如何理解康德对根本恶的论证

陈 杰

人本性善恶的问题是康德在《纯然理性界限内的宗教》［1］本文所引康德原文主要来自李秋零教授所译康德全集第六卷中的《纯然理性界限内的宗教》（以下简称《宗教》），个别语句参考Giovanni 的英译本略有调整。关注的一个核心问题，康德对该问题的回答也是学界针对他这一宗教学著作讨论最多的一个话题［2］根据斯蒂芬·帕姆奎斯特（Stephen R.Palmquist）的总结，20 世纪70年代以前英语学界的学者大部分只关注《宗教》一书第一篇对根本恶问题的处理，其他的论证大部分都被忽视了。近几十年来，随着康德宗教哲学成为康德学界研究的热点，虽然越来越多的学者把关注点扩展到《宗教》全书，但讨论根本恶的第一篇仍是各方关注的焦点。参看，Stephen R.Palmquist, Comprehensive Commentary on Kant’s Religion within the Bounds of Bare Reason，（ John Wiley & Sons, 2015） , preface xiii.。康德的回答之所以广受关注，部分原因自然是因为人性善恶的问题本身一直是哲学家们关注的焦点，但另一个重要原因则在于，康德的回答本身极富争议。因为，他认为人的本性中有一种颠倒道德法则和感性动机在准则中的秩序的倾向，这种由人自己招致的倾向败坏了作为一切准则之根据的最高准则，因而人是根本恶的，这就是本文所谓的根本恶论题。［1］康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6 卷，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第32、37页（6：32、37）。为简化起见，以下凡引此书均只标书名和页码，并在括号中附上科学院版标准码，如此处即为：《宗教》，第32、37页（6：32、37）。

学界对根本恶论题的争议主要表现在三方面：首先，康德似乎只是给出了“人是根本恶的”这样一个论断，而缺乏相应的论证，或者说只是给出了经验性的证明，这引起了学者对该论题是否成立的置疑；其次，康德有关该论题的一些表述看起来似乎是不兼容的，例如，他一方面认为根本恶是人通过自己的自由造成的，另一方面又强调根本恶是每个人生而具有的、普遍地属于人这种族类；最后，康德的回答似乎与其道德哲学中的论述相冲突，或者至少是有出入的，这让“康德后期是否改变了其道德哲学中的立场”成为一个可讨论的话题。实际上，这几方面的问题并不能截然分离，尤其是前两个问题，因为只有厘清康德的论证思路，我们才能理解他的表述究竟是什么意思。因此，本文将首先讨论康德对根本恶论题的论证，进而基于这种讨论来回应学界有关该论题存在不兼容问题的批评。［2］限于篇幅和能力，本文不涉及这里提到的第三个问题，虽然该问题也是根本恶论题广受关注的一个重要原因。

有关康德对根本恶论题的论证，学界大致存在三种理解思路，本文把它们分别概括为经验性的否定立场、经验性的肯定立场和先验肯定立场。毋容置疑，持否定立场的学者认为康德并未在《宗教》一书中给出真正的论证，至多只是给出了一些经验性的证据，后者无法支撑康德得出的普遍性结论，因此根本恶论题不能成立。［3］持这一立场的学者包括麦克尔森（Gordon Michalson）、伯恩斯坦（Richard Bernstein）和菲利普·奎因（Philip Quinn）等人。Gordon E.Michalson，Fallen Freedom:Kant on Radical Evil and Moral Regeneration， （Cambridge University Press, 1990）， pp.37-46； Richard Bernstein， Radical Evil: A Philosophical Investigation， （Cambridge, UK， Polity Press, 2002）， pp.34-35； Philip L.Quinn,“Original Sin, Radical Evil and Moral Identity”，Faith and Philosophy, 1984, （1） :188-202.与之相反的是，持经验性肯定立场的学者虽然也承认康德在《宗教》中只是给出了经验性的论证，但他们认为这种论证足以支撑康德的观点，因此根本恶论题成立。［1］艾伦·伍德（Allen Wood）和斯蒂芬·格林姆（Stephen Grimm）是持这一立场的典型代表。Allen Wood，“The evil in human nature”，in Kant’s Religion within the boundaries of mere reason: a critical guide，ed.by Gordon E.Michalson，（Cambridge University Press，2014）, pp.31-57；Stephen R.Grimm,“Kant’s Argument for Radical Evil”，European Journal of Philosophy, 2002, 10（2）:160-177.此外，还有一部分学者则认为康德在《宗教》文本中给出了先验论证，尽管这些论证不像第一批判和第二批判中的论证那样明显，但我们仍然可以根据文本概括出来，因此根本恶论题显然成立。［2］帕斯特纳克（Lawrence Pasternack）和帕姆奎斯特（Stephen Palmquist）是这一立场的典型代表。Lawrence R.Pasternack, Routledge Philosophy Guidebook to Immanuel Kant’s Religion within the Boundaries of Mere Reason: An Interpretation and Defense，（London: Routledge），2014, pp.107-108； Stephen R.Palmquist, Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives，（Aldershot, UK: Ashgate），2000：156-157.此外，这里所谈的三种立场并未涵盖阿利森（Henry Allison），这是因为阿利森的观点比较特殊：他承认康德并未给出真正的论证，但同时又认为康德的根本恶论题是成立的。为了证明后一点，他认为我们可以为康德补充一个先验论证。由于本文赞同我们可以从《宗教》文本中直接概括出先验论证的观点，所以认为阿利森的补充略显多余，因而并未把他的观点当成一个重要部分放在文中讨论。阿利森相关论点参看：亨利·阿利森，《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版，第228—232页。 此外，胡学源在最近发表的论文中比较合理地指出了阿利森论证中存在的问题。参看：胡学源，《康德论人性中普遍的趋恶倾向》，《道德与文明》，2018（05），第150—158页。以麦克尔森（Gordon Michalson）为代表的学者正是基于理解康德根本恶论题的经验性否定立场，批评康德相关界定存在不相容的问题，他们的批评主要包括三点：第一、趋恶倾向与自由之自发性如何兼容；第二，自由选择与恶之生而具有（innate）如何兼容；第三，自由选择与根本恶的普遍性如何兼容。［3］参见Gordon E.Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration， （Cambridge University Press, 1990），pp.37-46.

就康德对根本恶论题的论证而言，本文赞同第三种立场，亦即认为康德本人给出了相关先验论证，而且本文认为，基于这种先验立场的理解，麦克尔森等人所谓的“康德对根本恶的界定存在不兼容”的问题并不存在。具体而言，本文的大致思路如下：首先，在文章的第一部分，我将简要重构两种理解康德根本恶论题论证的经验性思路，并尝试指出这两种思路存在的问题；其次，在文章的第二部分，我将重构理解根本恶论题的两个先验论证，并以《宗教》一书文本为依据探讨这个论证的合理性；最后，在文章的第三部分，我将以第二部分的论述为基础，指出所谓的不兼容问题只是部分学者在理解康德对根本恶的论证时，采用经验性否定思路所得出的结论。

一、理解根本恶论证的两种经验性路径及其可能存在的问题

正如前文所介绍的那样，虽然学界普遍接受康德在《宗教》中给出了根本恶论题，但关于康德是否在文本中给出了相应论证、或者说给出了什么样的论证，却存在颇多争议，概括而言学界大致存在三种立场，即康德没有给出论证、康德给出了经验性论证，以及康德给出了先验论证。在这一节里，我将依次分析持前两种立场的代表性学者的观点，并尝试指出这两种立场可能存在的一些不足之处。

持第一种立场的麦克尔森（Gordon Michalson）、伯恩斯坦（Richard Bernstein）和菲利普·奎因（Philip Quinn）等人认为，康德在提出根本恶论题之后并未给出真正的论证（genuine argumentation），只是诉诸于经验性的事实，然而，根本恶论题是一个普遍性结论，经验事实或者基于这些经验事实所做的归纳无法支撑这样的命题，所以根本恶命题不能成立。伯恩斯坦更是认为，康德这里的做法违反了他在批判哲学里确立的原则，因为根据康德的说法，根本恶命题是一个先天综合命题，伯恩斯坦的依据是该命题不是分析命题但又具有严格普遍性。此类命题的证明需要演绎，而不能依靠经验归纳。然而康德却只给出了经验性的证据，所以，伯恩斯坦认为康德似乎陷入了他在第一批判中所极力批评的那种先验幻相中，换言之，在伯恩斯坦看来，有关人性善恶的问题我们根本无法认识，因为它属于本体领域，但康德却妄图通过经验性证据超出经验，去证明有关本体领域的论题。［1］Richard Bernstein，“Radical Evil: A Philosophical Investigation ， （Cambridge, MA:Polity Press, 2002）， pp.34-35.

上述几位学者给出的文本依据主要是康德在《宗教》一书32页的表述：“至于这样一种败坏了的情形必然植根在人身上，我们由于有经验就人们的行为所昭示的大量显而易见的例证，也就可以省去形式的证明（formal proof）了”［1］《宗教》：第32—33页（6：33—34） .这里的引文参考英译本略有调整，即将“也就可以省去迂腐的证明了”改为“也就可以省去形式的证明了”，主要参考的是Giovanni 的英译本，该译本原文为：“We can spare ourselves the formal proof that there must be such a corrupt propensity rooted in the human being, in view of the multitude of woeful examples that the experience of human deeds parades before us.”此外还参考了Pluhar 的新译本和Palmquist的注释本。Immanuel Kant, Religion and Rational Theology, Ed.and trans.Allen W.Wood and George di Giovanni, （Cambridge: Cambridge University Press, 1996） , p.80； Werner Pluhar, Religion within the Bounds of Bare Reason，（Indianapolis, Hackett，2009） , p.36； Stephen R.Palmquist, Comprehensive Commentary on Kant's Religion within the Bounds of Bare Reason， （John Wiley & Sons, 2015）， p.85.，以及紧接着康德列举出的现实社会中存在的各种恶的状况。他们据此认为，一方面康德本人明确表述不需要形式证明，另一方面，康德在这一否定性陈述后直接给出了大量经验性例证，这表明康德认为经验性证据就足以证明根本恶论题。实际上，对这一段文字的解释的确是理解康德根本恶论题论证的关键，因此下文或将反复谈及不同学者的观点。限于篇幅，笔者在这里只能对上述理解给出两个简单的反驳：首先，康德的确认为可以不需要形式的证明，但这并不能表明他没有给出形式的证明，或许正如帕姆奎斯特所说，康德认为这些经验性的例证已经为大部分读者提供了充分的证据，因而不必急于给出形式论证［2］Stephen R.Palmquist, Comprehensive Commentary on Kant’s Religion within the Bounds of Bare Reason，（John Wiley & Sons, 2015）：p.85.此外帕姆奎斯特在该页注释58中也承认，康德在给出论证上的推诿或许的确反映了他在是否能给出一个先验论证上的不确定心态。；其次，康德这里给出的经验性例证只是其论证的起点或者说论证中的一个前提，绝非全部，这一点本文第二部分将会进一步说明。

与这些持否定立场的学者不同，艾伦·伍德（Allen Wood）和斯蒂芬·格林姆（Stephen Grimm）虽然也承认康德的论题建立在经验性事实之上，但二人却认为康德的论题是成立的，尽管他们为康德辩护的角度有所不同。

具体而言，伍德的辩护包括两个方面：第一，他认为康德所列举的经验性实例是完备的，以此为基础所做的归纳足以保证根本恶论题的普遍性；另一方面，他通过对人性禀赋的分析得出结论说，要理解康德的根本恶论题，必须引入他的人类学分析，尤其是其中的非社会的社会性（unsociable sociability）。［1］Allen Wood，“The evil in human nature”，in Kant’s Religion within the boundaries of mere reason: a critical guide，ed.by Gordon E.Michalson， （Cambridge University Press），2014, pp.31-57.就第一点而言，伍德认为，康德给出的这两个例子并不是任意的，而是两种极端对立的情况——野蛮人和文明人，根本恶论题是基于对这两种极端状况下的人性的考量归纳得出的，换言之，如果在两种极端对立的情况下人类都表现出了普遍的恶，那么处于这两种对立状态中间的人也就必然是恶的。就第二点而言，伍德认为，康德实际上是把这种根本恶建基于他的人类学分析之上，这在人性禀赋那里表现得最明显。因为人性禀赋的败坏会滋生出嫉妒成性、忘恩负义等等恶行，所以，人通过自己的自由发展（实际上是败坏）了人性禀赋之后，后者就变成了康德所谓的“非社会的社会性”，在伍德看来，这就是康德所谓的根本恶的来源。伍德的另一处文本依据是康德在《宗教》第三篇中谈到的伦理共同体概念，他认为，康德之所以要提及伦理共同体恰恰是因为个人无法单凭自身完成道德改善，因为置身社会中的人往往会产生比较的欲望，这种欲望会败坏他的本性，甚至只要人处在人群中，就足以败坏彼此的道德禀赋。当然，伍德本人也承认，这种把社会竞争当成恶的来源的解释，并不是一种自然因果性的解释，而是一种类似于反思判断力领域中的自然目的论的解释。

虽然格林姆在总体原则上赞同伍德的立场，即要理解康德的根本恶论题需要引入他的人类学分析，但他的具体辩护路径却与伍德截然不同。［2］Stephen R.Grimm，“Kant’s Argument for Radical Evil”， European Journal of Philosophy, 2002, 10（2） :160-177.一方面，他不认可伍德把经验性实例的完备性当成保证根本恶论题的普遍性的做法。在他看来，这种经验性实例背后仍然需要某种超经验的理论背景的支撑，而且他把康德所谓的不需要形式证明的表述解释为“恰恰表明康德认为形式证明是可能的”；更为重要的是，他认为康德在《宗教》文本中明确表述过，人性善恶的评判依据是人心中的准则，但这种准则却是我们无法通过经验认识的，因此经验事实单独无法支撑康德的论点；格林姆认为经验事实至多能表明恶是广泛存在的，但无法提供康德在根本恶论题中所要求的那种普遍性。另一方面，格林姆虽然也认为要诉诸于康德的人类学分析，甚至也承认非社会的社会性在康德人类学分析中的重要性，但他认为把这种非社会的社会性当成根本恶的根源的看法并不符合《宗教》文本，因为这相当于把人性禀赋当成趋恶倾向的来源，这不但直接与《宗教》文本冲突［1］康德在《宗教》中明确表述过：“人身上的所有这些禀赋都不仅仅（消极地）是善的（即它们与道德法则之间没有冲突），而且都还是向善的禀赋（即它们都促使人们遵从道德法则）”，参看，《宗教》：第27页（6：29）。此外，康德在另一处还谈到，感性偏好与恶没有直接的关系，参看，《宗教》：第34页（6：35）。，而且也与康德把道德本性界定为人自由选择的结果这种立场矛盾。

在格林姆看来，根本恶的真正根源在于人既是感性偏好的主体、又是理性命令的主体这样一个经验事实。［2］胡学源提出了类似的理解思路，不同的是，胡学源引入了自由概念。不过，在笔者看来，胡学源同样未能论证根本恶的普遍性，因为她所谓的感性因素的不可避免的影响作用并不能推出一个普遍性结论，因为即便承认所有人都受感性因素影响，但选择把道德法则置于感性动机之上对人而言仍是可能的。正因为如此，她对可能反驳的回应中，再次诉诸于经验事实。胡学源的相关观点，胡学源，《康德论人性中普遍的趋恶倾向》，《道德与文明》，2018（05），第150—158页。二者恰恰被康德视为人的前两种向善禀赋（动物性和人性）［3］由于人格性禀赋涉及纯粹实践理性的运用，因而谈到人作为理性命令的主体时似乎也应该提到它，但格林姆认为，只有前两种禀赋才有败坏的可能，也才可能与趋恶倾向相关，因而这里无需涉及人格性禀赋。，格林姆认为这两种禀赋是原初的（因而普遍地属于所有人），但它们对人而言又是偶然的（因为无法从人的类概念中分析得出），所以以这两种禀赋为根源的恶才能既普遍地属于人这种族类，又可以说成是人自身造成的。简而言之，格林姆认为，把根本恶建基于这两种禀赋之上的论证能够很好地解决根本恶的普遍性和自由的自发性之间不兼容的问题。然而，格林姆的辩护同样存在把人性禀赋当成趋恶倾向的来源的问题，而这恰恰是他对伍德的批评；此外，格林姆认为禀赋对人而言是偶然的，这也不符合《宗教》文本，因为康德在解释禀赋概念时明确表述，禀赋是必然属于人的［4］参看，《宗教》：第27页（6：29）。。因此，格林姆的解释并不能调和根本恶是由人自由选择的与恶具有普遍性之间的矛盾。

总的来说，有关康德对根本恶的论证上，持否定立场的伯恩斯坦等人认为康德仅仅给出了经验性的证据，而这样的证据显然无法支撑根本恶论题，因而他们认为康德并未给出合理的或真正的论证。就此而言，持经验性肯定立场的伍德和格林姆从人类学角度为康德做了辩护。然而，在笔者看来，无论是伍德把根本恶建基于非社会的社会性的解释，亦或是格林姆把根本恶建基于动物性和人性这两种向善禀赋的做法，都存在同样的问题：一方面他们的解释与《宗教》文本存在冲突，另一方面也不能提供根本恶命题所需要的普遍性，二者本质上仍然基于人类学的经验事实。而经验性路径之所以面临这些问题，从根本上说，源于他们都忽略了一个关键问题，亦即康德的根本恶论题与自由之间的关系［1］赵林教授也认为，自由问题是《宗教》一书所讨论的核心问题。参看，赵林，《 神学领域中的“哥白尼革命”——从〈单纯理性限度内的宗教〉解析康德的道德神学》，《求是学刊》 2014，41（5）：26—33。，因此，在下一节中，本文将探讨两种从自由角度解析康德对根本恶论题的论证。

二、理解根本恶论题的先验路径

与持前两种立场的学者不同，持先验辩护立场的学者认为，康德本人在《宗教》文本中就给出了相应的先验论证，或者说从《宗教》文本中我们可以分析出相应的先验论证，帕斯特纳克（Lawrence Pasternack）和帕姆奎斯特（Stephen Palmquist）是这一立场的典型代表。在这一部分，本文将首先重构这两位学者给出的论证，然后尝试以康德的文本为依据，分析这两个论证的合理性。

先来看看帕斯特纳克总结出的道德归责论证。在第一小节里我们曾提到，康德在表述“为了证明趋恶倾向普遍地存在于人身上，我们可以省去形式证明”之后，列举了大量经验性实例，在讨论根本恶论题的论证中，几乎所有学者都会提及《宗教》中的这段文本，帕斯特纳克认为，康德的论证实际上也正是从这里开始的。但他认为，康德这里的意思不是说我们要以经验证据来论证人是善的还是恶的，而是说，从经验世界中存在的恶我们可以推论出，如果我们要能够在经验上指责一个人做了恶，那么这种恶行在本体领域必须有积极的种子，换句话说，这个人必须在本体领域自由地选择了一种违反道德法则的最高准则；如果本体领域不存在这个积极为恶的根据，那么我们只能说这个人作恶是出于感性爱好刺激、是出于自然因果性，如此一来，基于康德对善恶的定义，我们将不可避免面临道德归责困境。［1］Lawrence R.Pasternack, Routledge Philosophy Guidebook to Immanuel Kant’s Religion within the Boundaries of Mere Reason: An Interpretation and Defense，（London: Routledge，2014）, pp.107-108.

我们可以清晰地看到，在帕斯特纳克总结出的这个先验论证中，核心观点是：道德归责的可能性要求我们假定人在本体领域自由地选择了一种积极作恶的种子（主观根据）。从《宗教》文本上看，这一观点是成立的。因为，康德澄清他的本性概念时表达的就是这个意思，他说：“这里把人的本性仅仅理解为（遵从客观的道德法则）一般地运用人的自由、先行于一切被觉察到的行为的主观根据……但是这个主观根据自身总又必须是一个自由行为（因为若不然，人的任性在道德法则方面的运用或滥用，就不能归因于人，人心中的善或者恶就不能叫做道德上的）”［2］《宗教》：第19页（6：21）。。康德这里的意思很明显：首先，他所谓的本性并非自然本性，而是人的道德本性，这个道德本性是人的自由行为在本体领域的一个主观根据，同时这个主观根据又是人自由选择的结果，简而言之，人在本体领域选择了一种作为选择自由行动的准则之基础的最高准则；其次，他在括号里的补充表明，要能够把善恶归咎于人，或者说要能够从道德意义上来谈人心中的善恶，那么我们就必须这样来理解本性概念。诚然，康德在这里并没涉及到本性究竟是善的还是恶的，但是，如果我们联系么帕斯特纳克所谓的论证起点，即经验世界中存在的大量恶行，那么就可以得出“本性是恶的”这一结论，因为这里是要为这些恶行寻找本体领域的种子，这就意味着是文本括号中所描述的那种任性在道德法则方面的滥用。此外，这也解释了康德为什么说我们“可以假定在每一个人身上，即便在最好的人身上，这一点也都是主观上必然的”［3］《宗教》：第32页（6：32）。，因为就算是最好的人，只要我们想要归责于他、那么我们就必须假定这个人主观上必然选择了一个违反道德法则的准则。

不过就像帕斯特纳克本人也承认的那样，这里的论证并不完整，因为实际上这里只不过证明了“如果所有人都有能力为恶，那么所有人都有趋恶倾向”［1］Lawrence R.Pasternack, Routledge Philosophy Guidebook to Immanuel Kant’s Religion within the Boundaries of Mere Reason: An Interpretation and Defense，（London: Routledge，2014），p107.这样一个条件式，换句话说，我们只有肯定前件才可能得到后件。然而颇为遗憾的是，帕斯特纳克在这里重新回到了借助经验性前提的路径，他认为大量可悲的例证表明前件为真，而且没有任何证据能表明前件为假，因而结论对人而言具有严格的普遍性［2］Ibid.。但是这种借助于经验例证来肯定前件的做法并不能让人满意，因为，一方面这又回到了第一节讨论过的论证路径中，另一方面这种做法也不能赋予根本恶命题以帕斯特纳克随后声称的那种严格普遍性。我认为，严格说来，我们的确可以说这里的论证并不完整，因为根据康德从经验世界的恶行到恶的准则、再到恶的最高准则这条推理路径，我们只要有经验世界的恶行这一前提就可以推出恶的最高准则，不过却只能推出那些在经验世界展现出恶行的人具有恶的最高准则（亦即根本恶），换言之，我们的确无法说所有人都具有根本恶，除非所有人都展现出了恶行。不过，帕斯特纳克在这里给出的前件实际上对应前文所说“如果要能够对所有人进行道德归责”，因为只有对于那些能够为恶的人，我们才能进行道德归责，所以实际上我们要肯定的前提可以替换成“如果要能够对所有人进行道德归责”。对于这一前提，我们似乎可以出于反思判断力来肯定它，换句话说，我们需要能够对所有人进行道德归责，因而我们需要假定所有人具有根本恶。

从上述分析中我们可以看到，帕斯特纳克的道德归责论证似乎并未真正解决康德在根本恶论题上的困难，道德归责论证的前提仍然是可疑的，我们至多只能借助于反思判断力来肯定它。不过，帕姆奎斯特坚持认为，我们可以从《宗教》文本中分析出康德的先验论证，而自由正是他总结出的这个论证的核心前提。

帕姆奎斯特的总结出现在他2000年发表的Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives 一书中［1］在2015年出版的Comprehensive Commentary on Kant's Religion within the Bounds of Bare Reason 一书中，帕姆奎斯特认为，根据康德在《宗教》第一篇各章标题的建筑学关系就可以总结出一个简单的先验论证。但我认为，这个论证实际上只是综合了帕斯特纳克的道德归责论证和他自己早年的自由论证，因此这里不打算详细讨论，感兴趣的读者可以参看：Stephen R.Palmquist, Comprehensive Commentary on Kant's Religion within the Bounds of Bare Reason， （John Wiley & Sons, 2015）， p.104.，其要点可大致概括如下：首先，康德把恶定义为我们自由地选择了违背道德法则的准则；其次，人原初的禀赋是一种向善的禀赋，如果人本性中只有这样一种要素的话，那么任何人都不会因为服从道德法则而受到赞扬，因为，这种情况下人没有其他选择，因而他服从道德法则的行为也不是自主自发的；因此，只有人选择从这些向善的禀赋走出去，去探索本性界限的另一面，那么意志才是自由的。所以，每个人的第一个道德行动都必定是一个选择恶的准则的行动，而且他所选择的这个准则就构成了其道德本性的依据。［2］舒远招教授也认为，人通过这种自由选择而使恶成为人实然层面的道德本性。参看，舒远招，《直指人心的人性善恶论——康德人性善恶论的层次分析》，《哲学研究》，2008（04），第60—66页。换句话说，人在第一个道德行动中选择的是一个二阶准则，它是人选择种种经验世界的恶的准则背后的根据，或者用康德的话说，这第一个道德行动选择的是一个最高的准则。惟其如此，才能解释这一准则（也就是趋恶倾向）为什么是每个人生而具有的、普遍的属于每一个人的，但又是可以归咎于人的。［3］Stephen R.Palmquist, Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives， （Aldershot, UK， Ashgate）， 2000：156—157.邓晓芒教授也提出了类似观点，他认为：“一个人注定只能作善事，他就不是自由的。只有做善事的同时也可能作恶事，那他做善事才是自由的。”邓晓芒.《从康德道德哲学看儒家的乡愿》，《西南政法大学学报》，2005，7（1），第16页。

帕姆奎斯特这个论证从根本上说基于三个前提：第一，恶意味着我们自由地选择了违背道德法则的准则；第二，人的禀赋是善的，而且这种禀赋属于人的本性的可能性、是确保我们谈论的对象仍然处于人性范围内的界限性条件；第三，意志自由存在的前提是意志具备自主性，也就是说所发生的事乃是源于意志自身。根据前文提到的康德人性概念的界定，前提一无疑是符合《宗教》文本的。［1］此外，康德在《宗教》中还有多处文本可以证实这一点，参看，《宗教》第20页（6:22）、第34—35页（6:35）、第44页（6:45）。同样，前提二也符合康德本人在《宗教》中的论述，因为，康德把禀赋界定为存在者所必需的成分，他说，三种向善的禀赋“都是源始的，属于人的本性的可能性”，“源始的”指的就是它必然属于这样一种存在者的可能性［2］《宗教》：第27页（6：28）。。相对而言，前提三是一个隐含前提，但它也同样符合康德对自由的定义，因为自由首先就表现为不受因果必然性的规定，而能够自由地开启一个因果序列，这里的自由开启一个因果序列的能力就是自主性或自发性，因而，这一前提同样成立。但是，帕姆奎斯特在论证过程中或许省略了一个小前提，即能够使这种自主性成为可能的为什么必须是恶的倾向？这是因为在人的道德本性这个问题上，康德持严峻主义立场，也就是说，人的道德本性或者是善的、或者是恶的、不存在中间状态，又因为人的禀赋是向善的，所以，只有选择趋恶倾向才能体现人的自主性。这样，帕姆奎斯特论证中的两个基本前提和论证过程都是符合康德本意的，因而我认为，他的论证是成立的，至少在康德界定的范围内。康德在解释为什么把这种倾向称为生而具有的罪的相关文本也能为此提供佐证，在那里他说，“之所以这样称它，乃是因为一旦人表现出自由的运用，就会感知到它”［3］《宗教》：第38页（6：38）。。

此外，《宗教》文本第三章和第四章也从侧面表明上述论证符合康德原意。在第三章中，康德在列举了经验世界的大量恶行之后，试图追问这些恶行的根据，但他得出的结论却是，人的感性本性和败坏了的理性都不是这些恶行的根据，因此我们只能到自由任性中去寻找，也就是说，这种根据仅仅在于自由任性对出自感性的动机和道德法则在准则中的秩序的颠倒。由于自由本身普遍的属于所有人，因而我们也有理由假定在所有人身上都可以找到这种恶行的根据。在第四章中，康德则追问了恶的起源。他首先否定了时间上在先的原因，因为这意味着一个自然因果意义上的原因。随后康德又否定了为恶探寻理性起源的可能，因为这种趋恶倾向必须归咎于我们，也就是说必须源于我们、是我们自主选择的，这样一来，如果要探究我们为什么会自由地选择这样一种倾向，又会要求假定一个准则。所以，一方面，这样的追问会陷入寻求准则的一种无限后退的状态中，类似对自然因果律第一因的追问；另一方面，我们本性中的原初禀赋是善的，因而我们在本性中无法找到这种恶最初为什么会产生的原因。

实际上，康德在这两章的论述恰恰可简单概括为：因为我们要把恶归因于人，所以必须假定恶是人自由选择造成的，这样我们就必须假定在人的本性中普遍存在一种趋恶倾向，它既是人自由选择的、同时又是人在现实中作恶的主观根据，进一步的追问则是不可能的，因为它要么陷入无限后退、要么与人的原初禀赋冲突。换言之，这里的论证既有帕姆奎斯特自由论证的因素，甚至也包含帕斯特纳克道德归责论证的影子。

基于上述分析，我们可以看到，康德的根本恶命题并不像许多学者所声称的那样缺乏先验论证，帕斯特纳克和帕姆奎斯特从《宗教》文本中分析出的先验论证一定程度上都是合理的。虽然基于道德归责的先验论证或许仍需从反思判断力角度肯定其前提，甚至以自由为基础的论证对某些人而言仍然是可怀疑的，因为我们仍可怀疑人是否拥有自由［1］实际上，在康德实践哲学的框架内，人的自由是一个已被“理性事实”证明的结论，但由于这一证明本身非常复杂、且争议较多，限于篇幅和能力，本文不涉及相关探讨。。但笔者想在这里表明的是，如果我们的确想要能够对所有人进行道德归责，如果我们相信所有人都是自由的，那么我们就可以说康德在《宗教》中给出了有关根本恶命题的先验论证。此外，这两个论证，尤其是基于自由所作的论证，对于解决有关根本恶论题的一些争论也至关重要，在下一节中，本文将着手处理这个问题。

三、基于先验论证路径对根本恶论题相关批评的回应

概括而言，当代学者对根本恶论题的批评主要包括三个问题：趋恶倾向与自由之自发性如何兼容、自由选择与恶之生而具有（innate）如何兼容、自由选择与根本恶的普遍性如何兼容。在这一部分中，本文将首先简要重构批评者的论证，然后试图指出，这些批评从根本上说源于学者对根本恶论证思路的经验性理解，尤其是其中的经验性否定思路，如果基于第二节中分析的先验论证思路来理解，那么康德的根本恶论题并不存在不兼容的问题。

学界对根本恶论题的第一个质疑是：趋恶倾向与自由之自发性如何兼容。这个质疑主要来自麦克尔森 （Gordon Michalson）［1］本文的重构主要基于麦克尔森1990年出版的著作Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration，尤其是其中的第二章第四节“向善的禀赋与趋恶的倾向”。参见Gordon E.Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration，（Cambridge University Press, 1990）， pp.37-46.，具体内容可大致概括如下。根据康德的描述，人的本性中同时包含向善的禀赋和趋恶的倾向，前者包括三种禀赋，即动物性、人性、人格性，后者包括三个层次，即人心的脆弱、心灵的不纯正、人心的恶劣。在人性的禀赋中前两者属于感性、只有人格性属于理性，在趋恶倾向中，只有人心的恶劣是有意的恶，前两者都是无意的恶。根本恶就在于人主动颠倒了感性动机和道德法则在准则中的秩序。如此一来，康德必然面临两难选择：要么康德承认属于感性的两种禀赋必然要为人的根本恶负责，要么康德认为根本恶完全源于人的自由之自发性。前者与康德关于根本恶出自人的自由选择这一定义矛盾，后者的问题首先在于，趋恶倾向的前两个层次（人心的脆弱、心灵的不纯正）同样与根本恶必须出自自由这一界定矛盾，更为严重的是，如果根本恶完全是人运用自由自发地选择的结果，那么康德无法解释趋恶倾向作为人的本性意味着什么。［2］本文对三个经典批评论证的重构都参考了法艾斯通和雅各布斯的概括，以下不再赘述。参见Chris L.Firestone and Nathan Jacobs， In Defense of Kant’s Religion，（Indiana University Press, 2008）， pp.85-93。

基于第二节的先验论证思路，我们知道，在康德那里，道德上的善恶必须出自自由，这是其人性理论的基本前提，因此，在麦克尔森给出的两难选择中，康德势必选择后一种。这样，我们再来看麦克尔森指出这一选项可能面临的两个问题。在第一个问题上，我认为麦克尔森忽略了康德对自由任性的一个非常重要的属性的界定，即只有它把一种动机纳入自己的准则，这种动机才能规定人的自由任性［1］《宗教》：第22页（6：23—24）.。如果认识到自由任性的这一属性，那么我们可以说，虽然康德的确把趋恶倾向的前两个层次（人心的脆弱、心灵的不纯正）界定为无意的恶，但这并不表明这两种意义上的恶不是人自由选择的结果。因为，一方面，根据第二节给出的自由论证，人只有有意选择了恶的最高准则，他才可能是自由的；另一方面，如果人没有把颠倒感性偏好和道德法则的动机纳入自己的准则，这种恶的动机就不能规定他的任性。而且，康德把有意的恶解释为自欺，亦即只要行动的后果不违背法则，人就认为自己是无罪的，也就是说，有意指的是人故意忽略行动的准则而非行动的后果才是行动道德属性的依据，与此相对，无意作恶的人不会主动逃避这种选择带来的责任。换言之，有意或无意在这里指的并不是我们是否自由地选择了这种倾向，而是人对待这种选择的态度。

关于麦克尔森认为这里可能面临的第二个问题，即如果根本恶是人运用自由自发地选择的结果，那么趋恶倾向作为人的本性意味着什么。这一点我们在第二节分析两个先验论证的合理性时已经清楚解释过：趋恶倾向意味着，人在本体领域自由地选择了一个最高准则，它是人们在实际中选择恶的行为准则的主观根据，但它仅仅表明人在先验层面上颠倒了道德法则和感性动机的秩序，并不表明人在经验上的行为必然会违背道德法则的要求。

麦克尔森认为，如果康德把本性解释为这样一个自由选择的主观根据，那么康德没有理由说这样一种本性是人生而具有的，因为在麦克尔森看来，生而具有意味着自然必然性，自由选择意味着自发性以及行动进入另一条道路的可能性，因此，二者是相互矛盾的。他说，“就康德的自由理论而言，对道德上的恶的可能性所做的先验论证或许是对它的一个比较自然的深化。但根本恶的天生性却可能使我们从对自由之可能性的探究转向了限制自由的观念”。［2］Gordon E.Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration，（Cambridge University Press, 1990）， p.31.这就是他对根本恶命题的第二个批评，我们将其概括为自由与生而具有如何兼容的问题。在麦克尔森看来，如果康德坚持认为根本恶是人生而具有的，那么，他必须解释作为一切准则之基础的最高准则（心灵中的意念）与经验世界中存在的无数制定准则的行动之间的关系。

实际上，本文认为麦克尔森存在对康德的某些误解。首先，康德所谓的生而具有并不意味着自然必然性，而是指先于经验性的自由选择，这一点，康德本人明确解释过，他说只有在下述意义上，我们才能把人心中的善或恶说成是生而具有的：“它被看做先于一切在经验中给定的自由运用而被奠定为基础的”［1］《宗教》：第20页（6：22）。。在解释我们在什么意义上说人具有一种生而具有的罪时，康德说“之所以这样称它，乃是因为一旦人表现出自由的运用，就会感知到它”［2］《宗教》：第37—38页（6：38）。。换句话说，这种在先才是康德所说的“生而具有”的真正内涵，而非麦克尔森所说的那种自然必然性。其次，这种最高准则的在先性并不会妨碍人们在经验世界中制定不同的行动准则，前者与后者是行动的根据或基础与行动本身的关系，而非自然因果性意义上的原因与结果的关系，当然这些准则从根本上说仍然是恶的，因为在它们所依据的准则中人们已经颠倒了道德法则与感性偏好的秩序。最后，根据上一节的自由论证，我们自由地选择了一种趋恶的倾向，这一选择非但没有限制自由的观念，反倒正是这一选择才体现出了意志的自主性、因而也体现出了人的自由。

麦克尔森对根本恶论题的第三个批评是：自由选择与根本恶的普遍性如何兼容。他指出，如果康德坚持认为根本恶是人运用自己的自由自发选择的结果，那么，康德如何能够声称所有人都选择了趋恶倾向、因而人是根本恶的？在他看来，康德所说的道德世界包含无数性情各异的人，这些人出于各自的自由做出的独立行为（discrete acts），并不能提供任何相关线索供我们解释康德所说的恶的普遍性。因此，麦克尔森认为，康德在这里再次陷入两难困境：或者把人的感性本性理解为根本恶的自然因果性意义上的原因，这样一来，通过自然因果性的必然性就可以保证根本恶的普遍性，但这里的困难在于牺牲了自由，因而也无法把善恶归咎于人；或者康德把根本恶看作意志纯粹自发性的结果，那么这种普遍性就只能是经验归纳的结论。［1］Gordon E.Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration，（Cambridge University Press, 1990）， p.46.菲利普·奎因（Philip Quinn）提出了类似批评。奎因认为，由于康德把趋恶倾向说成是自由的产物，因而这种倾向就不可能像向善的禀赋一样是人本性中的本质性要素。换言之，如果康德要把道德上的恶归咎人这种族类，那么它只能是该族类中的每一个成员的偶然属性。所以奎因认为，康德关于根本恶的普遍性的结论不可能得自哲学分析，只能是对观察经验的归纳，但这样的归纳并不能让康德得出一个普遍性的结论。Philip L.Quinn,“Original Sin, Radical Evil and Moral Identity”， Faith and Philosophy, 1984, （1） : 188-202.

从麦克尔森指出的这个两难困境中我们可以清晰地看到，他的批评从根本上说源于他理解康德根本恶论证时所采取的经验性思路。正如我们在第一节中讨论过的那样，麦克尔森认为，康德在根本恶论题上至多只给出了一些经验性证据，而后者显然无法支撑根本恶命题所要求的那种普遍性。但是，如果我们结合第二节关于自由论证和道德归责论证的讨论，那么要回应麦克尔森就比较容易了，因为康德并未声称所有人都选择了恶，而是说，从经验世界中已有的大量恶行我们推论出，做出这些恶行的人必定在先验层面上选择了一种恶的准则；进一步的推论则是，如果我们认为所有人都是自由的、如果我们想要能够把道德责任归咎于所有人，那么我们必须要假定所有人在道德行动的最初都选择了一种恶的最高准则。此外，由于康德的论证线索并不来源于麦克尔森所说的性格各异的人的独立行动，所以即便我们承认，性格各异的人的独立行动并不能为我们解释根本恶的普遍性提供任何线索，这也不影响康德的普遍性结论。［2］对于如何调和根本恶论题中自由与普遍性的问题，胡学源提供了另一种思路，其核心观点是厘清康德的自由概念，即康德自由概念的核心要素是对感性冲动的独立性，自发性和自律，而不在于选择时备选项是一还是多。但在笔者看来，胡学源谈到的自由是康德意义上的wille（意志）自由，但这里选择了趋恶倾向的却是willkür（任意／任性）的自由。胡学源观点参看：胡学源，《康德论人性中普遍的趋恶倾向》，《道德与文明》，2018（05），第150—158页。

综上所述，我认为，如果我们从第二节分析的那两种先验论证出发来理解康德的根本恶论题，那么：自由选择的自发性与趋恶倾向并不冲突，因为这种倾向正是人自由自发的行为；同样，自由选择与恶之生而具有的界定也是可以兼容的，只要我们准确理解康德的生而具有概念，亦即把后者理解为作为条件的、先于人经验世界中的准则制定行动的主观根据；最后，虽然康德在生而具有概念的理解上否定了趋恶倾向的自然必然性，但并未因此否定其普遍性，因为，康德是把它当作可以对人进行道德归责的先验条件、作为自由之可能的先验条件，假设所有人都普遍地做出的选择，而不是通过经验归纳得到的一个事实性的结论。换句话说，麦克尔森的批评实际上建立在他对康德论证思路的经验性理解之上，因为如果要从经验概括中推出根本恶命题的普遍性，那么的确会陷入两难困境中，即要么取消自由，要么取消恶的普遍性和恶之生而具、乃至否定趋恶倾向本身。

结 论

本文大致梳理了学界在“康德对根本恶论题的论证”这个问题上的不同立场，并尝试基于本文认可的先验路径回应了有关根本恶论题的一些争议性问题。本文的结论是：以道德归责和自由为前提的先验路径更符合《宗教》文本的原意，而且从这两种解释路径、尤其以自由为前提的论证出发来理解康德的根本恶论题，则该论题并不存在不兼容问题，以麦克尔森为代表的学者对根本恶论题存在内在矛盾的批评，本质上源于其理解根本恶论题的经验性否定思路。