邓·司各脱论偶性的独立化

雷思温

谈起偶性，人们总是会把它与实体联系在一起。的确，按照亚里士多德的经典学说，偶性不能在其自身地（per se）存在，它依存于作为其主体的实体，［1］Aristotle, Metaphysics, VII.1, 1028a9-15.并不存在关于偶性的科学。［2］Metaphysics, VI.2, 1026b2-4.实体与其他偶性都属于范畴，存在的多重意义通过类比关系而中心化于实体，从这个意义上说，实体就成为偶性的核心含义（focal meaning）。这一学说被很多古代中世纪的亚里士多德主义者们所接受，并在不同的时代处境和问题意识的刺激下获得多方面的发展。

不过在笛卡儿、斯宾诺莎的哲学中，实体与偶性却不再成为最核心的形而上学概念。例如，笛卡尔把我思的各种形态的意识活动归结为思的“样态”（modus），而斯宾诺莎更是把实体与样态发展到新的高度。不过更值得注意的是，在笛卡尔等人定义机械论的自然世界中时，量（quantity）这一偶性逐步获得了独立刻画事物本质的功能，其代表主张正是笛卡尔的“普遍科学”（mathesis universalis），这种数学化的物理学观念把自然世界定义为广延物，从而可以通过以量为基础的数学化方法论而予以把握。这表明，亚里士多德形而上学中如量这样的偶性，已经完全脱离了传统的偶性定义，逐步从实体中独立出来，并获得了一定意义上的本体论地位。

这一巨变的形成具有多方面的原因。本文拟从邓·司各脱入手，来为这一问题提供研究线索。具体来说，司各脱改变了阿奎那等人所继承的传统亚里士多德主义模式，为偶性赋予了独立性。在司各脱笔下，偶性能够与实体一样独立地个体化，一些绝对偶性，如质、量等甚至能够在圣餐之中脱离其主体而独立存在。在经历了实体转化之后，面包的偶性仍然独立在场。需要指出，尽管司各脱在圣餐理论中的立场是神学的，但他是在更为普遍和常规的意义上来为偶性赋予独立性的。［1］参见Giorgio Pini, Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, in Duns Scot à Paris, 1302-2002.Actes du colloque de Paris, 2-4 septembre 2002, eds.O.Boulnois, E.Karger, J.-L.Solère and G.Sondag （Turnhout: Brepolis Publishers, 2004） , pp.273-311。

司各脱的这一主张与其存在概念的单义性理论有一定关系。作为形而上学的主题，存在概念对实体和偶性保持单义、共同和无分别。［2］尽管有学者区分了单义关系中超越性和共同性这两种不同的情况，如Jan A.Aertsen, The Concept of“Transcendens”in the Middle Ages: What Is Beyond and What Is Common, in Platonic Ideas and Concept Formation in Ancient and Medieval Thought, eds.Gerd van Riel, Caroline Macé, Leen van Campe （Leuven: Leuven University Press, 2004） , pp.151-153，然而就实体与偶性而言，它们主要分享的是作为共同性的单义存在概念。换句话说，通过单义的存在概念，司各脱在一定意义上赋予了实体和偶性以平等的起点，而这就有助于司各脱解释圣餐中面包的偶性为什么在实体转化之后并未随之变化的问题。因此，对司各脱来说，圣餐问题中偶性的独立性可以被视为一些偶性的一般状态，而非像阿奎那所认为的那样只是神圣全能所制造的例外。［1］Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, pp.276-287.

为了研究这一问题，本文主要立足于司各脱成熟时期的著作来寻找司各脱将偶性独立化的具体方法。我们发现司各脱在不同的语境和文本中，曾借助于偶性的个体化、实体与偶性因果关系的外在化、偶然化等方法来深化并增强偶性的独立性，从而建立了一种新型的实体—偶性关系。本文将分为三个小节，来逐步展现司各脱形而上学中偶性独立化的过程。

一、偶性的个体化

在其著名的个体化学说中，司各脱提出了颇有影响力的概念“这个性”（Haecceitas）来为一个事物为什么以及如何成为一个个体事物提供形而上学原理。［2］按照Peter King，司各脱在四个地方讨论了个体化问题： （1） Ord., II, d.3 p.1 qq.1-6, Vatican., VII, pp.391-494； （2） Lec., II d.3, p.1 qq.1-6, Vatican., XVIII, pp.229-293； （3） Rep., IIA, d.12 qq.5-11； （4） Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis, VII, q.13, Wadding-Vivès, VII, pp.402-426。它们对于个体化原理的讨论大致是相似的。参见Peter King, Duns Scotus on the Common Nature, 20 （2） Philosophical Topics （FALL 1992）, p.50。关于这一节的主题，上述四个文本中目前可利用的部分并没有根本不同。司各脱通过一系列的论证拒绝将量作为个体化原理。［3］Ord., II, d.3, p.1, q.4.在这些论证中，核心的理由之一是量作为偶性不可能成为一个具有实体意义的、在其自身的存在者的个体化原理。因此，司各脱将量排除出了个体化原理。

然而这并不意味着只有实体才能个体化。事实上，司各脱颇为惊世骇俗地认为，包括偶性在内的所有十个范畴都能够被独立地个体化。这一主张看起来似乎很荒谬，因为没有主体的偶性不可能成为一个真实的个体事物，然而司各脱却坚持认为，所有范畴都有可能成为独立的个体。为此，司各脱给出了如下论证：

在每一个范畴的等级秩序中，都存在着所有属于这一等级秩序的事物，而没有任何别的不是本质性地属于这一等级秩序的东西。（这一点可证，是因为任何两个这样的等级秩序都首要地是相异的，因此没有什么属于这一个等级秩序的东西是通过另一个等级秩序而［属于这一等级秩序的］）但是属于这一等级秩序的，是就其被［这一等级秩序的］顶部和底部所限制而言的（按照哲学家，《后分析篇》第一章），正如它［顶部］属于首要被谓述的东西，没有别的东西被谓述——因此它［底部］就属于最低级的主体，没有东西把它当主体（subicio）。因此，在每一个范畴等级秩序中，个别者或个体并不是通过任何属于其他等级秩序的东西而被建立起来的。［1］Ord., II, d.3, p.1 q.4, n.89, Vatican VII, pp.433-434.

在这里，范畴等级秩序并不是指实体与偶性之间的等级秩序，而是指一个单个范畴内部的等级秩序。对于每一个范畴，它都包含着最高的（“顶部”）、最普遍的属相（“属于首要被谓述的东西，没有别的东西被谓述”），以及最低级的（“底部”）、最特定、具体的个体（“最低级的主体，没有东西把它当主体”）。因此在不同层级上，这些不同的构成者组成了一个范畴自身的等级秩序。正如这一引文所述，每一个范畴的等级秩序都独立于别的范畴的等级秩序，因为每一个等级秩序在其自身中都具有自己的秩序与构成者。不同的秩序是相异的，并且彼此之间没有依赖。因此，在每一个范畴的等级秩序中的任何个体与单独的要素都不属于别的范畴的等级秩序。由于在每一个等级秩序中的每一个个体都独立于其他等级秩序中所包含的个体，因此这一个体的个体化就并没有分有或者依赖于其他等级秩序。

这样一来，所有十个范畴都具有了它们各自独立的等级秩序。例如，实体的等级秩序就独立于量的等级秩序，而一个实体性存在者的个体化就独立于一个偶性比如量的等级秩序的个体化。结果在不同的范畴等级秩序中的每一个构成者都是独立地个体化的。偶性能够成为个体，并且甚至独立于实体。

然而，这种观点有可能引发一个困难：如上所述，司各脱拒绝将量当作个体化原理，而量又如何能够被独立地个体化呢？为了解决这一困难，我们应该注意到，量作为实体的一个偶性本身并不能成为十范畴的个体化原理。但如果我们把量当作独立的存在者，则它是可以被个体化的。换句话说，如果我们把偶性理解为依赖于实体，则它不可能成为个体化原理。但如果我们给予偶性以形而上学独立性，则它就能够做到这一点。在后一种情况里，偶性就具有独立的本性，正如实体一样。

因此，司各脱甚至认为某些偶性是没有对实体依存性的绝对偶性。按照Richard Cross 的分析，司各脱把十范畴分为了四类：

实体；

绝对偶性：量与质；

内在关系性偶性：关系；

外在关系性偶性：空间，时间，处所，状态，主动，受动。［1］对司各脱范畴分类的概括，参见Richard Cross, The Physics of Duns Scotus, （Oxford: Clarendon Press, 1998） , pp.94-95。

绝对偶性甚至可以没有主体而独立存在，内在关系性偶性则与那与之相关的东西的内在本性有关，而外在关系性偶性则是个别之物。

对司各脱来说，首先，个体化原理要求一个个体并不依赖别的个体；其次，这一原理建立在个体的内在本性基础上。“这个性”这一关键性的概念就能够同时满足这两个要求。跟随这一原理，两个绝对偶性就能够独立地存在，它们可以在不依赖其他范畴的前提下维护自己的本质，而内在关系性偶性同样与个体的本性与本质相关。由此，个体化具有三种不同的情况：

（一） 首要的个体化。这种个体化排除了偶性范畴，并且给予在其自身的存在者以这个性。

（二） 绝对偶性和内在关系偶性的个体化：质，量与关系。这种个体化基于这三个范畴的这个性。

（三） 外在关系范畴的个体化。这种个体化并非基于这个性，而是基于作为个别之物的偶性。

为什么司各脱认为不同的范畴秩序及其个体化是彼此独立的呢？我们认为，至少有三点理由可以说明他的用意：

第一，实体先于偶性，而偶性不能在在其自身的意义上来区分不同的个体（如苏格拉底与柏拉图），而这只能通过关于这一个体是什么的原理才能完成。因此，司各脱构想出形而上学概念“这个性”来当作个体化原理的基础，而这是不能通过偶性来完成的。因此，个体化必须要独立于偶性。

第二，个体化原理与偶性并无关系，因此偶性的主体也就能独立化，并且无需偶性而被个体化，无论这一主体是属相还是种相，是最高的还是最低的概念。结果在个体化中，实体秩序就与偶性秩序没有关系。不同的范畴秩序彼此独立。

第三，司各脱在这一问题上的原创之处不仅在于实体秩序本身是独立的，而且偶性秩序也是独立的。因为实体的个体化完全与偶性的个体化分离开来，并且前者并未给后者留下空间，那么偶性或可由此而获得赢取独立性及与实体分离的可能性。一些绝对偶性甚至可以拥有它们自己的这个性。

如果一个绝对偶性能够在形而上学中被个体化，而不是像那些外在关系偶性只能被当作无法自存的东西，那么这一绝对偶性就必须被转换成并被当作类似于实体一样的存在者，由此实体与绝对偶性就都具有它们各自的这个性。

共同的单义概念以及范畴等级秩序的独立化，在一定意义上为实体与偶性建立了平等性，这种共同性和平等性的开端使得范畴等级秩序的互相独立成为可能。一些独立偶性甚至能够像实体一样拥有这个性。通过将偶性意义上的量排除出个体化原理，并同时赋予质、量等偶性以这个性，司各脱就为这些偶性赋予了与实体相似的本体论地位。

二、实体与偶性因果关系的外在化

前文已指出，在亚里士多德主义的框架中，偶性依存于作为其主体的实体。这种依存关系并非可有可无，而是内在于偶性的本性之中。司各脱继承了许多中世纪哲学家对四因说的分类，一类是外在因，如形式因与质料因，另一类则是外在因，如动力因与目的因。［1］DPP, 2.26-28, 3.3, 22, 35, 48, Ed.Wolter., pp.25, 43, 53, 55, 61, 61.前者内在于一个事物的构成之中，而后者则外在于这个事物。套用这一分类，我们可以说偶性对于实体的依存性是内在于一个事物之中的，因为无论是偶性还是实体都不在其事物之外存在。

为了赋予偶性以更多的独立性，司各脱放弃了内在因果关系并转而使用外在因果关系来建立实体与偶性的关系。在开始进行这一讨论之前，我们应首先分析上帝如何与实体/偶性发生因果关系，因为这一关系部分地决定了实体如何与偶性发生因果关系。我们会看到，这两种因果关系都是外在的因果关系。

（一）上帝与实体/偶性的因果关系是外在的

实体与偶性都是由上帝所创造的，尽管它们具有不同程度的完满性。在司各脱看来，上帝在创造中成为了一切事物的原因，但这一关系却是外在的：

就受造物而言上帝具有两个性质：一个是善好之中的优越性，另一个是因果性。优越性不能再被划分，但是因果性可以被划分。按照一些人，它被划分为：范式因，动力因和目的因。他们说范式因给了一个事物以本质性存在（esse quiditativo）。但是我在这里要说，并且在下面更广泛地说，范式因在数量上并不能够算作动力因之外的一个，因为在工匠心灵之中的范式因并不能使事物存在，除非它伴随着动力因。如果有形式因的话，那么它将被更多说成是优越性而不是形式因，因为更为优越的存在潜在地包含着其他事物的形式，并且统一地包含着它们。因此在上帝里面存在着这三种东西：优越性，动力性与目的性。［2］Lec, I, d.2, p.1, q.2, n.39, Vatican XVI, pp.124-125.

在这段陈述中，上帝与受造物的因果关系只依赖于动力与目的关系。范式因本来是与作为内在因的形式因紧密相关的，因为它给予了一个东西以本质性的存在。然而，司各脱并没有给予范式因以独立的位置，甚至将它与形式因分离开来，并将其吸纳入作为外在因的动力因以及优越性。结果，上帝是外在地并且不通过任何本质的关联而作用于所有受造物的。

司各脱进一步解释了上帝作为外在因与绝对存在者的关系：

因为［它是］绝对的，而［它是］绝对的，那么它就既不需要终端也不需要多个终端，因为这样的话它就不会是绝对的了。因此，如果它需要主体的话，那么这就需要对这一本质的某个另一依赖性。但没有什么绝对事物对于某个与其本质不相关事物的依赖性是无条件必然的，除非是对于无条件的第一外在因，即对上帝［的依赖性］。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.39, Vatican XII, p.310.绝对偶性也属于绝对存在者，这里的绝对性是指它由于其自身的本性，而非别的外在原因从而并不需要任何终端以及主体，因为它是自足的，并且不需要对其他存在者的本质依赖性。结果，一个绝对偶性就不是必然需要无条件地依赖于另一个与其本质毫无关系的存在者。它只无条件地依赖上帝，即使上帝与其本质无关。因此，绝对偶性在自身之中并没有依赖实体，并拥有了它自己的独立本质，因为它并不需要一个主体。

如果说上面的讨论只是在一般意义上来处理上帝与受造物的因果关系，那么下面这段话就更清楚地表明，尽管偶性对上帝有依赖性，然而这一依赖性根植于上帝与受造物的外在因果关系：

然而，按照哲学家《形而上学》第五卷“论存在”一章，偶性按照其自身来说是在其自身的存在，——因此它在属相中是在其自身中的。主体并不是无条件的第一外在因，因为上帝并不是偶性的主体。因此，绝对偶性对主体的依赖并不是无条件必然的（我认为“无条件必然的”，其相反面包含着矛盾）。大前提可证，因为第一因能够完满地提供与任何被作用的东西相关的、任何种类的外在因的因果性，因为他在其自身中要比第二阶原因更为优越地具有所有这种因果性。［2］Ord., IV, d.12, q.1, n.41, Vatican XII, p.311.

在这一陈述中，偶性在属相的意义上成为在其自身的存在者。如前所述，上帝作为外在因创造了实体与偶性，而上帝不可能成为偶性的主体/实体，否则上帝将拥有偶性，所以上帝与偶性的关系是外在因果关系，而这一因果关系要比实体与偶性之间的关系更为优越。相比于其主体/实体，绝对偶性只对上帝这一外在因的依赖是无条件必然的，在此一前提下，绝对偶性就并非无条件地必然依赖其主体/实体了。

由此，作为属相的偶性和实体一样都是在其自身的，而绝对偶性与其主体/实体的关系让位于绝对偶性对上帝的依赖性。而上帝与绝对偶性的关系又是外在的因果关系。在这一意义上，偶性与其主体/实体在它们与上帝的关系中获得了一定的平等性。

（二）实体与偶性的关系是外在的

跟随着上帝与偶性的外在关系，司各脱在后期著作中认为实体与偶性的关系并非基于两者在本质上的内在关系，而是基于非本质性的外在关系：

对另一问题，当说它会拥有其自己的依存性（inesse）时，［即］另一种在量的意义上的白性的依存性，如果它通过白性而仍然依存于量的相似性中的话，那么它就是另一种量的依存性，白性的量的依存性，以及相似性的依存性。而当这样说的时候，关系的属相就不会是单纯的，从普遍的依存性而言它是组合的，在其中它与其他偶性、与其自身的依存性一致，而这是对于别的事物来说的，由此它就只是相关于关系而非质，因为通过那一论证，质的属相就会是从普遍的依存性而来的组合，由此它与其他别的事物以及其自身的依存性一致了，也即进行了限定（qualificare）。因此我认为，依存性既不是关于关系的本质的，也不是关于质的本质的，也不是关于在是什么的意义上言说成是它们的东西，而是派生的，因此它依存于量之中，依存于质之中，而它们都不能本质性地具有依存性。［1］Rep., II, d.1, q.7, n.16, Wadding XI, p.261.

这一论证包含了两个要点：

第一，偶性能够具有其自身的依存性。例如，一个量就能够依存于“白性”这个主体。这一“白性”并不是偶性。相似的，“白性”自身也能够依存于量，并将量作为自己的主体。因为存在着各种各样的量，而它们都属于作为属相的量。结果，量与白性一样，正是因为它们可以互相依存，所以都是绝对且独立的主体。每一个范畴都具有其自身的等级秩序，既有最高的构成者（作为属相的量），也有许多特定的东西（白性）。

第二，人们可以说这一依存性也许并不独立，因为它可以属于作为范畴的关系。司各脱拒绝了这一说法，并论证说量，质和关系都是彼此独立的范畴。量与关系可以成为一个组合，并且允许其他偶性依存于其中，因此它们两者就具有它们自己的依存性。

通过这两点，偶性就能够没有主体并且像实体一样拥有自己的依存性，也就是说，别的事物可以依存于自身。然而，这一依存性的关系应该是外在的，且并没有任何本质性的互相依赖性。否则，在实体与偶性之间就会有本质性的内在等级秩序，偶性就会因此无法拥有其自身的依存性，并内在地依赖于实体。因此，实体对于偶性是外在的，从而只是派生的而非内在本质性的：

而如果你问，它属于什么属相，从而在其自身中意味着那是“偶性”或“依存性”的东西，我回答：［它属于］某个与外在方面相关的属相。因为这一点很清楚：之所以说成是［外在的］方面，是因为它作为其自身的根据不能被理解。而它并没有表达内在的方面，因为它并不必然跟随最外在的位置，因为——正如将在最终结论中会清楚的——其基础与终端能够没有这一［内在的］方面而依然持存。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.34, Vatican XII, p.308.

从中我们可以看出，偶性所属的属相只是在外在方面而言而具有依存性，即便它与其所依存的主体没有内在关系，偶性依然可以通过外在关系而依存于其主体。

当然，既然偶性还存在着对于实体的依存性，这就说明即便偶性通过这一外在的依存关系获得了一定的独立性，但实体依然在与偶性的因果关系中具有优先性。所以司各脱一方面也承认，偶性是因为实体而存在的，但同时也小心翼翼地确保这一依存性并不关涉偶性本身：

因此，第一权威是通过单词“因为”的多义用法而产生的。由于“因为”并不总是作为在先的形式因而被认识：因为《形而上学》第五卷，“论因为”章，经常被说成是“原因”，也时常被说成“就……而言”或“因为”，任何在先的原因都能够被认识。而因此，由于实体是某种偶性的原因，但它却并不相关于其本质，而一个偶性是存在者，是因为它是这样的存在者，即它将那一因果性指派入实体。但是它并不是通过在白性实体中的这一形式的“存在”而成为另一个存在者的“存在”。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.55, Vatican XII, pp.316-317.

对司各脱来说，亚里士多德对于“因为”和“原因”的用法其实是多义的。它可以指内在与必然的因果性，也可以指外在且非本质的因果性。前者与被作用的东西的本质有关，而后者则与其本质毫无关系。因此，实体仍然可以成为偶性的原因，但这一因果关系并不具有内在的本质联系。在这一点上我们不能完全同意Pini 的观点，他认为司各脱在《牛津〈箴言书〉评注》中放弃了实体与偶性的因果性。［2］Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, pp.301-311.从上述陈述中我们可以看到，司各脱仍然在这一评注中坚持认为实体可以成为偶性的原因，只不过这种因果关系并不妨碍偶性具有独立于实体的本性。

因此，作为最首要的原因，上帝是包括实体与偶性在内的所有存在者的第一动力因与目的因。而作为第二阶的原因，实体是偶性的动力因与目的因。这两种原因都与被作用者的本质无关，它们只是与后者具有外在关系。［3］这就能够澄清Pini 对“外在关系”（respectus extrinsecus）到底意味着什么的困惑。按照上述分析，这一关系仅相关于两个相关词项的动力与目的关系。参见Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, p.303。基于实体与偶性的外在非本质关联，司各脱大大弱化了偶性对于实体的内在依存性，从而进一步增强了偶性的独立性。

三、实体与偶性关系的偶然化

在司各脱的形而上学中，实体与偶性的因果关系不但如第二节所述是外在的，而且还是偶然且无分别的。无分别性意味着在偶性对实体的依存性以及偶性对实体的分离之间并不具有本体论秩序。这就说明，无论偶性是否依存于实体，都无关紧要。与第二节相似，这一节包含两个方面。我们首先分析上帝与实体/偶性的因果关系。

（一）上帝与实体/偶性的关系是偶然且无分别的

按照司各脱，上帝是完全偶然地、无分别地创造了这个世界。而上帝在受造物的存在与不存在之间并没有任何偏好性，受造物在上帝那里并不具有必然的根基。对于实体与偶性，上帝创造了它们并且给予实体性以优先性，而上帝始终保持着他的至高自由与无分别性：

然而，这一命题，即“每一个绝对东西（即偶性在主体中的依存性）的联合都是与外在方面相关”可证，因为从其本性或者从它们两者一同，都不会是这种联合的必然原因：因为上帝能够分离它们而无矛盾，并且分离地保存一个而无需另一个。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.78, Vatican XII, p.323.

这段话表明，偶性及其主体的关系的确是非本质且外在的。然而与第二节不同，在这里这一关系被外在化的原因并不在于因果性的秩序，而是在于上帝的自由。偶性的本性和它与主体的结合并没有本质上的关联，因而这一结合是非本质且外在的。上帝能够将它们结合为一，但同时也能够自由地分离它们，上帝甚至能够保存偶性却在同时并不创造实体。

这样一来，偶性的独立性就要比第二节所论述的更为强烈。第二节的侧重点在于上帝与受造物的关系的外在性，但这一外在关系仍然得到了保证。而现在这一依赖于上帝至高自由的因果关系能够被上帝自由地终止。因此，上帝专断的超越性得以显露。无论是实体还是偶性在上帝那里都不具有必然性。实体能够被确立为优先于偶性，然而上帝却能够改变这一关系，并且具有使偶性先于实体的自由。而对于受造物的相反可能性，上帝是完全自由且无分别的。

伴随着这一点，实体与偶性的外在关系同样也是偶然的：

但是“关于外在方面”最终化归到上述理由那里去，以及第三个结论的证明那里去，也即化归到这一命题这里来：“上帝能够制造任何绝对的东西，而它［绝对的东西］并不相关于其本质，因为它［绝对的东西］将不能通过那个［本质］而有依赖性，除非是作为一个外在但并非第一的原因——而每一个这样的依赖性都是偶然的。”［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.79, Vatican XII, p.324.

在这一段话中，司各脱首先强调了上帝的至高权力与自由，而绝对的东西对其本质的依赖性是外在的。不但如此，如果这一关系不是与作为第一因的上帝相关联，那么这一依赖性就是偶然的。因为绝对偶性必然地依赖于作为第一因的上帝，但却偶然地依赖于作为第二阶原因的实体。

因此，我们在下面就会看到，既然上帝偶然且自由地创造了实体与偶性，并可以自由终止两者的依存秩序关系，那么实体与偶性的关系也就是偶然的。而由于上帝对于实体/偶性的结合或分离是无分别的，那么这两者中就没有哪一个能具有本体论上的优先性，而偶性也同样对它与实体的结合或者分离保持无分别。

（二）实体与偶性的关系是偶然且无分别的

伴随着上帝与实体/偶性的偶然关系，我们就能理解以下这个论证了：

我认为存在化（essendi）的方式或者能够被理解为是它们多样化了这个“存在”，或者因为它们可以通过这个“存在”而设立某种在后的相异性。第一种方式，就如偶性的“存在”在面包中与不在面包中一样，因此［它们是］同样的方式。而第二种方式则有不同变化，因为在面包中的“存在”已经是与面包具有实在关联的主体。然而，当它在其自身中时，它就可以从这一关联中剥离出来。而由此就清楚了：它们通过安置与另一个事物的关联并通过剥离［这一关联］而指示出关于“存在”的相异方式。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.89, Vatican XII, p.310, Vatican XII, p.326.

按照这一陈述，“存在化”本身具有多种方式。第一种是与存在化本身相关的，而第二种则是跟随它的。前者涉及到圣餐问题。偶性能够在面包中或者不在面包中，这在“存在化”中是相同的。而对于后者，尽管偶性是通过实在的关系而与主体相关的，这一关系却是偶然的，换句话说，偶性本可以从主体中剥离出来。这两种情况在“存在化”中是相同的。在这两种“存在化”中，存在于主体中以及不存在于主体中具有相同的本体论位置。“存在化”对于它们两者是无分别的。

司各脱进一步解释了实体与偶性因果关系的外在性与偶然性之间的关系：

可以说如果白性具有其自己的属性的话，那么它就会比这个依存性更为直接地依存于其自身。因为它必然地依存于白性之中，而它或者通过与主体联系，或者通过分离而［依存于白性］。然而，依存性只是偶然地依存，不是从白性的本性，而是从外在因［而依存的］。因为白性自身并没有依存，而是一个施动者［在依存］。［2］Ord., IV, d.12, q.1, n.80, Vatican XII, p.324.

这说明如果白性具有真正属于自己的属性的话，这个属性就必然地依存于白性，无法与其主体分离。然而实际上这一与主体的依存性是偶然的。这种依存性允许偶性以及主体的属性与其主体或相连或分离。因为这一依存性基于外在的因果性，而非基于偶性以及属性自身。换句话说，主体的形式因从来没有作用于偶性以及属性之中，而偶性以及属性自身在其主体中也并不具有对它的必然依存性。主体只能作为外在施动者而与偶性以及属性具有因果关系。

也许会有这样的疑问，即为什么偶性与实体的关系是外在且偶然的？司各脱如此回复：

就其本性而言，秉性正是这样的东西，即其本性就是其秉性，而这也并不是某种绝对的东西，这一点是清楚的。它并不是别的东西，即相关于某种实在的现实性，因为它只是表明了这样的本性如此统一了起来。因此那些本性是相容的，或并不具有矛盾，因为这一本性就正是这一本性。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.88, Vatican XII, p.326.

司各脱诉诸于秉性以及本性来解释不同本性的结合。在这一点上我们同意Pini 的看法，即司各脱其实并没有给予进一步的解释，［2］Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, p.310.但我们却可以推断出正是上帝使得这一本性是这个本性。上帝甚至可以以别的方式制造这个本性，或者拆散本性之间的结合。

因此，实体的确对偶性来说具有一定的优先性，因为偶性能够依存于实体之中，但实体却并不能依存于偶性之中。然而它们两者的关系却并不具有必然性，而且这一依存关系相对于它们的分离来说也不具有优先性。

这一方式与存在的单义性非常融贯。我们可以看一眼司各脱对于单义概念的描述：

我认为一个单义的概念是这样的概念，它是以这种方式而成为一的，即它的统一性能够在肯定与否定同样东西的矛盾中捍卫［作为一的自己］ 。［3］Ord., I, d.3, p.1, qq.1-2, n.26, Vatican III, p.18.

这一描述能够帮助我们理解实体与偶性的关系。实体与偶性在它们的单义基础上都是存在者。尽管偶性可以依存于实体之中，然而它们的单义基础却允许对这一关系进行无分别地肯定或否定。无论偶性在实体中的依存性是肯定性的还是否定性的，而且无论偶性与实体是结合还是分离的，偶性与实体都总是在作为统一体的形而上学起点中具有单义的基础。换句话说，偶性与实体的统一性首要地基于存在概念的单义性，而不是偶性对实体的依存性。因此，就偶性依存于实体但实体不能依存于偶性来说，实体仍然是优先于偶性的，但这一优先性却并不具有形而上学上的必然性。

结 论

司各脱为实体与偶性所搭建的形而上学关系削弱了实体在形而上学中所扮演的中心功能，实体不再成为形而上学所专注的研究主题，偶性在与实体的关系中获得了更多的独立性。在这一非亚里士多德的结构中，正如Richard Cross 所言，一个事物更像是各种组成部分的松散的“捆装”（bundle），［1］Richard Cross, Duns Scotus: Some Recent Research, 49（3） Journal of the History of Philosophy （July 2011）, pp.294.而在其自身的存在与偶性的存在拥有了共同且单义的前提。

因此我们可以看到，司各脱的个体化理论可以允许每一个范畴都拥有自己的个体化根据，而一些绝对偶性甚至由此能够独立于实体而成为形而上学意义上的个体。在此前提下，实体与偶性的因果关系变得更为外在，也更为偶然，偶性也就由此丧失掉了它对实体的内在的必然依存性。司各脱的实体与偶性理论并不仅仅是其思想的重要组成部分，同时还开启了一种新的形而上学结构，从而使得实体与偶性的关系变得松散。这不但为司各脱的圣餐理论提供了必要的前提，同时也脱离了神学理论而成为具有一般意义的形而上学结构。像质、量这样的偶性在圣餐问题的刺激下逐步获得了独立性，而这就为近代物理学革命以数学式的量化方式定义和理解自然世界预备了理论基础。