再论霍布斯的激情概念

唐学亮

激情在西方古典政治哲学中并不占据重要位置，在柏拉图的灵魂等级中，理性处于领导，激情居于服从和辅助地位；［1］［古希腊］柏拉图：《理想国》，王扬译，华夏出版社2012年版，第161页。亚里士多德在灵—肉合成体的视域中，把激情更多地放在感性灵魂的范畴内进行思考，它具有被动性和不可控性，人的规定性不是来自于激情，而是来自于灵魂中具有完善性且接近纯主动的理智能力；［2］See Susan James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, New York: Oxford University Press, 1997, pp.37-46.尔后，托马斯·阿奎那承继亚氏哲学，把激情置于感性灵魂的范畴，其与肉体密不可分，同样具有被动属性，而理性灵魂则具有主动性。［3］See Ibid., pp.60-64.但是到了霍布斯这里，激情似乎发生了某种根本的翻转，理性或理智能力不但不再居于领导或主动地位，其似乎还变成了激情的奴隶或工具，激情确定人生目标，理性负责侦查或实施，这已成为国际霍布斯研究界的主流观点，更是成为我国研究界的不刊之论。

然而，这种观点却是肤浅的、片面的，纵观研究文献，如果说国际霍布斯学界的错误是建立在误读霍布斯的基础上的话，那么，国内学界的错误更多的则是建立在对施特劳斯以讹传讹的研究的基础之上。施特劳斯认为，霍布斯的新的政治科学奠定在一种新的道德态度的基础上，而这种新的道德态度在施氏看来主要就是一种新的激情观，“霍布斯的政治哲学，从《伯罗奔尼撒战争史》译本引言到晚期著作，就论证的本质内容和根本目标而言，始终一脉相承，没有改变。有所改变的，是在方法方面。最初，霍布斯论证的根据，特别来自历史（归纳）；后来论证的根据，直接来自激情研究”。［1］［美］列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，申彤译，译林出版社2001年版，第134页。关于霍布斯的激情观，施氏在其名著《霍布斯的政治哲学》中做出了这样几个影响深远的论断。第一，他认为“霍布斯政治哲学赖以作为出发点的，是一个对立；这个对立，一方面是虚荣自负，即自然欲望的根源，另一方面是对暴力造成的死亡的恐惧，唤醒人的理性的那个激情”，［2］列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，第21页。前者是非正义的终极原因，而后者则是全部正义和道德的终极原因；第二，他认为在霍布斯那里，“理性本质上软弱无力”，［3］列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，第3页。激情决定人的行动和人生规划，［4］参见列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，第156页。激情特别是对暴力死亡的恐惧，倒逼出理性的作用，理性充当激情的工具，［5］参见列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，第10页。等等。施特劳斯的激情论断，［6］施特劳斯虽然在后来的霍布斯研究中，部分放弃其《霍布斯的政治哲学：基础与起源》中的诸如霍布斯政治哲学与其自然科学的关系等方面的观点，但是他关于霍布斯的激情观至始至终基本上一以贯之，因此本文仍以该书为讨论范本。在一定程度上左右了中国的霍布斯研究，［7］在中国的霍布斯研究中，对施特劳斯激情观贯彻最彻底的当属洪琼的研究，参见洪琼：《激情与政治：霍布斯政治哲学新释》，对外经济贸易大学出版社2015年版。然而其基础却是相当薄弱的。施氏并没有详细地勘察霍布斯的激情的概念、种类以及其与经验、理性、斟酌、意志等概念间或明或暗的关系。国内霍布斯研究大多只是简单地重复施特劳斯的论断，非但没有在施氏的基础上推进、深化关于霍布斯的激情研究，更遑论在此基础上对其提出挑战和超越，就是对施氏的研究，我们可能都还没有能力和耐心对其进行“充分消化”。［1］参见陈建洪：《论霍布斯的恐惧概念》，《世界哲学》2012年第5 期，第160页。本文的主要目的在于细化和深化对霍布斯激情理论的研究，并在此基础上展开对施特劳斯以及相关研究的批判性反思。

一、激情的概念及其分类

（一）激情的概念

在霍布斯那里，激情概念的逻辑基础在于感觉。在其主要著作中，他对感觉的前后论述基本一致，其中以《论物体》中的阐释最为详细。他认为，当外物作用或者压迫于感觉器官最外部时，这个压力或运动就会推动相连部位发生运动，进而传送至感官的最内部，但由于这一向内发生的运动会遭到认知主体自身内部运动的阻碍，因此，就会出现霍布斯所说的“反作用”（reaction）。他说如果这个反作用是最后的一个感觉行为，无论持续多长，就产生感觉。因此，他这样定义感觉，“感觉是一种由无论持续多久时间的感官的向外的反作用和意向所构成（made by）并由外在客体向内的意向所引起（caused by）的幽灵（phantasm）”。［2］Thomas Hobbes, Concerning Body, ed., William Molesworth, London: John Bohn, 1839, p.391.那么，感觉形成后，其与激情是什么关系呢？在这方面，霍布斯不同于笛卡尔，在后者那里，由外物激发的这个内部运动的终端是位于大脑正中央最深处的小的腺体，［3］参见［法］勒内·笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，商务印书馆2016年版，第21页。而在前者那里，这个运动不会只停留在大脑，而是要进一步传输至心脏，一如亚里士多德把激情界定义为灵魂的态度，在心脏部位，其产生的运动意向（endeavor）对生命运动的态度，就被霍布斯称为激情。那么，什么是生命运动呢？霍布斯认为在包括人在内的动物那里，存在两种运动，一是生命运动，二是动物运动，前者始于出生止于死亡，是个本能的、自动的过程，比如血液的循环、脉搏、呼吸、营养等，中间不需要“想象”的介入，而后者是个自愿的过程，需要一个“想象”的前置程序。［1］See Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.27.

运动意向对生命运动的态度无非有三，要不积极，要不消极，要不无动于衷，因此，霍布斯也就相应地把激情分为三种，即加强生命运动的朝向被感物的喜好（appetite），阻碍生命运动的背向被感物的嫌恶（aversion）以及既不加强也不阻碍的对被感物无动于衷的轻视（contempt）。［2］Ibid., p.28.霍布斯着重阐释的当然是更为常见的喜好和嫌恶。当外物的感觉引起心脏扩展，加速血液循环时，其就被霍布斯称作高兴（delight）、满足或者愉快，引起这种运动的外物就被叫做令人愉快的或高兴的或者某种同等的名称，当指向外物时，这种高兴就被称为爱；当其引起心脏收缩，削弱或者阻止血液循环时，其就被称作痛苦，当指向引起它的外物时，这种痛苦就被称作恨。［3］See Thomas Hobbes, Human Nature and De Corpore Politico, ed., J.C.A.Gaskin, New York: Oxford University Press, 1994, p.43.

（二）激情的分类

对事物分类是提高认识的重要方法，根据不同的标准，可以对散见于霍布斯著作各处的激情进行相应的分类。

1.生命激情与动物激情。如前所述，霍布斯把人的运动分为生命运动和动物运动，相应的也就存在生命激情和动物激情。那么，这两种激情分别是什么？各有什么特点？相互之间又有什么关系？霍布斯明确说，生命运动，比如血液的流动、脉搏、呼吸等，持续人的一生而不能中断，生命运动的中断即意味着生命的终结，因此，生命激情也就是身体内部运动倾向对于血液循环、呼吸等的态度。例如当血液循环增快、呼吸加速，好比一位青年在街上遇见一位美丽的异性，如果擦肩而过，他/她顿时面红耳赤、呼吸急促，那么，这时他/她就是充满生命激情的，态度就是喜好，反之则是嫌恶。不同于生命运动的自然性、本能性和持续性，动物运动是意志取向的，它有一个先前之思或想象在里面，因此，动物激情也就是根据思想的意向而形成的身体内部运动对于生命运动的态度，而想象总是指向外在对象的，因此动物激情实际上也就是由于外在对象的激发所引起的思想意向对于生命运动的态度。

第一，生命激情是一种本能的激情，而动物激情是一种思想的激情。由生命运动的特点可知，生命激情是一种本能的、自然的激情，其间无需思想、想象的介入，与之相对，动物激情不是，如果没有思想的介入，根本谈不上对外在对象的激情问题。以上述那个异性相吸的例子为例，当其面红耳赤之际，在自然的生命激情的意义上，彼时充满爱的激情，但是如果再往下考虑，比如要不要对其予以追求以成立家庭时，这就进入思想的或意愿的境界，其未必会对之怀有思想的激情。因此，从这个角度又可以说，生命激情是一种简单的激情，而动物激情因为经过思想和想象的过程，所以其是一种复合的和复杂化的激情，当然两者之间往往并非截然二分。

第二，生命激情是一种内生的激情，而动物激情更多时候是一种外生的激情。如前所述，生命运动内在于生命本身，生命激情也就是内在于生命本身的本能的激情，很多时候不是由于外物的激发而起，我们很难把血液的循环、呼吸等当作外在的客体，因此它基本是一种天生的、无明确对象的激情，“人天生就有一些欲望。这些可被称为是存在于他们身体中的对感觉到的事物的喜好或嫌恶。它们主要是那些人与其他动物共有的东西，比如对食物、排泄的喜好等”。［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.28.与之相对，动物激情更多的是一种外生的激情，因为它不仅主要是面对外在客体的激情，而且中间经过思想过程的加工，因此它更经常的是一种后天的、有明确对象的激情。以此观之，施特劳斯关于霍布斯的激情起源的观点就是粗浅的，他说“这两个关于人类欲望的观念，一个是机械论的，另一个是生机活力论（vitalistic），不但在实质内容方面彼此不同，而且在方法上，也不一样。机械论的看法以机械论对感觉的解释为基础，从而以运动的一般理论为基础；另一方面，那个看上去是生机活力论的看法，不是以任何一般的科学理论为基础，而是以对人类本性的洞察为基础”。［1］［美］列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，申彤译，译林出版社2001年版，第11页。实际上从上文中可以看出，这两者间并不矛盾，而是各有不同的起源，“不可能把所有的激情追溯到一个唯一的根源”。［2］Arrigo Pacchi,“Hobbes and the Passions”, Topoi 6, No.2（1987） , p.115.如果缺乏“生机活力论”的话，人就完全沦为一般的动物，成为完全被动的、白板式的存在。因此从这个角度说，霍布斯超越了传统上激情主要为被动性的状况，“霍布斯没有用主动性和被动性的语言，去定性此种区别”。［3］Susan James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, New York: Oxford University Press, 1997, p.135.

2.物体激情与行动激情。根据上文可知，激情可分为生命激情和动物激情，但对霍布斯来说，更重要的当然是动物激情，因为人不可能一直或者大部分时间活在本能和直觉的世界中，对人这种动物而言，更多呈现的是作为自愿行为的动物运动，因此动物激情更为重要。为了更加深入地认识霍布斯激情论的内部结构，根据对象的不同，我们可以把动物激情进一步分为物体激情和行动激情。虽然霍布斯以思维严密和定义清晰而闻名，但在激情概念问题上，他并非没有疏忽，这也是国内外学界对其形成误解的主要原因之一。因为在前后几部著作中，他都把激情的逻辑前提设置为感觉，而感觉不但具有被动性，而且更是与外物联系在一起，如此一来激情都成为后天的、有外在对象的激情了，实际上不是这样。上文中提到的“生命激情”严格来讲并不符合霍布斯的激情定义，因此，我们只能根据各种激情的内在机理来对其进行区分。严格上讲，霍布斯的激情定义只是这里所说的物体激情，它是感觉器官对外在客体所造成的内部运动在心脏处激起的运动倾向对生命运动的态度，这种激情是典型的动物激情。但是无论根据生活经验，还是诉诸霍布斯的文本，人的自愿行动不可能只是针对某物，人的意志行为更多的对象是行动，而不是具体的外物，比如霍布斯念兹在兹的“虚荣”或“荣耀”，而且他在说明动物运动时，举的走路、说话、移动四肢等例子，其对象显然不是外在的某物。由此观之，行动激情理应与物体激情并列，共同组成人的动物激情。

第一，物体激情是一种略显被动的激情，而行动激情则是一种带有主动性质的激情。虽然上文说过，霍布斯打破了激情被动与主动的界限，使用了一套因果关系链条这种比较中性化的话语，但不可否认的是，物体激情因其感觉的逻辑前提，而感觉在很大程度上具有被动性，因此，物体激情在很多情况下具有较大程度的被动性，这也正是上文中施特劳斯所说的机械论的方式。而行动激情，因其并不是面向具体的外在客体，它是直接基于想象等而由行动主体自觉选择实施，因此，它就具有很大程度的主动性，这也是上文中施特劳斯所说的生机活力论的方式。如果说前者是外生的话，后者就是内生的，所以自愿运动亦有内生的面向。

第二，物体激情是一种当下的激情，而行动的激情更多的属于未来的激情。由于物体激情的感觉论基础，而感觉总是对当下一个个事物的具体的感官反应，因此这就决定了物体激情是一种当下的面对一个个外在客体时所产生的激情。而行动，除了极其特殊的身体受到外在物理限制的不自由的行动之外，作为一个自由自愿的身体动作，其逻辑前提在于先在的想象或思想，“因为走路，说话以及相似的自愿行动总是建立去哪里，走那条路以及说什么等先在的思想的基础上，所以很明显想象是所有自愿运动最初的内在开端”。［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.27.正因为自愿行动的逻辑前提在于先在的想象，因此，行动激情的结构就是一个面向未来的各行动主体的交互行动空间，霍布斯的自然状态叙事也主要发生在面向未来的自然人互动的空间里，“一个只在指向未来的想象中才存在的‘空间’”。［2］李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第119页。

3.正常的激情和非正常的激情。激情不但可以根据思想和对象区分为以上四种，其还可根据性质和程度进行区分。在霍布斯那里，激情未必都是洪水猛兽，一如施特劳斯所反复强调的“虚荣自负”那样具有消极破坏的作用，他只是说，激情太寡或太烈，都不利于和平和人性更好的发展。“一个人如果对任何的这些事物都没有很大的激情，而是如人们所说的那样无动于衷（indifferent），尽管他可能成为一个不冒犯别人的好人，但他不可能拥有好的想象或许多判断……没有激情就等于死亡，些微激情就是木讷（dullness）”，［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.41.但如果激情过于激烈和广泛，就变成了癫狂，癫狂就是“在其他人有着常规激情的任何事物上拥有更加强劲和猛烈的激情”，［2］Ibid., p.41.“总而言之，所有产生奇异的和不正常的（unusual）的行为的激情都被统称为癫狂”。［3］Ibid., p.41.从上述霍布斯对“木讷”和“癫狂”的阐释中可以看出，在其心目中，从性质和程度上，可以把激情分为正常的，有积极作用的激情以及不正常的，有消极作用的激情。那么现在问题来了，如何区分正常与不正常以及区分的标准是什么？凭什么讲一个木讷的或癫狂的人就是一个不正常的人？因为这一分类及其标准与下文即将讨论的问题紧密关联，所以暂且不表，留待下文一并探讨。

二、激情与意志

在上文中，我们比较细致地梳理了霍布斯的激情概念及其分类，本节主要考察激情的性质与功能，激情是不是决定人的行为的主要甚或唯一因素？激情有没有认知属性？它与经验和理性是什么关系？这些问题在霍布斯那里，基本上可以用一个问题囊括，那就是激情与意志的关系问题。那么，什么是霍布斯意义上的意志呢？他说，“在斟酌中，直接导致行动或者不行动的最后一个喜好或者嫌恶就是我们所说的意志，它是意愿（willing）的行为而非能力”。［4］Ibid., p.33.如此一来，意志不就成了以“喜好”或“嫌恶”形式表现出来的激情了吗？这也正是包括施特劳斯在内的多数学者关于霍布斯激情观的论断基础，然而这是不正确的。因为，这个激情已经不是一个简单的、本能化的激情，而是一个经过思想考虑过的复杂化、社会化了的激情。要使我们的这个论断成立，就必须要进一步地考察“斟酌”这个概念，因此，现在的问题就变成了激情与斟酌的关系问题。

什么是斟酌？霍布斯说所谓斟酌，就是指这样的一个过程，“当关于同一事物的喜好、嫌恶、希望和恐惧交替出现，做或者不做一件事的各种善恶结论轮番闪现，以致有时候我们爱之，有时候恶之，有时候希望去做，有时候不敢或害怕去尝试，直到完成这件事或者其被认为不可能时，这些欲望、嫌恶、希望和恐惧才能停止”。［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.33.霍布斯对斟酌过程的解释是比较个性化的，把其视为一个去自由（de-liberate）的过程，但正如斯金纳指出，彼时学界主流通常把其解释成源自“librave”这个拉丁词源，意思是“用天平称量”。［2］［英］昆廷·斯金纳：《霍布斯与共和主义自由》，管可秾译，上海三联书店2011年版，第84页。我们认为无论把“斟酌”解释成去自由的过程，还是天平称量的过程，其中都包含着认识的要素，后者的认知性自不用说，前者也必然如此。因为，第一，从上述“意志”和“斟酌”的定义可知，意志虽然是一种激情，但它是最后一个与行动直接相连的激情，这就意味着作为意志的激情的前面还有一个甚至一系列激情，那么为什么前面产生的第一个激情没有决定人的行动呢？如果持一种简单激情观和激情决定论的话，激情甫一出现，其就理应直接转化为行动，也就不会有“同一事物的喜好、嫌恶、希望和恐惧交替出现”了。第二，对同一事物（包括行动）为什么会出现一系列激情交错的情况呢？如果把激情视为自然的、本能的和简单化的，那么对一个事物理应只会出现一个激情才对，而且退一步讲，即使出现了一系列激情，那么为什么最后会有一个激情胜出，与行动相连，成为意志呢？这个胜出的激情不可能仅凭本能决定，若凭本能，理应第一个激情胜出，因此，其必然包含一个激情间称量、评估的认识过程。因此，现在的问题就成了，人性之中，哪些要素具有认识论或能为斟酌过程带来认知属性呢？

为了弄清国家形态下公民与主权者之间的权利义务关系，霍布斯做了一个影响深远的思想实验。首先在意识里把国家予以分解，虽然在他那里，按照理性的运算，国家等于人+契约+主权，但是因为在终极的意义上，国家的“质料和建造者都是人”，［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.4.因此，国家主要从的“人”的维度进行分解。而在《论物体》中，他把人当作“物体”（body）、“有生命的”（animated）和“理性的”三个名称的相加。［2］See Thomas Hobbes, Concerning Body, ed., William Molesworth, London: John Bohn, 1839, p.37.在此基础上他又把作为“理性的动物”的人分解成4 种人性的自然能力和力量，即体力、经验、理性和激情。［3］See Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.109.其次在这4 种能力的基础上，综合人与人之间的相互关系模型，提出著名的自然状态理论。在《论公民》中，他认为这4 种能力是“以下原理的出发点，接下来的第一步，我们将要研究具有这4 种能力的人们彼此相处的方式，并且研究他们是否并依据什么能力生来适宜于社会，免于相互的暴力；接着，我们将阐明我们为此目的而给出的建议并且阐明什么是社会或者人类和平的条件；换句话说，也就是什么是基本的自然法”。［4］Ibid., pp.109-110.

既然根据霍布斯的方法论，人性可以分解为体力、经验、理性和激情4 种要素，那么，除激情之外，哪种或哪些要素具备认知属性呢？答案只能是经验和理性。所以激情与斟酌的关系现在就变成了激情与经验和理性的关系。

（一）激情与经验

在霍布斯哲学体系里，激情与经验共享一个前提，那就是感觉，激情与感觉的关系，前文已有交代，现在转向经验与感觉的关系。上文已就感觉的生成机制作过阐释，但生活世界中的人，不可能只有一种单一的观念与感觉，而是各种感觉的生生不息的交替、刷新、衰亡的过程。当一种新的客体作用于人体时，新的感觉诞生，但是上一个感觉不会瞬即消亡，只是进入衰亡的轨道，正如霍布斯所假设的，即使“万物寂灭，他也仍然能够保持对它的印象和他过去所看到或者感知到的所有事物的印象”。［1］Thomas Hobbes, Human Nature and De Corpore Politico, ed., J.C.A.Gaskin, New York: Oxford University Press, 1994, p.22.他以水波类比感觉，根据观察，秋风骤停，水波并不会立刻消失，感觉也一样，所以霍布斯说，“当外物移开或者眼睛闭合，我们仍然保持所看到的事物的印象，尽管比我们看的时候模糊些”，［2］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.8.这就是想象（imagination），即衰亡中的感觉，其之所以印象变得模糊，是由于感觉机制的主导型特征引起的。一个外物的作用可能产生多个反作用的意向，只有其中居于主导地位的意向被称为感觉，这是就共时性维度而言，在历时性上，当新的客体发挥作用时，过去的印象就被遮蔽，就像太阳掩盖星星的光芒一样，当新的对象一次又一次地主导感觉机制时，遥远的印象会变得更加模糊甚至消失，这就是整个的记忆原理。霍布斯认为想象与记忆指称的是同一事物，当运用之感觉本身时，称为想象，当运用之时间的维度时，就被称为记忆，而“许多记忆或者许多事物的记忆，就被称作经验”。［3］Ibid., p.9.从严格的意义上讲，经验并不具备认知性，因为根据定义，它只是许多记忆的相加，真正具备认知性的是与经验紧密相关的慎虑，对霍布斯来说，“根据过去的经验对未来的猜测就被称作慎虑（prudence）”。［4］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.14.

在搞清经验与慎虑的概念之后，现在我们就来考察激情与经验的关系。如果说感觉感受到的是事物的第一性面向的话，比如颜色、大小等，那么，激情面对的就是事物的第二性面向，即评价性的面向。在霍布斯之前的灵魂论语境中，比如阿奎那那里，这是感性灵魂自带的知觉能力，但他并不能圆润地说明这一能力在灵魂结构中的位置，因此不仅无助于弄清该知觉能力的本性，而且模糊了感性灵魂的被动属性。［5］See Susan James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, New York: Oxford University Press, 1997, pp.54-55.霍布斯则很好地通过经验—慎虑对之予以明晰地解决。“其它的对具体事物的欲望是经验和其他人尝试其效果的产物。对于我们根本不知道或者不相信其存在的事物，除了尝试之外不会有更进一步的欲望”。［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.28.当人们第一次面对某种事物，比如一条蛇时，对之或许只有感官的反应，谈不上什么激情，只有天生拥有好奇激情的某个人充当第一个吃螃蟹的人，尝试性地跟它打交道后，才可能产生或喜好或嫌恶这样实在的激情，才会有善恶之类的评价，也才会有“一朝被蛇咬，十年怕井绳”。并且只有这样，其他人才能基于对前人经验的想象，产生对之或欲望或恐惧的激情。这样说来，除了少数的自然激情之外，人对于多数的外物，抱持的往往是一种直觉或不知所以的激情状态，葡萄酸不酸，只有尝试过后才能知道。“婴儿，在其刚出生时，只爱和规避很少的事物，因为他们缺乏经验与记忆，因此，我们看到他们不像那些更年长的人那样拥有各种各样的动物运动”，［2］Thomas Hobbes, Concerning Body, ed., William Molesworth, London: John Bohn, 1839, p.407.没有多少“动物运动”，也就是没有多少激情，他们对外界事物更多的是一种直觉或不知所谓的态度。

综上所述，我们可以合理推断，经验越是丰富的人，激情也越是丰富，因为他们有更多的快乐、痛苦的体验，知道何者善、何者恶，这也符合我们的生活常识。那些常常形容年轻人的少不更事、少见多怪、年幼无知等等，往往指的是他们经验的稚嫩和激情的匮乏。“如果没有来自感觉的知识，也就是没有经验和记忆的话，那么也就不可能知道什么是令人愉快或对人产生伤害的”，［3］Ibid., pp.407-408.因此哥德斯密斯认为，“对某种特定事物的爱不是自然的而是通过经验获得的”。［4］M.M.Goldsmith, Hobbes’s Science of Politics, New York: Columbia University Press, 1966, p.52.所有慎虑、斟酌的过程是一个认识的过程，包含认知的因素，［5］See Laurens van Apeldoorn,“Reconsidering Hobbes’s Account of Practical Deliberation”, Hobbes Studies25, No.2 （2012）, pp.143-65.掺杂着思想的斗争、利弊的计算等等。因此，正如上文指出，对霍布斯来说，更重要的是那些后天的、社会化的复合型激情，而不是那些先天的、仅具生理学性质的激情，否则，人就不可能有瞻前顾后、辗转反侧、上下求索的斟酌过程，而只有一个本能反应的过程。正因为斟酌具有经验认知性，所以斟酌中的激情，亦具经验认知属性。

（二）激情与理性

以沃伦德、汉普顿等为代表的多数学者，一如施特劳斯一样，坚持认为，“理性和斟酌在这个意义上都是激情的奴隶，即他们本身不提供行动的动机，只关乎动机的实行”，［1］Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation, Oxford: Oxford University Press, 2000, p.269.“理性在斟酌过程中的唯一作用在于确定如何达到由欲望确定的目标”。［2］Jean Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.19.我们认为这是一个巨大的误解，霍布斯虽然反对经院派把意志定义为理性的欲望，但是这并不表明其主张理性不参与意志的形成，任由其受制于激情，实际上斟酌的认知过程一定包含理性的参与。理由如下：

1.斟酌的过程是一个非常复杂的综合各种因素，考虑各种好坏结果的过程，既然经验—慎虑参与其中，那么没有任何理由排除理性的参与。因为理性在霍布斯那里，无非是在感觉、经验基础上的普遍性的命名、定义和符号的加减计算活动，经验—慎虑可以设想、猜测事物的因果关系，因而可以通过预测结果而影响激情，理性当然更是可以通过计算，准确把握事物的利弊，进而更加普遍性地作用于激情，影响激情。否则，也就不存在自然法对自然激情的指导，也就没有霍布斯政治科学的作用空间了。“人类可以进行推理的事实并不意味着他们在任何一次形成判断和意志的过程中都进行了推理。我们所被告知的，是他们仅仅在个别的情况下才诉诸推理”，［3］［爱尔兰］菲利普·佩蒂特：《语词的创造：霍布斯论语言、心智与政治》，于明译，北京大学出版社2010年版，第63页。把佩蒂特这里的“个别”换成“有些”，或许更准确些。

2.根据前文所述，斟酌是一个思前顾后的复杂的猜测和计算的过程，而事物的因果之链多维且悠长，只有具备高度预见能力的人，才能准确把握这悠长的因果之链，洞察出其中的利弊得失，进而做出准确的预测和评估，产生符合实际的激情，做出实事求是的判断，才能得到整体上善大于恶的结果，也才可能实现真正的善。如果一个看不到这因果之链的尽头而只把握了其中某个环节，那么即使他得到的善大于恶，它也只是霍布斯所说的外观的或者表面的善。那么，何谓他所说的“真正的”和“外观上的”善呢？他在《论人》中，这样说过，“善就像恶一样，包含真正的和外观上的两种。在不考虑与之伴随的事物的情况下，不是因为任何外观上的善都不可能真正地成为善本身；而是因为在许多事物中，部分是善的，部分是恶的，并且有时候这两部分不能被分开而成为一个必要的整体（connexion）。因此，分开来看，各自拥有许多的善或者许多的恶；然而，整体之链是部分善的和部分恶的。当其中主要部分是善的时候，整个链条就被认为是善的和可欲的；相反，如果其中主要部分是恶的，而且确定如此的话，那么整体之链就被拒绝。当那些没有经验的人，由于不足够密切地观察事物的长远结果，因看不到与之相连的恶而接受表面上的善；随之，他们将遭受损害。这就是那些把善和恶区分为真正的和外观上的人的意味所在”。［1］Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.48.由此可以看出，真正的善，实际上只有那些望尽存在之链的人才能得到，而多数的人只能看到存在之链的一部分或事物的一个方面，因此得到的只能是外观上的善，同理，恶亦如此。但在文本中，霍布斯并没有告诉我们这“真正的善”是什么，虽然可以合理推论自我保存属于“真正的善”，但是却不能将两者等同，因此笔者不赞同布劳的观点。［2］See Adrian Blau,“Reason, Deliberation, and the Passions”, in The Oxford Handbook of Hobbes, eds., A.P.Martinch, Kinch Hoekstra, Oxford: Oxford University Press, 2013, p.7（该页码是布劳博士发给笔者的其论文的原始页码而非出版后的页码）接下来的问题是，什么人才能洞察微毫，把握这巨大的因果之链呢？霍布斯给出的明确答案是，“依据经验或者理性而拥有最好的和最可靠的结果遇见能力的人最善于斟酌，而且，如果他愿意的话，能够给他人提出最好的意见”。［3］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.34.所以理性不但要参与激情的斟酌，而且较之经验必将发挥更大的作用，因为经验的结论往往是不可靠的，而理性则是普遍、可靠的知识，这是霍布斯哲学的常识。

3.既然激情可以分为自然的和社会性的，那么，如果对于社会性的激情，人们既没有经验而又不愿意亲身尝试的话，他只有依靠对他者的信赖，也就是霍布斯所说的信念（belief）与信任（faith）而形成自己的知识和激情。“当一个讨论不是始于定义时，其要不始于他的某种其它的考虑……要不始于一个他所信赖的、有能力认识真理且诚实的人的言说，此时的讨论，与其说关涉事物，不如说关涉人，该决定就被称作信念与信任；信任，指向人，信念，指向人及其言说的真实性”。［1］Ibid., p.36.从这个意义上说，激情也可能是教育特别是理性教育的结果，所以霍布斯在《利维坦》的“引论”中说，“我说的是激情的相似，即所有的人都有相同的欲望、恐惧和希望等等，不是激情对象的相似，即欲望、恐惧和希望等等的标的物；因为个体的身体构造和教育千差万别”，［2］Ibid., p.4.这也是霍布斯政治哲学作为一种政治教育的可能性所在，如果没有这种信任与信念的空间，霍布斯无论如何都无法开展其政治教育。或许令人称奇的是，霍布斯哲学并不像中国儒学一样，奢望读者“变化气质”，“霍布斯与其读者的关系更像是国际象棋中老师与学生而不像是医生与病人之间的关系”，也就是说，霍布斯并不向他们的思想“灌输任何异质的要素（material），他们已经具备这些必要的要素”。［3］J.W.N.Watkins, Hobbes’s System of Ideas: A Study in the Political Significance of Philosophical Theories London: Hutchinson, 1973, p.53.但为什么经由霍布斯政治科学的操作程序就能得出截然不同的，一个是内战的自然状态，一个是和平的政治状态的结论呢？我们认为这正是政治教育的威力所在，霍布斯虽然不期待改变人的行为动机、人性结构，但是之前由于人们受到政治哲学家、宗教神学家以及普通法法学家的错误教育而影响了他们本应具有的正确观念与激情，因此才导致内战的悲剧。［4］See Thomas Hobbes, Behemoth, ed., Ferdinand Tonnies, Chicago: The University of Chicago Press, 1990.霍布斯哲学正是期望通过理性的以及一定程度的修辞教育，拨乱反正，使公民回归正确的观念与激情，以使比希莫特转化成利维坦。［5］See Geoffrey M.Vaughan, Behemoth Teaches Leviathan: Thomas Hobbes on Political Education, Lanham: Lexington Books, 2002, p.134.由此可以看出，观念必然进入激情的形成过程，［1］See Ross Rudolph,“The Micro-Foundations of Hobbes’s Political Theory: Appetites, Emotions, Dispositions, and Manners”, Hobbes studies9, No.1 （1991）, p.41.在霍布斯这里，主要是理性的观念和启蒙。

4、格尔特将霍布斯的理性分为自然理性、工具理性和语词理性，并认为“不同于工具理性或语词理性的是，自然理性拥有自己的目的或目标”，［2］Bernard Gert,“Hobbes on Reason”, Pacific Philosophical Quarterly82, No.3-4 （2001） , p.248.并断言这种自然理性观源自古典的柏拉图、亚里士多德传统，马蒂尼奇在对其的评论中则认为理性只可能确定中间而非最终的目标。［3］See A.P.Martinich, Egoism, Reason, and Social Contract, Hobbes Studies25, No.2 （2012） , pp.215-216.那么，霍布斯意义上的理性到底能不能确定目标特别是最终目标呢？熟悉文本的人都知道，霍布斯曾明确地把理性定义成语词理性、计算理性，那为什么格尔特会有自然理性一说呢？这主要是因为在霍布斯那里，如上文所述，存在正常激情与非常激情之别，那么，从什么意义上说一个激情是非正常的、未经指导的一种精神骚动（perturbation）呢？如果仅由激情确定目标，包括理性在内的认知要素只是服务于它的话，那么，就不可能找到区分正常与不正常的标准，因为所谓的骚动一定与被骚动的认识有关，“这些被称作骚动，是因为它们经常妨碍正确的推理”。［4］Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.55.由于这一概念结构张力的存在，所以格氏合理地推测在霍布斯的理性概念里一定还存在一个传统的自然理性。那么，激情如何妨碍推理呢？霍布斯说，“它们在这方面妨碍正确的推理，即妨害真正的善，并追求那些表面的和最直接的善，而当考虑到与之相连的所有的事情后，这些善经常就转换成了恶。尽管判断源自喜好，喜好源自精神和身体的联合，但其必须取自理性。因此，尽管理性的任务是必须以长远的眼光追求真正的善，但是喜好却盯住当下的善而没有看到必然与之相伴的恶。因此，喜好干扰和妨碍理性的运行”。［5］Ibid., p.55.如果理性像多数的霍布斯学者所设想的那样是激情的奴隶或工具，只有工具性的计算意义，那么作为主人的激情就不可能对作为奴隶的理性构成干扰，目标干扰手段，主人干扰奴隶，这违背常识。当激情出于认知偏差时，霍布斯说这些情绪或者干扰应该被理性所统治，［6］See Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.58.由此反推，在霍布斯那里，理性特别是自然理性亦与目标相连。

其实大多数学者主张霍布斯的理性只有工具性意义的一个最重要的文本依据在于，“思想对于欲望来说就像侦探和间谍一样，为了找到通往所欲之事的道路而四处出击”。［7］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.41.实际上这句话根本无法支撑这一论断，因为，第一，这里的“思想”指的是智慧（wit），其既包括自然的，也包括获得的，即理性。［8］See Ibid., pp.38-41.因此，他这里谈的不仅仅是理性问题。第二，更为重要的是，根据文本语境，紧接着这句话后面的就是上文中所说的“木讷”和“癫狂”问题，霍布斯在这里真正想说的是激情对智慧的积极作用，根本就不是脱离语境的工具论问题。

三、回应与结论

（一）对两种典型挑战的回应

1.本文认为霍布斯意义上的斟酌是一个认识的过程，激情不仅是一种情感意向，其亦具认知属性，这一判断的一个重要的文本依据在于，“因为在斟酌中，喜好和嫌恶是由对我们考虑中的行动的好（good）坏（evil）结果的预见而引起的，而其好坏的结果取决于对一条悠长的因果之链的预见，但很少有人能够看到其尽头……依据经验或者理性而拥有最好的和最可靠的结果遇见能力的人最善于斟酌，而且，如果他愿意的话，能够给他人提出最好的意见”。［9］Ibid., p.34.有学者可能提出这样的挑战：因为在霍布斯那里，不但善恶被做了这样的定义，即“任何人的喜好或欲望的对象，对他来说就称为善；憎恨和厌恶的对象，对他来说称为恶”，［10］Ibid., p.28.而且他更是主张善恶的主观性和相对性，即“善、恶、轻视这些词历来就与使用它们的人相关，并没有任何事物是单纯地、绝对地如此，也不能从对象的本性之中提取出善恶的共同规则，在没有国家的地方，其取决于相关的人，在有国家的地方，其取决于代表者，抑或取决于争议各方通过同意确定的仲裁者或法官，并使其裁判成为这一规则。”［1］Ibid., pp.28-29.如果把后面的善恶定义及其主观性的说明代入第一句的话，这句话似乎就变成了同义反复。［2］See F.S.McNeilly, The Anatomy of Leviathan, London: Macmillan, 1968, p.125.如此一来，激情似乎就成了斟酌的唯一决定因素，经验和理性将无存在于其中的根据。如何回答这一诘问呢？其实这两者并不矛盾。首先，这里面激情与善恶的关系酷似鸡与蛋的关系，从发生学角度看，人们根本搞不清到底是先有鸡还是先有蛋，但在生活经验中，我们看到的都是鸡生蛋，然后孵出小鸡。所以霍布斯斩断发生学提问，只是在现象学意义上，根据激情定义善恶。其次，更为重要的是，根据语境可知，这里的“善”实际上就是上文所分析过的“真正的善”，而不是一般意义上的主观善问题，因此无法代入激情—善恶的运算。但不可否认的是，在一般性的斟酌中，我们时而欲望、时而嫌恶，直到最后权衡自己总体的主观的利弊得失（欲望、嫌恶），形成意志，因此，在并且仅仅在这个意义上，霍布斯的斟酌观确实带有一定的功利色彩，开了边沁功利主义政治思想的先河。［3］See John Bowle, Hobbes and His Critics: A Study in Seventeenth Century Constitutionalism, Oxford: The Alden Press, 1951, pp.43-44.

2.还有一种更具分析性的挑战是，即使论者承认在霍布斯那里，斟酌是一个积极的，包含认知的过程，经验和理性可以参与其中，但是这并不代表在自然状态下，人们实际上会如此行动。正如有学者指出的，不同于存在公共权力的政治状态，在朝不保夕的自然状态下，人们不可能是理性的利益最大化主义者。［4］See Roger Paden,“Hobbesian Deliberation”, Hobbes Studies7, No.1 （1994） , p.37.法律的一个重要功能在于稳定规范预期，［5］See Niklas Luhmann, Law as a Social System, New York: Oxford University Press, 2004, p.152.那么，在无法的自然状态下，自然人无法一般性地预测其他人的行为，［1］See Gabriella Slomp, Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, New York: Palgrave Macmillan, 2000, p.4.基于对未来不确定性的考量，一个自然人不可能像霍布斯在上述斟酌中所说的那样，还会考虑事物的善恶两面以及基于慎虑和理性而预见悠长的因果之链，此时，他必然短视地只追求眼前的利益，而且在这种不安全状态下，人们追求眼前利益，及时行乐，恰恰不是非理性而是理性的行为，因为这时的长远满足对他们来说“是‘模糊的’，其价值评估是‘抽象的’”。［2］See Roger Paden,“Hobbesian Deliberation”, Hobbes Studies7, No.1 （1994） , p.39.我们认为这一诘问有一定的合理性，并得到很多研究的支持，但亦有夸大之处。主要原因有二。首先，虽然在霍布斯那里，自然状态是一个战争状态，但是这并不意味着时刻都在进行着战争行为，只是说其中战争的趋势是主导的，一如恶劣的天气一样，［3］See Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.76.因此，理性的运用不会导致即时的毁灭。其次，霍布斯在讲到“愚夫”问题时，突出了自然状态中的结盟以及“愚夫”的非理性问题，这从反面证明了自然状态中理性在斟酌中的作用。［4］See Gregory S.Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press, 1986, pp.143-146.

（二）结论

本文认为，一如亚里士多德把激情界定为灵魂的态度一样，在霍布斯那里，其亦可被定义为，基于本能或想象，在心脏部位所产生的内在运动意向对生命运动的态度。通过梳理散落于各处的激情思想，本文予以规整并将其主要地分为生命激情与动物激情，物体激情与行动激情，正常激情与非正常激情，并对它们各自特性及其相互关系作出阐释。更为重要的是，本文认为斟酌是一个认识过程，“斟酌是一个权衡的过程，就像在天平上称量我们正在考虑中的事实的便宜和不便宜之处一样，那更重的一端必然因其倾向而在我们之中胜出”，［5］Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.269.激情也因此具有认知属性，行动是由包括激情在内的人性的整体结构决定的，理性并非激情的工具更别说奴隶了。

除此之外，我们还应看到，虽然很多霍布斯学者把激情当成洪水猛兽，但实际上，激情亦有正面的意义，比如好奇、仁慈、友善、同情、适度的爱声誉、适度的自尊等等，这些激情即使在政治社会建立之后，仍然具有重要的社会意义，而不是根据霍布斯政治科学的指导，需要予以调整、切割的对象。本文虽然主张，在斟酌中，经验和理性必然作用于激情，但实际上反过来也一样。前文说过，激情需要经验的先设，但是要形成经验，特别是第一个经验，成为第一个吃螃蟹的人，没有激情是万万不行的，只有通过激情英雄不断地接近、观察、品尝、“上手”陌生的事物并与之打交道，才能创造出一个又一个的欲望，也才能产生一个又一个的经验，所以从这个意义上说，经验需要激情。理性参与激情的斟酌，但激情对理性既有一般意义，又有特别意义。就一般意义而言，上文中提到的所谓的“侦探”与“间谍”问题，即是一例。就特别意义而言，激情中的好奇，促使人们走向更高的科学理性，这不但不是压制的对象，反而是理应得以大力弘扬的，所以即使在后自然社会，主权者也有义务保护、高扬这种好奇心和求知欲。