可奈何而安之若命。

对此疑惑的解答，仍然要回归唐君毅哲学的视域中。首先，唐君毅并不反对死亡而得安息的意义，并且从“大哉死乎，君子息焉，小人休焉”作出了同样的解读，［1］唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，第495页。“化”对新生的价值是从生命之间的相继关系而言。其次，唐君毅也不否认生命中有苦痛的出现，但是他认为这些苦痛并不来源于生命本身，气的生化并不带有痛苦的内容，苦痛来源于心知对生命流行的摧损，这也因此导向调理生命和心知这一宗旨。最后，唐君毅对《庄子》“命”的理解是“不可避免所以直下承担”，他把《庄子》中的“不得已”理解为同于“儒者所言之心性之所出者”，［2］唐君毅：《中国哲学原论原道篇》，中国社会科学出版社2006年版，第198页。即等同于孟子所说的“不容已”。可以认为，唐君毅是本于儒家立场而展开其视域的，他对于生命的定义具有一种立命事天的儒家品性，这就导向一种责任意识，而非其他研究《庄子》的学者所认为的自由意识。这种责任意识，可以从《庄子》所表现的“悲悯与庄严之感”［3］唐君毅：《中国哲学原论原道篇》，中国社会科学出版社2006年版，第563页。中推出，从而不止于顺适轻灵之旨，可以向上拔起而进入更高的境界。

需要进一步说明的是，唐君毅认为一切哲学的中心问题，都是生命价值观念的问题。在他看来，儒道都讲生化，只是儒家长于讲生，偏重相继的意义，道家长于讲化，偏重转变的意义，两者都是关于生命的哲学。他从阴阳两方面总结儒家的生命哲学：

祭先吊古，使死入于生，为生人之阴道。承先启后，彰往察来，唯以生生死，不以死死生，为阳道，此则必面对当前之世界，依理裁成变化，以日进于美善。［4］唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，第632页。

阴之道偏化，而阳之道偏生，因为阳道含有生生相继之义。从成就理想之人的角度而言，显然唐君毅更注重于阳道的实践，即从生生流行的意义上说生命。

三、唐君毅对“心知”的诠释

生命和心知的矛盾，在《庄子》文本中直接呈现是在《养生主》“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”［1］陈鼓应：《庄子今注今译》，第113页。一段，意为以有限的生命去追逐无限的知识是很危险的事情。相对于内篇这种温和的说法，外篇《胠箧》和《在宥》则明确提出绝圣弃知的观点，因此一般学者都认为知识在《庄子》处具有消极的意义。与此同时，《大宗师》中还指出了认知的极致，即“知天之所为，知人之所为”［2］陈鼓应：《庄子今注今译》，第199页。，但即便极致的认知不能达到“真知”的程度，从而带来风险。《庄子》提出“真知”，似乎表明“知”有不同的层次，下层是无涯之知，上层是真知。这种划分并没有取消无涯之知的负面意义，即只要存在下层之知，生命和心知的矛盾就不可化解，因此为了保全生命的积极意义，必须放弃追求无尽的知识。但弃知是否就能上升到真知的层面，《庄子》并未给出明确的说明，他只给出了“真人”的解释，认为达到真人才可能获得真知。

对于《庄子》“知”的研究，许多学者往往以“无涯”和“真”相对来讨论，即认为知之所以相对生命来说是无涯的，根源在于人所得到的认知是有限的，这一有限性体现在两个方面，一是程度上的，即不准确所以非真，一是范围上的，即不全面所以非真。在一个认知情景中，认知主体既受限于自身的认知能力和认识结构，又受限于认知对象的状态变化，［3］参见陈鼓应《〈庄子〉认识系统的特色》（《安徽师大学报（哲学社会科学版）》1985年第2 期，第19—26页），杨锋刚《论〈庄子〉哲学中的“知”》（《中国哲学史》2013年第3 期，第44—51页），以及姜哲基《〈庄子〉的“真知”研究》（山东大学2017年博士论文）。因此不能准确和全面地认知对象，通过与对象的关系所获得的知识不具有客观性和确定性，不可能是普遍的真理。与这种观点和研究方向不同的是，有学者通过对“知”与“不知”的辨析，认为《应帝王》中啮缺与王倪的问答暗含了知的四重境界，主体在知与不知的辩证关系中可以由人道上达天道。人道始于对外境有结构化的认知，其次达到反身性的自知之明，再通过开放心灵达到物我并知，最后通过艰深的工夫到达生命的最里层，即神明的层次。而生命的最里层就是“生机”［1］陈赟：《“不知之知”与天地人三才之道的贯通——对〈庄子·应帝王〉开端的理解》，《齐鲁学刊》2014年第6 期，第5—15页。，所谓的“神明”就是对生机的领悟和把握。

在上述的两种研究方向中，前者少有涉及作为认知主体的生命所具有的内涵，并且只确定了知的非真，并没有试图使生命和心知两者相适而并存。后者直接从“知”中延伸出“道”的层面，并通过最高层次的知连接生命的内涵，与唐君毅对“心知”的理解更加亲和。但是它首先设定了物我之间的互斥性，认为需要通过去主体性来消解认知对象对认知主体的排斥以达到物我并照的层次，因此达到最高层次的工夫就是一种非主体性的工夫，这就与唐君毅的诠释在旨归上有所不同。

唐君毅认为，在先哲的话语中，“知”与“智”通用，指“一切心觉有所向而有所注入”之义，通常与行为和意志情感相通。具体来说，“知”可分为四种：1.指道德上的辨别善恶，如孟子的“是非之心，智之端也”；2.指智谋智巧，与求成去败、趋利避害的功利心相连；3.指事实上的辨别真假，名实相应；4.超道德、超功利、超实然层面的“大知”，如《庄子》所说。［2］唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社2006年版，第159页。在这一段文本中，唐君毅首先从字源及发展上解释了“知”与“识”，最后导出他对知的分类。可以看出，在唐君毅的视域中，“知”并不是纯然的认知活动而与意志情感相连，意志和情感都是“心”所感发的，所以他以“心知”连用。用心决定所知的类别，如道德心决定第一种知，功利心决定第二种知，因此唐君毅对《庄子》“知”的诠释实际上是从心上展开的。与《庄子》中蕴藏了两层知相对应，他认为《庄子》兼说正反两方面的心，即一般人心与常心或灵台心。［3］唐君毅：《中国哲学原论导论篇》，中国社会科学出版社2006年版，第67—80页。一般人心，所重者在人心之情识，是扰动生命的原因，前三种知所对应的心都可归入一般人心。人暂停向外在感应事物而向内反省便能对人心有所察觉，能够察觉到人心并止息它对生命的扰动，就可以使人心纯化为灵台心。此时的灵台心，由于消除了负面的情识，所以只是一虚灵明觉的心，本身没有任何其他的内容，这种状态下的明觉，就是“大知”的境界。对于这种虚灵明觉，《人间世》中有言：

瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰，夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！［1］陈鼓应：《庄子今注今译》，第139页。

这里的“心知”指具有陷溺于情识中的人心，而“虚室生白”，就是指摒除情识烦扰后的灵台心，呈现出虚明的特征。

在《庄子》中，并没有出现“情识”这一概念，它是唐君毅借用的佛家概念，与情识相关或者说最接近的概念，是“成心”。“成心”依照成玄英的解释，是“域情滞著，执一家之偏见”［2］陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆2016年版，第63页。陈鼓应同样认为“成心”是《庄子》中非常重要的一个概念，它“引发无数主观是是非非的争执，产生武断的态度与排他的现象”，这一理解是对成注的展开。，唐君毅将之理解为“人之以其一时之某心知或生命活动之所知所是，概括另一时之另一心知或生命活动之所知所是者而起”。［3］唐君毅：《中国哲学原论原道篇》，中国社会科学出版社2006年版，第205页。两种解释的不同之处，在于成玄英指向的是自我与他人的认知偏差，从而引发的人我矛盾，而唐君毅指向的是当下的认知对象与过去所知的偏差，从而引发的物我矛盾。物我矛盾会带来一个误解，即依照以往的认知，期望或认定现在会出现预料的事物，由这一“期必”又会生起智谋机心。因此每当有所认知，就会再引发新的认知，并使旧有的认知相互勾连，由此产生无穷之知。

对于这一由误解而产生无穷之知的诠释，有两点需要说明。其一，为何这种期必是误解。当唐君毅以气的流行和生生相继的历程来定义生命时，认知主体和认知对象都处在流变之中，这种流变虽然是前后相继的，但每一次生都是纯粹的新生，都有所创造而非仅仅延续旧有的内容，因此今昔不能相混。以往的认知对于现在只是虚妄，不足以作为凭借而有所期望。必须注意的是，唐君毅的这种解释并不意味着所有的知识都是虚妄，因为每一次生都是真实的，当下的认知也都是真实的，只是不能把当下的所知作为未来所知的原因，加以运用。唐君毅否定的是成心的运用，而并非否定知识的真实性。一旦否定认知的真实性，生命将无法认知真实，也就无法确定真理与道。其二，这种期必如何摧损生命。首先，期必和认知相互增盛，会使生命被裹挟在无穷的欲望和对新知的追求之中，使生命封闭在功利的层次，不能追求更高的境界。其次，即便是出于道德心的期望，对未来的道德情景和行为有一预判，也将会使道德成为外在化的道德，即以“今日之我，斩断我之未来之道的心情之当机的创发性”［1］唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，中国社会科学出版社2006年版，第27页。。所谓创发性，就是主体的自新自命。这可以诠释孟子所说的“必有事焉而勿正”，事是必须当下创发之事，不能预期；也可以诠释《庄子》所说的“不以心捐道，不以人助天”，心是人之成心，天是生生之道，而生生之道又内在于生命的流行中。

唐君毅从“情识”诠释成心之知，并不意味着情识就是心或知，他强调的是成心之知总是和情识相连，所知十分容易引发期必和欲望，并因之阻碍生的流行和命的创发。

四、唐君毅对“调适上遂”的诠释

《庄子》中对“知”的阐发所涉及的，并不是关于“何为知识”的反省，而是与生命相关联，说明知识和成就理想之人的关系。在有涯之生和无涯之知的对照下，《庄子》认为追求无限的知识对生命会产生负面的影响，即会对追求理想境界造成阻碍。许多学者也正是从这一角度出发，先论述知识的无限性，再论述消除知识的工夫，最后归至“真人”“至人”“神人”的人生境界。或者把知识与其他妨害理想境界的因素并列，再全部加以剥离消解，只剩下纯粹的神，达到物我两忘、浑然不分的境界。［2］郑笠：《剥离与消解系统中成就的审美境界——从庄子“美学”到“庄子”美学》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2008年第7 期，第23—28页。在这种论述中，容易产生一种混淆，即把对知识的追求等同于知识本身，而把两者同时加以消解。这种论述实际上是混淆了用心和所知，因为追求知识必然有所用心，但当人无所用心时，也会有所知，这就是《庄子》中多处提到的“无用之用”，此时所知也就是唐君毅所区分的第四种知。这种知可以认为是一种直观或直觉，一般认为《庄子》所描绘的理想境界就是直观中的审美心境，唐君毅先生也持这一观点。在这样的一种审美境界中，直觉所知是不可消泯的，否则就不可能达到原天地之美而达万物之理的圣人境界。从这一角度来说，所知不必然对生命有消极的影响，甚至是追求理想人生所不可缺少的，也正因为这一点，生命和心知才有调适的可能和必要。

唐君毅所谓对生命和心知的“调适”，首先是从内外上来讲的。当唐君毅“心知”连用的时候，必须先把心和知区别开来，可以认为心是体，体发用而能有所知。“成心”就是心在被既定的认知和期望所限定的情形下发用，而既定的认知是指从外在回看生命的流行过程而对往昔的认知把捉不放。这里的“外”，是指心脱离当下情景而回忆以往的情景，今昔情景不同而互外。相对应的，唐君毅指出如果将心收归于“内”，即仅就当下情景而用心，心就不再是成心。向内用心，则心随感随应，当机自命，所知与生命一同向前流行无碍，两者不再有内外的冲突。这种具有创造性并能不断运用的心，将不再是封闭的成心，而是一种无限心。对于常人来说，要想自然而然地向内用心是很困难的，必须经过工夫才能到达。这些工夫在《庄子》中主要体现为“心斋”“坐忘”：

堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。［1］《庄子·大宗师》，陈鼓应《庄子今注今译》，第240页。

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。［2］《庄子·人间世》，陈鼓应《庄子今注今译》，第139页。

“忘”正是不去回忆的工夫，所谓“大通”就是生生的流行，“聪明”就是因欲望而发出的知巧心机，所去之知就是成心之知。“听之以气”可以直接等同于“虚而待物”，“虚”就是不要滞留过去的认知，“一志”就是用心只向内，而不存在内外两向的对反。这里的“气”仍然可以理解为“动态的有”，因为“气”无形无质却可以形成形质，并且一直处于有无的转变之中，这是生生的特质，是生命流行的表现。总而言之，这一层次上的调适，就是运用工夫保证向内用心，消除生命向前和心知向后的对反。

除了通过向内用心使生命和心知同向流行之外，唐君毅还从另一种意义上的内外讲调适，即从源流上疏通生命和心知。作为体的“心”，实际上就是“生命”。唐君毅以“生而更生之一次序历程”定义“生命”，同时以“包涵昔所已有者于内，更有今之所在”定义“存在”，以“主于内”且“虚灵而能通外”定义“心灵”，他认为：

凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。［1］唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，导论第2页。

生命作为生而更生的历程，具有内在的能生之性和外在的所生之相，能生之性是天生就具有而恒常不变的，所生之相是自命所成就而不断相继的。心主宰着这种能生之性，命就是由心发出，依据外物流变而当机立断，所以心居内通外以合内外。如果心是无限的，生命也将是无限的而非封闭的，内在的无限可能创造出外在的无穷相继，正像活水与源泉。可以认为，向内用心是在流上做工夫，尚未能达源。虽然成心是由于对过往认知的错误运用，导致过往所知和当下所知的错乱混杂，但是过往和当下的认知本来不相冲突，两者具有同样的本原。从这一本原上看，没有任何知流出，只是一片混沌而和平的无知，所有向内用心所得之知，都是从这一混沌中涌现。但是对于这一原本身，我们不能有任何内容上的认知，对于从原发出的认知，我们也不能有所期必，这就是唐君毅对《庄子》的“知”与“不知”作出的诠释。我们所知的只是“具有创生性的源存在”这一真实，也仅仅需要确立对这一认知的信心，就能“以其知之所知以养其知之所不知”。在这一层面上的调适，即是上溯生命和心知的本原，体认并且存养，可以用“上遂”来说。

唐君毅并没有止步于存养本原，在他的视域中，《庄子》所说的“不以人助天”还有积极层面的意义，即“自开其原，以更成其流之不竭”。这种开放性，他认为在“真人息之以踵”一语中有所表现：

然真人之息，方更吐出其当吐之气，则其生命如为天之气之所通过贯彻后，方更使其生命中之气吐出，以还入于天。然后其生命乃为此内外之气往来不息之一中枢。……依《庄子》之言，人于天地万物境相，大可不必惧其有所知，唯当惧“其知之不深，而未能摄入之”。果能摄入之，如随意息而至于踵，更透过此踵而出，以还之天地万物，则无异境相之自然吐出，亦自无心知留滞陷溺，而亦恒在以超境相、忘境相之境。［1］唐君毅：《中国哲学原论原道篇》，中国社会科学出版社2006年版，第209页。

“中枢”具有开放通达的含义。所谓的内外往来之气，就是作为流行的对象与主体相遇而互相通过，由于生命主体的心具有“虚”的特征，所以可以完全接纳对象的流行通过而没有任何滞留。对象遇而入于内就是来而吸，对象过而出于外就是往而呼，呼吸都是不需要人用心的事情，凡用心呼吸都不可能是连绵不绝的。在对象流经主体时，由于心又具有“灵”的特征，所以对所流经的气有所知，这种知就是对事物的“纯意义”的知，随事物来而有，随事物往而无，超出现象之外，也不留存在心中。能够达到“息之以踵”的境界，就是真人，所知就是“真知”，生命和心知也就得到了最彻底的调适。

五、结 语

在唐君毅的视域中，“生命”是生而更生的历程，是气的流行不息，“心知”是不同用心下所获得的认知对象的意义。以此为基础，他把《庄子》的核心要义归结为对生命和心知的调理，即纯化用心，保持心的虚灵，使心知内在于当下生命中，当机而用，从而避免不纯粹的用心所产生的期待和欲望阻碍生命的流行。这种虚灵的心具有无限创新的可能，本质上等同于生命的内在之性。对这种生生之性的源头进行反省，就可以知道生命和心知的本原是无限且真实的存在，所有生和知的内容都从中流出。但是对于原，只能知其存在，而不能更有所知，因此成就理想人生境界的工夫在根本上是存养这一本原，并开放自身心灵与生命。

这种“调理生命和心知”的诠释很容易导向儒家的宗旨。他以生生定义生命，又以生生为阳道，所谓阳道即是乾道，具有“天行健，君子自强不息”的含义。但是在《庄子》中，这种积极有为的精神并不明显，如《应帝王》中混沌被凿七窍而死的寓言，似乎并不预示人要自开其源，而取顺其自然的意思。这和他以“不得已”等同于“不容已”同出一辙，都把儒家积极有为的精神安放入《庄子》内部。

这一诠释理路，和他的境界说有所关联。在唐君毅构建的哲学体系中，有九重境界的划分，越往上则境界越高，其中《庄子》所代表的哲学，处于第五层临虚观照境。所谓“虚”和“照”在《庄子》中都有出现，“虚”如前文所述，是消除成心后的纯粹状态；照可以取用《齐物论》中“圣人不由而照之于天”一句，通于《应帝王》中“至人用心若境”之意，指心止于当前所知，不和其他心理活动相连。在他看来，这一境界既可通往上层境界，又可滑落到下层境界：

人之在此境中之生活者，其心灵之升降进退无常，故吾人于此境，唯视为九境中之中间之过渡境。此境之为前所说之四境之上一层位之境，虽可依原则以决定，然人之有见于此境者，亦不保证其能安住此境，而不降至更卑之境。［1］唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，第321—322页。

也即是说，《庄子》所处的临虚观照境本身具有不稳定的特征，对于常人来说，则更加难以保持在这一境界中，因此对于工夫十分依赖。然而，如果人能持之以恒地做工夫，又会自然升进到更高的境界，如儒家所处的天德流行境。因为在这一境中，临虚观照所得虽然为事物的纯意义，但事物的真实存在也会进入敞开的心灵，而一旦对事物的存在有真实的感知，就会形成求继续实现这一意义于现实世界的道德理想，即从超出现实而又回归现实。因此，在唐君毅的视域中，理想的境界并不是方外的逍遥，而是于方内成就天地万物的生生不息。