后期谢林对一元论的建构

刘伟东

一八四一年谢林被普鲁士王室召回柏林，接替黑格尔去世之后空缺长达十年的哲学教席。人们对谢林的到来充满期望，希望他给哲学的未来指明方向。谢林宣讲了天启哲学以及作为其重要环节的神话哲学，而这种哲学的底基部分则是蕴含潜能于自身的同一性。通过对一元论的建构，谢林塑造了他后期哲学的理论核心。

一、建构的缘起

按照基督教的传统，神只有一个，就是说在神之外没有别的神存在，否则就是多神论。很明显在这样一种传统中，多神论是受到排斥的。但对谢林来说，来自于基督教传统一神论的理解仍然存在着问题。承接基督教，谢林后期哲学处理问题的核心可以说是在更深入、更根本的视野上考察神如何是一、如何启示自身这些问题。对谢林来说，澄清这些问题，将有利于理解神话学、三位一体等思想。谢林指出神话中的多神论早于基督教出现，但不能把神话视之为人类意识的幻想或者虚构的产物。神话的出现具有必然性，神话自身也具有客观性，对谢林而言，神话是神启示自身的一个环节，这些必须通过合理的神论才能得到解释。那么，什么是真正的神论？

首先，谢林认为，神不是像康德哲学理解的那样是一个抽象的概念，也不是如同斯宾诺莎泛神论所理解的“神是一且一切”，这两者都有否定神的绝对性的倾向，前者把神视为理性推论的结果，这样理性仿佛成了神存在的根据，而与神的绝对性相矛盾；在后者神虽然是整全，但缺乏精神性的东西、无生命的东西作为基底统摄一切。这种无精神的“一”在某称程度上引发了虚无主义。无可否认，神是“一且一切”这一教条是对神性的深刻洞见，但是它仍然是消极的。对谢林来说，斯宾诺莎哲学过于强调神是一切，蒂利希曾解释道：“这样，谢林把斯宾诺莎的泛神论等同于同一哲学的立场，只不过斯宾诺莎的实体是一个主客同体，主体已然退隐”。［1］蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰译，香港道风书社2011年版，第27页。很明显在谢林那里，“一”意味着神是“一”，但这个一是精神性的一，是有活力的活生生的一。

其次，谢林同样批判了德国浪漫主义哲学家建立的情感宗教或者感觉宗教。耶可比扬弃了理性，因为理性抽象的形式无法把握神的本质；同时他也拒绝了斯宾诺莎无人格的神——无人格的神是无爱的，而无爱的神不值得信仰。情感和人格是耶可比哲学的核心内容，他试图通过虔信的情感建立人与神的直接关系。谢林将耶可比称之为“纯粹的有神论者”，并且批评了他的有神论：第一，虽然有神论的上帝是有自我意识的，“但是如果不在其中至少设定三重差别，自我意识是不可思考的”。［2］Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3742.耶可比有神论提出的自我意识能够意识到自身，是和他自身同一的存在者，但神在自身内是无差别的，在他之内看不到差别与环节，因此虽然说神具有了人格性，但它仍然是空洞的、不可把握的；第二，在谢林看来，有神论创造了“没有自然的上帝和没有上帝的自然”。［1］转自蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰译，香港道风书社2011年版，第28页。依据有神论的思想，神和自然是相割裂的两个不同的东西，它造成了如下困境：它没有有机地将自然吸纳进来，而仅仅武断地判定自然的存在；同时，因为无法说明自然是神性的表现，造成了神性的空洞和不可理解。在谢林看来，耶可比的有神论是有缺陷的，它理应把自然合理地吸收进来，但是“吸收”只有通过存在于神之内的差别才得以可能。

通过以上论述，可以发现无论是斯宾诺莎的泛神论还是耶可比的有神论都存在着缺陷。这是谢林面对的难题，他试图用自己构建的一元论来克服上述理论的弊病。但是，谢林的一元论不是完全脱离斯宾诺莎、耶可比的思考，谢林一方面赞成泛神论，一方面赞成有神论，这两种理论虽然都有缺陷，但又各有其优势。斯宾诺莎的神虽然是死寂的，让人无法感受到他的生动性，［2］参见Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3742.但是他的哲学有一个深刻洞见：神是“一且一切”。神既是物质也是精神，物质与精神同等神圣，物质不再被斥之为邪恶而受到贬抑。而有神论的洞见则在于把神理解为一个有人格性的、有生命的存在者。近代哲学倾向于把神理解为理性产物，这种做法推至极端容易导致无神论，可以说有神论有利于克服近代哲学产生的困境。通过上面的论述，可以发现谢林赞同神是“一且一切”，只是这个“一”同时具有人格性、精神性。

谢林吸收了两种思想中合理的内容，但不是对它们简单的综合。神作为有精神性的存在者，他既是一同时又是一切，但问题的关键在于如何“一”如何又是“一切”，谢林反对把“神是一且一切”这一命题理解为一个独断的教条，而是致力于发掘其深刻内涵，解释它为什么是这样、怎么是这样。对谢林来说，神在原初作为单纯的“一”还不是现实的存在，而是一个蕴含了无限潜在的、尚未施展出来的力的能够存在的存在者。神要将自身实现出来，而一切存在物就是神性生命实现自身的产物。这些产物相对地蕴含着神性真理，尽管只是相对地蕴含。神的真理的现实性就存在于其实现自身的过程中，这种真理只有到达了神启示自身的终点才是完全现实的。可见，关于谢林所说的一元论绝不是静止的、直接与自身相统一的状态，而是建立包含丰富性与差别性的动态过程之中。现在问题的关键的是神如何实现这个过程，进一步而言就是神是如何从潜在变为现实，如何从自身的“一”生成庞杂的多。神具有绝对的自由，但是神还是按照一定的结构实现自身，而这个结构就是以孕育三重潜能于自身的一元论为根据的。

二、谢林的一元论

神是无前提的，否则神只是相对的存在者，因此可以说神直接地是他自身。神是他自身不是说神是某一个具体存在的东西，因为具体的某个东西总是有限的；其次也不是指神分有了存在，即占有了存在的一个部分；最后也不能说神是存在，存在是一个结果——神先于存在。神只能是存在者自身，对谢林来说：“我们的起点是这样一条原理：神是存在者自身（das Seyende selbst）。”［1］Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3718.其实，这个存在者自身就是同一性原则中作为基底的一，那么，该如何理解谢林的这个思想？

第一，这个“存在者自身”表明了神是一，而且表明了神绝对的唯一性。在上面，我们已经讨论过神是一且一切，但是对神的唯一性的论述是不够的，这里可以借助“存在者自身”这一概念对它做进一步的发挥。神是唯一的，否则必然与神的绝对者这一概念相矛盾，所以在神之外无神存在，也没有与之相同的存在者存在。甚至我们也不能说“一个神”，因为这个语词预设了还有两个神、三个神等等，即是说预设了多神论，因此只能说“神”。但是，神又是什么呢，该如何理解神的最原始的规定呢？对谢林来说，神不是存在；也不是存在者。不管存在还是存在者自在地都不是神，它们只是添加上来的一些规定，不能作为对神的原始规定。例如，说神是存在者，但这一命题无法回避这一诘难：在存在者之先，神是什么。排除了上述可能性，仅仅剩下一种可能：神是存在者自身。对“存在者自身”有三点值得注意：一、它不是理性规定，而是神生命的本质规定；二、说神是存在者本身，就是说他是一，但是一不是作为谓词归属于他，就是说它不是添加上去，而是说神是一本身；三、通过存在者本身这一规定，不仅可以说神是唯一的，而且可以说神必然是唯一的［1］参见Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3717.。对谢林来说，真正的神必然在自身之前，在自身的神性之前已经是存在者自身，存在者自身是神的预先概念（Vorbegriff）。可以说，神的必然的唯一性不是从神性中，而是在神性之先、在神成为他自身之先得出来的。在这里可以看到，神性以及有意志的神并不是对神的本源规定，它们是在一定过程之后的产物。当然，这里的唯一性还不是现实的、显现出来的唯一性，它还没有达到对神具体的、包含诸差别的规定。

第二，存在者自身是思想的源泉，一切思想都以此为出发点。存在者自身是一切概念的概念，是一切哲学的起点和最高的概念。我们思考一个对象，那么这个对象是被当作一个存在者来看待的。谢林写道：“每个概念，因为它是关于存在着的东西的概念，那么它已经预设了存在者自身的概念”，［2］Volkmann-Schluck, Mythos und Logos, Walter de Gruyter &Co, Berlin, 1969, p, 58.就是说存在者必须在存在者自身中才能存在，才能得到思考。脱离了存在者自身的存在者是不存在的。前者是本源、是根本，后则是前者的产物或者具体的呈现，后者不能不受限制无条件地存在。

第三，神作为存在者自身不是说神已经是现实的存在者，他仍需外化自身，实现自身。假如在存在者自身中仅仅包含着趋向存在的可能性，很明显在它自身中不包含现实的存在。按照这种假设，存在者自身“在概念之外没有存在，它自身仅仅作为概念存在着”，因此概念和概念的对象是同一的，或者说概念和存在是同一的（这里，存在还仅仅是个概念而没有现实性），因此存在“不是在概念之外，而是在概念之中是它自己。”［3］Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3719.谢林显然不会满意这种对存在者自身的理解，对他来说，哲学的真正兴趣应是指向真实的存在。存在者自身不是现实的存在者，但也不是绝对的虚无，而是能够存在的东西。在存在者自身之中已经潜藏着一种能、一种力。纯粹的存在者先于存在，超越于存在之上，尽管如此，这不意味着它必然地实现自身，纯粹的存在者作为精神（它不再是单纯的概念）具有自由性，它可以去存在也可以不去存在，这是精神自由的本性。黑格尔的哲学指出绝对精神实现自身的必然性，但没有指出他可以选择不去实现自身的自由性。

总的来说，“神是存在者自身”还没有达到对神的本质的规定，它既没有指出是何种东西构成了神的内在生命，也没有指出神如何实存。但是，正如刚刚指出的那样，存在者自身不是绝对的虚无，而是包含潜能于自身的存在者。神作为精神可以选择存在，也可以意愿不存在，但是如果精神要发挥作用，就要显现自身，外化自身。［1］参见Volkmann-Schluck, Mythos und Logos, Walter de Gruyter &Co,Berlin, 1969, p, 60.但问题来了，是直接显现吗？显然不是，在谢林看来，在存在者和存在之间的是三重潜能，正是这三重潜能构成了蕴含于“一”之中的差别性；也是它们塑造了三位一体、神话学多神论以及万物多样性的根据。

潜能在德文中的写法是Potenz，这个词具有多重含义，如潜力，潜能，力量，幂等等，而在谢林的天启哲学和神话哲学中，潜能主要指一种潜在的力量，即从潜在向现实过渡的欲求和努力。潜能不仅是神性生命（对谢林来说，神不是抽象的概念，而是活着的生命）的基本结构或者本源范畴，神通过潜能从纯粹的潜在走向现实，最终实现自身，而且作为本质性的因素存在于人类之中，存在于自然之中。关于潜能的学说是谢林后期哲学的根基与核心，它不仅是神启示自身的基础，而且它也是谢林对神内在生命的成功描述。谢林将潜能划分为能在、必在与应在。那么，我们该如何理解第一潜能——能在呢？

对谢林而言，纯粹的存在者进入存在的第一契机（Moment）只能是直接的能在（或者简称为能在），［2］参见Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3729.而不能是任何别的什么东西。谢林把能在视为第一潜能是有原因的，绝不是偶然为之。第一潜能应该具有直接性，试想如果是间接的东西，它就是有前提的，而有前提的东西不能成为第一潜能。例如在经验世界中的存在物，它受制于他者，很明显不能成为首要的东西；在纯粹理智的世界里，只要有哪个概念或者什么东西是理性的产物，它也是间接的、有条件的，因为它受理性形式规律的支配，而受理性形式规律支配的东西，终究不可能作为第一潜能存在。因此，作为神性生命本源范畴的第一潜能一定是先于时空、先于理性概念的，甚至是先于存在，它绝不是有条件的、间接性的东西，而是直接性的，就是说第一潜能直接是它自身。

这个直接是它自身的能在先于一切存在，可以说能在是尚未存在，但在它自身中已经蕴含着潜在的意欲存在的力，“是趋向实存的权能，是存在着的潜能本身”。［1］Volkmann-Schluck, Mythos und Logos, Walter de Gruyter &Co, Berlin, 1969, p, 61.能在是绝对自由的，它意味着一种不受任何限制的、本源的主体性和能动性，可以说它是一切存在之物的在先者和第一因。但是，能在绝不是我们为了理解现实世界而做出的预设，它是孕育在神性生命中本真的力。神为实现自身，激活能在。神是有意志（Will）的存在者，而能在本质上就是意志。有了意志，神才有了意愿存在的能力。假若神是无意志的，是无欲求的，那么神就只能停留在纯粹存在的抽象性中，而无法让自身成为一个现实的、客观的存在者。对谢林来说，意志因素不仅是神实存的基本条件，而且也构成了未来一切存在者存在的基本条件。在这里，我们可以清楚地看到后期谢林哲学有着明显的唯意志论色彩，这与他之前对理性哲学的反思有着密切关系。谢林把通过理性建立起来的哲学规定为本质论，本质论关注事物的本质、事物永恒的相，不管是康德、费希特还是黑格尔哲学其实都是建立在理性、概念基础上的本质论，它关注的是事物的普遍本质和普遍形式，而不是事物的具体存在和真实存在。理性是自我的理性，本质论所理解的世界是通过自我建立起来的，但是这个被把握的世界也只是共相，而永远无法与实存的世界相等同。对谢林而言，理解万物的实存（不仅有神的，还包括人与自然万物的）只能凭借意志才得以可能。意志或者说作为第一潜能的能在，具有渴望，具有自由，它是鲜活的东西，只有它才能作为生命的原始根据。

此外，对谢林而言神的能在具有无限性，［1］参见Schelling, Schelling Werke,Total Verlag, 1997, p, 3729.但这不是说神在空间、时间上的无限性，而是说它蕴含着一切可能性。万物皆有意志，意志贯彻于一切事物之中，神有意志，人有意志，一粒种子也有意志，但是神的意志是最本源的意志，它最有最高的自由。一粒树种的欲求仅仅在于成长为一棵大树，它的欲求局限于自身之中；人的能在（或意志）具有较高的自由，它可以指向一种高于自身的东西，但是也可能被恶的东西所吸引；唯有神的能在囊括了一切可能性，而这种可能性绝不能被外在于自身的东西规定。能在的无限性彰显了神的绝对自由，如若缺失，神的自由则只是相对的。无限性的特质已经将必然性排斥在外了，因为必然性是对无限可能性的毁灭，因此能在作为绝对的在先者在自身之中并不带有必然性，同时它在向存在转化的过程中也不具有必然性。

不过，能在就其自身而言或者说在其将自身现实化之前是无所指向的、没有意愿（Wollen）对象的意志。这意味着能在是安静地保持在自身之中的，并不意欲某个具体的东西，而只是一个普遍的意欲。在此阶段，神还是沉静的、尚未施展自身的存在者。能在为什么有这样的特性呢？在上文我们提到神是纯粹的存在者，在这个存在者自身之外无物存在，能在停留于此，无对象可以意愿。但是，意志的目的、潜能的实现借助于意愿得以可能，因为意志自身只是潜能，只有意愿才能把自身中的力实现出来，成为现实。在这里谢林对意志与意愿（Wollen）做了区分：“意志是潜能，是意愿的可能性，而意愿自身是行动”，［2］Schelling, Schelling Werke, Total Verlag, 1997, p, 3722.就是说意愿是意志的行动，意志自身中的潜能要通过这一行动施展出来。对于能在来说，从非存在过渡到存在就是从意志过渡到意愿，相应的沉静的意志正是通过意愿这种行动才构造了存在，正如谢林所说的那样：“存在恰恰存在于欲求之中。”［3］Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992, p, 26.

通过以上分析可知，能在仅仅是纯粹的主体，在它之内不存在任何杂多。但能在不是相对的主体性，而是绝对主体性，它作为非理性的意志打破了存在者自身那个静止的同一性，使得神的创世得以可能，并让所有的个别事物都获得了自身性。自身性意味着受造物拥有自己的意志，就是说人的自身性体现在人的独特意志里，自然的自身性体现在自身独特的意志里。自然事物的意志相对于人而言具有较低的主体性，它关注的仅仅是它自身（谢林的这个观点与其自然哲学密切相关，在他看来自然是世界灵魂的一种表现）。依据上述分析可以看到，一切个别本质或者个别意志的根据，一切千差万别的事物的主体性都来自于能在。蒂利希进一步解释道：“自由和历史就仰仗着在存在的概念里始终都保持着一个主观的、潜能性的、非理性的唯意志论因素。”［1］蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰译，香港道风书社2011年版，第65页。可以说，能在是谢林解决绝对与相对差异性以实现自身同一性的起点，亦是以演进的方式彻底把握神性生命的起点。

虽然能在是无限的主体，但它就其自身而言只是一个停留于自身的潜在者，而尚未转化为实际的存在者。它仅仅拥有了这样做的权能，因此也可以说能在是“非存在者”。正因为在能在之内不存在任何客体性，所以能在对客体充满了饥饿感，它渴望无限的存在。在这里我们看到了能在自身的局限，但这正是潜能学说演进的动力。然而，能在无法直接地生成存在或者现实的存在者，正如上文所述能在和存在之间存有中介的环节，因此能在的下一个环节仍然是潜能，即一个与能在相对立的潜能。那么，第二潜能来源于哪里呢？首先，第二潜能无法直接地存在，否则将与作为一切可能性来源的能在的规定矛盾；其次，既然第二潜能只能是一个间接的存在者，它的来源只能是作为第一潜能的能在。也就是说能在作为一个纯粹的主体，为实现自身在自身之外设定了一个与自身相对立的东西，即客体。如果能在无法将自身的潜能施展出来，它就只是一个未将自身客观化的纯粹主体。然而神，即存在者自身要将自身实现出来就需要激活能在，让能在运动起来。能在若要让自身成为现实的东西，就无法通过外在于自身的东西（因为这些东西尚未存在），而只有通过它自己才有可能。显然，两种潜能的关系不是外贴的，不是本无关系的两个东西的综合。对谢林来说，第二潜能作为被设定的客体隐藏于于主体之内。能在在它的发展过程里没有增加什么新东西，也无需借助于外在之物，第二潜能作为被设定的客体本身就隐藏于能在之中。可以说，一个潜能向另一个潜能转化的过程不是转化为一个与自身完全相异的他物的过程，而是潜能自我实现、自我展开，把蕴含于自身的东西引申出来、推演出来的过程。那么，能在实现自身的过程完全是一个纯粹由自身完成的过程。

能在作为本源的主体性完全未被限定，因此可以说能在是贫乏的。能在如果仅仅停留在自身之中，它就如同永恒的黑夜无所彰显；能在若意欲成为可限定且可理解的，则必须让自身运动起来。那么，该如何进一步理解这个被设定的客体呢？

既然能在是无限的主体，它的对立面就是无限的客体。［1］Schelling, Schelling Werke, Total Verlag, 1997, p, 3730.正如上文所言，能在自身蕴含无限的可能性，但它也只是无限的“能”；从相反的视角来看，能在也可以说是无限的非存在。能在对存在的缺乏不是相对的，而是绝对的，它不能通过设定某个特殊的存在满足自身（这种存在无法填满无限的匮乏）。这意味着它设定的那个对立面具有无限的丰富性，舍此不能成为能在的直接对象，因此只有无限性的客体才能满足能在的饥饿。如果说能在是贪求存在的意志，无限的客体则是对存在无所兴趣的意志，它泰然自若，无需贪求存在。能在因为无限地匮乏而对存在有强烈的欲求，无限的客体因为自身绝对的丰盈而对存在无欲无求，它不再需要设置客体，它对自身满足，安于自身，因此缺少生成的动力。然而，这个客体并不因其无限性而完全自主，它是属于能在的，所以能在与之的关系是互补的：无限的客体有了主体性；而能在也因为它弥补了自身的缺陷。

第二潜能虽然具有无限性，但不是说它拥有无限多的质料与杂多，相反它具有纯粹性，因此谢林将其称之为“纯在”。纯在具有现实性，但也只是纯粹的现实性，而非显现的、具体的现实性。如果说能在是绝对的主体性，那么纯在则是绝对的非主体性，对谢林而言这无主体性的纯在具有一种不可拒绝流溢的品质。纯在是纯之又纯的现实性，但这并不是说它是一切现实的东西的来源，是现实之物的最高者，因为它缺乏一种生成的力量，缺乏从自身出发设定与自身不同之物的权能。在谢林看来，遗憾的是很多哲学家对神的理解仅仅停留于纯在的层次，神只能被理解为静止的、无欲无求的存在者，由此神的能动性的自由、意志就被消解掉了。斯宾诺莎曾经说道：“自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着。”［1］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆2013年版，第1页。斯宾诺莎把神理解为一个直接且纯粹的存在者，这是谢林所不能赞同的，对他而言斯宾诺莎的泛神论把神理解为必然且盲目的存在者，而却没能说明神为什么是以及怎样是一个纯粹的存在者。正如上文所述，神的最原初的潜能是能在，是一个蕴含一切可能性的自由意志，而不是存在或者纯粹存在，斯宾诺莎对神的理解还没有达到最原初的根基点。神是一切存在的主人，神不能直接地被理解为存在，这是谢林对斯宾诺莎的根本性批判。

然而，纯在是能在显现自身所必须，因此又被称之为必在。必在之“必”表明了能在与存在之间的必然关系，就是说能在过渡为纯在是必然的。简而言之，两者关系绝非偶然、任意。在这里出现一个问题：既然能在蕴含着一切可能性，它何以和纯在有必然的关系，如果设想纯在仅仅是一切可能性之中的一种？笔者尝试做出如下回答：神在能在之中有任意的自由，即是说他可以启示自身，也可以不启示自身，然而因为神在潜能之中还不是现实的，需要启示自身，他必然开启能在与纯在的关系。但这并不是说，神在启示自身按照一定必然关系表现的自由高于任意的自由，即便它是有内容且现实的自由。对谢林来说，神的意志在任何一个阶段都是自由的、可选择的，即是说它可以完全这样也可以不这样，这是神的自由的一个根本表现。

能在通过纯在为自身带来了确定性与规定性，同时这一规定性也是其它一切规定性与确定性的根本。［2］参见王建军：《灵光中的本体论——谢林后期哲学思想研究》，南开大学出版社2004年版，第108页。纯在虽然缺少主体性和生成性，但它的客观性具有本源性和普遍性，可以说万物之中无不蕴含着纯在这一潜能。例如，植物有其规定性，例如颜色、质地甚至它之为植物的内涵等等，这些规定性虽然庞杂但是都以纯在为根据的。既然说纯在是无限且纯粹的规定性，一切有限的存在物的规定性则是有限且包含杂多的规定性。但是，无论有限的存在物包含多么丰富的规定性，它都不能与纯在相提并论。后者是根据，万物之规定性皆因此而成。

由上所述，能在是本源的主体，是纯粹的能，而纯在是能在设定的客体，是纯粹现实。

但是能在与纯在作为潜能互不相容——能在包含着对纯粹存在者的匮乏，纯在则是对主体性的否定，两者每一个都有其片面性，那么这两者都不能设定为潜能演进过程的终点，因此需要设定一个第三潜能。［1］参见Schelling, Schelling Werke, Total Verlag, 1997, p, 3732.第三潜能不是单纯的主体，也非单纯的客体，它克服了这两种片面性，是不可分的主客统一体。第三潜能作为统一体具备能在与纯在所不具备的完整性，即是说它作为主体有客观性和规定性，它作为客体又不乏自由的主体性。蒂利希对第三潜能做了如下解释：“它是那始终随着自己的东西，是不可能失去自己的东西。”［2］蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰译，香港道风书社2011年版，第67页。显然，第三潜能也不是一个偶然的产物，相反它是神性潜能演进的必然结果。

谢林一般将第三潜能称之为应在，既然是“应当存在”，它也不是现实，而是潜在。应在是要达到的目标的潜能，指明了道德的理想。对谢林而言，应在是最本质的潜能，它赋予万物神圣的使命感。谢林在《自由论》中将神区分为两个相异的层面：神自身的东西与神的自然，前者涵盖神的光明、理智与爱，后者则是“一个虽然与上帝分离，但却有区别的东西”，［3］谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆2008年版，第71页。神的自然是在神之中，但不是神自身的东西，是神的低级层面。为了克服这种低级的东西，神启示自身，创造万物，为的是把低级之物倾泻出来，加以克服。一切有限的存在物虽然为神所造，但必然蕴含着神的低级的东西。然而神之伟大不在于对有限物加以彻底摧毁，而是引领它们克服低级的存在，重归完整的神性中去。当然，这一重归不是简单的复归，而是一种经历苦难、痛苦之后的生命之升华，是与神自身的东西完满的统一；同时也是神完全实现自身的体现。但是，没有应在的指引，有限物永远与完满的神性处于分离的状态，而神也无法克服低级层面，完全实现自身。蒂利希说，正是“基于第三潜能的意味，他（神）是保持是那被从异化状态中带回去的存在主人的权力。”［1］蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰译，香港道风书社2011年版，第74页。在这里，我们看到了应在对于神启示自身的意义。

通过应在，谢林完成了对三重潜能的讨论。这所谓三重潜能是神启示自身、创造万物之根据。一般来说，人们会以为三重潜能中的每一个只是完善之精神的一个部分，最终三个潜能共同构成了作为整体的完善精神。但对谢林来说，每个部分不少于整体，每个部分自在地是整体。这意味着能在是完善的精神，纯在（或者必在）与应在都是完善的精神。谢林说道：“这正是完成的精神性的品格，在那里开端不存在于终点之外，终点不存在于开端之外。”［2］Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992, p, 62.这正如基督所指出的那样：他的道路的每一个点既是开端又是终点。精神无处不在，在任何一点都保持为不可分割的整体。可见，谢林所指的完善之精神虽然设定矛盾以表现自身的自由，但是潜能之间的关系不是肯定与否定的对立，而是肯定与肯定的对峙，［3］参见蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰译，香港道风书社2011年版，第62页。因为潜能的每个阶段都是完整的神性，能在与必在的对立就可以说是完整神性与完整神性的对立。在黑格尔哲学里，精神意识自身必须通过设定一个与其纯然对立的他者才得以可能，而这个他者一定是潜藏于精神之中，绝非外加的。因此，肯定（精神）只有通过否定（即他者）才能达到更高层次的“合”。人们以为谢林三重潜能存在着类似于黑格尔哲学中正反合的关系，显然这是对谢林的误解。

三、结 语

在后期哲学，谢林没有放弃一元论，他认为单纯地指出神是一，绝对者是一，仅仅只是说明了神之外无物存在。对谢林而言，这种同一性还是抽象的同一性，是对神笼统的规定。有内容的、真正的同一性不仅涉及“一”，而且涉及“多”，涉及差别，而恰恰通过三重潜能，谢林让一种更高的一元论得以可能。

三重潜能不仅是对神的内在生命展开描述的尝试，而且是神创世的基础。潜能学说是谢林后期哲学的基础核心部分，借助于潜能学说，谢林思辨地阐释了神话的生成过程，三位一体的可能，神如何创造万物；借助于三重潜能，神从抽象达到现实，从一达到多样与差异。潜能学说是谢林后期哲学的基础和形而上学部分，理解了它就掌握了打开后期谢林哲学的钥匙。通过潜能学说，谢林构建了包含差异于自身之内的一元论，即是说这种一元论是绝对者可分化自身，最终克服差异与对立，从而回到自身的原则。在此基础上，谢林刻画了神从潜在到分离、再到将万物统一在自身神性之下的恢弘过程。后期谢林没有放弃同一性思想，可以说这种思想贯穿于谢林的先验哲学、同一哲学以及整个后期哲学。如果说谢林早期的同一性思想影响了黑格尔哲学，那么他后期的一元论思想则对十九世纪、二十世纪的多数神学家产生了重要影响。