廟底溝文化早期關洛三圖騰和三神話初探——試論黄帝初期“古國治理”觀念的“原型”

胡義成

在中國“五四”後，“疑古派”往往把遠古神話視為虚無縹緲的迷信思想，一概否定。王國維先生、徐旭生先生等早就提出，中國遠古神話中，往往包含着歷史的“素地”，未可全否。近年，葉舒憲等諸位先生，傾力於中國遠古神話研究，包括葉著《中國神話哲學》等，在遠古神話中，發現了許多中國哲學、史前歷史學奧秘。由此出發，葉先生還針對既有的“二重證據法”(即王國維認為重建中國史前史，既要有考古證據，又要有文獻證據)，提出了重建中國史前歷史的“三重證據法”，在“二重證據法”之上又加進神話學證據①葉舒憲:《詩經的文化闡釋·自序》，石家莊:河北人民出版社，1994年。。本文正是依此而展開對黄帝初期關洛歷史觀察的。

三圖騰解

(一) 魚圖騰

作為仰韶文化早期遺址，西安半坡出土了一批彩陶魚紋，石興邦先生鑒别出半坡魚紋共有12 種①石興邦:《石興邦考古論文集》，西安:陝西師範大學出版社，2015年，第417、257 頁。蘇秉琦:《中國文明起源新探》，瀋陽:遼寧人民出版社，2009年，第22—24 頁。。蘇秉琦先生仔細研究後提出，“半坡遺址包含魚形彩陶盆完整序列(從近似寫實到完全分解)，跨越時間當距今六千年上下到距今五六千年間”②蘇秉琦:《中國文明起源新探》，瀋陽:遼寧人民出版社，2009年，第22—24 頁。，這證明半坡即魚圖騰誕生地。學界一般認為，這些魚紋，均是作為漁獵經濟者的半坡及其他中原地區仰韶文化早期先民們各群體的圖騰③石興邦:《叩訪遠古的村莊——石興邦口述考古》，西安:陝西師範大學出版社，2013年，第139 頁。。對其準確的表意，學界至今見仁見智，還在争鳴，據説至少有20 多種理解，但大都首先着眼於魚係當時先民主食之一，其繁殖能力極强，象徵着多子、豐收等④吴汝祚:《中原地區中華古代文明發展史》，北京:社會科學文獻出版社，2012年，第179 頁。。張光直先生重建關中“祈魚大祭”現場【張紅書123—124】，最突出地展示了魚圖騰的這種表意。

曾有論者認為，半坡的魚是炎帝族群早期的圖騰⑤同上。，似可再議。因為，最早的文獻顯示，炎帝族的圖騰為火，黄炎二帝並無所謂“阪泉大戰”發生，且最早的炎帝都邑即關中鳳翔縣水溝遺址，屬西王村類型⑥石興邦、胡義成等:《搶救鳳翔水溝“炎帝都邑”遺址》，刊於陝西省委省政府決策諮詢委編:《決策諮詢建議》2016年第14 期。，故半坡遺址不可能是炎帝時期的考古對應物，文獻中以“火”為主圖騰的炎帝族，不可能又以魚為主圖騰。魚圖騰衹能屬於關中早於廟底溝文化的部分先民，其後裔在廟底溝時期仍然使用着魚圖騰。對此，筆者已有一些論述，此不贅。

1.楊址裏也有魚圖騰

本文在此專論魚圖騰，並非僅注目廟底溝時期之前的半坡圖騰，而是因為直至廟底溝時期，楊址裏仍然出土了彩陶上的魚圖騰，這纔是本文注目之所在。“對於廟底溝文化中的魚紋彩陶，關注的人卻很少。”⑦王仁湘:《半窗意象——圖像與考古研究自選集》，北京:文物出版社，2016年，第384 頁。“魚紋確是廟底溝文化彩陶一個不可忽略的要素，過去以為它是半坡文化彩陶獨有元素的認識需要修正。”⑧同上，第391 頁。從圖騰表徵族群的角度看，楊址出土了廟底溝時期的魚圖騰，暗示新進入關中的黄帝族群，與當地原住民最終融洽地和平相處。《國語·魯語》説，黄帝兒子中有一人名“夷鼓”，他是“彤魚氏”的外甥⑨陝西省地方志編纂委員會編:《黄帝陵志》，西安:陝西人民出版社，2005年，第333 頁。，説明信奉魚圖騰的當地原住民，已與黄帝族群喜結良緣。《漢書·古今人表》亦載，黄帝有一妃子為“彤魚氏”⑩同上，第364 頁。，顯示黄帝族群確與信奉魚圖騰的當地原住民親為一家。蘇秉琦先生還通過類型學分析發現，關中泉護遺址中的花、鳥、魚三個圖騰，長期和平共處，始終平行發展⑪石興邦:《石興邦考古論文集》，西安:陝西師範大學出版社，2015年，第417、257 頁。蘇秉琦:《中國文明起源新探》，瀋陽:遼寧人民出版社，2009年，第22—24 頁。。在三個圖騰應分别對應當時當地三個族群的前提下，這種情況衹能説明，信奉花圖騰的黄帝族，確實對其他族群實施了兼容並包、和平相處的治國大政。對此，再破譯一個神話加以説明。

2.“千年花百年魚”神話

晉王嘉《拾遺記》謂，“帝使風后負書，常伯荷劍，旦遊洹流，夕歸陰浦，行萬里而一息。洹流如沙塵，足踐則陷，其深難測。大風吹沙如霧，中多神龍龜，皆能飛翔。有石蕖青色，堅而甚輕，從風靡靡，覆其波上，一莖百葉，千年一華。其地一名沙瀾，言沙湧起而成波瀾也。仙人甯封食飛魚而死，二百年更生，故甯先生《游沙海》七言頌云:‘青蕖灼爍千載舒，百齡暫死餌飛魚’，則此花此魚也”。宋《軒轅黄帝傳》亦記，黄帝“時有甯子為陶正，有神人至，教火法，出五色煙，能隨之上下，道成仙去，往流沙之所食飛魚，暫死二百歲更生，作《沙頭頌》曰:‘青蕖灼爍千載舒，萬齡暫死餌飛魚。’”①陝西省地方志編纂委員會編:《黄帝陵志》，西安:陝西人民出版社，2005年，第450 頁。。

對《拾遺記》中的“千年花百年魚”神話，可作多種解讀，但解讀的前提之一，是需認定“花圖騰”係廟底溝時期黄帝族群的最高圖騰(見下)，而魚圖騰則是半坡先民後裔的圖騰。於是，“千年花”和“百年魚”共呈於洹流，顯然象徵着黄帝族群與半坡先民後裔，能和平相處，其樂融融。這證明，黄帝當年治國觀念之一，即團結一切能團結的人，包括對傳統民族及其文化也要保護繼承，新舊彼此吸納，大家共同幸福。試看神話中對“花圖騰”的描述，“一莖百葉，千年一華”，“青蕖灼爍千載舒”，色豔而永，挺樹洹流，充滿着對黄帝族群發展勢頭的贊美祈祝。“千年一華”還暗示，“黄帝時期”已超過千年。“一莖百葉”暗示，超過千年的“黄帝時期”已經形成一個强大的家國一體的黄帝部落聯盟。神話對“百年魚”的稱許也令人難忘，“百齡暫死餌飛魚”，把魚具有旺盛生命力的特徵表露無遺，其實是在歌頌半坡先民後裔們能與時俱進，接納黄帝族群，兩者彼此依偎，形成了新的命運共同體。《史記·五帝本紀》載，黄帝“撫萬民，度四方，教熊、羆、貔、貅、豹、虎”，“黄帝二十五子”等等，以及《史記·三代世表》對黄帝後裔衆多的記載，大都是黄帝族實施這種兼容並包理念，團結了各地廣大先民氏族和部落的結果。

《軒轅黄帝傳》則在歌頌黄帝族和半坡先民後裔時，加進了“陶正”這個形象，十分貼切。陶正象徵製陶，恰好花圖騰和魚圖騰都是繪製在彩陶之上的，“教火法，出五色煙”，“道成仙去，往流沙之所食飛魚”，顯示出對花魚圖騰在美麗彩陶上傳之久遠的驚嘆，詩情畫意，至今難掩。

至於神話裏的“洹流”或“流沙”，當是對廟底溝文化當時已傳播到極遠西北的表意。瀚海戈壁，已是黄帝意象；風捲狂沙，早成“廟底”豪情，此圖此情，感人何止萬年!

(二) 花圖騰

楊址裏的花圖騰，是“中華民族”之“華”字的原型①章太炎:《“中華民國”解》，收入張楠等編:《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷下，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1963年，第734—743 頁。。它也曾是涿鹿大戰中廟底溝文化部落聯盟戰勝蚩尤的戰旗標識。涿鹿大戰中與花圖騰並現戰場的“華蓋”，作為花圖騰的一種更高階的神聖化形態，後來則成為歷代中國皇帝的標志②倪墨炎:《魯迅舊詩淺説》，上海:上海教育出版社，1977年，第140—142 頁。參見魯迅:《華蓋集·題記》，《魯迅全集》(3)，北京:人民文學出版社，1973年，第12 頁。，顯示出信奉花圖騰的黄帝族即中華民族最早先祖的主體成分。對此，筆者已有一系列敘述，此不再贅。本文敘述，僅注目楊址花圖騰作用及其也是“黄帝”稱謂之源，後者也確證了楊址即最早黄帝都邑。

1.廟底溝文化的花圖騰係黄帝族獨創性繼承關中古老文化意象的結果

楊址尚未出世時，蘇秉琦先生就最早從類型學角度研究了關中花圖騰，其他考古學家也屢有論述，一再指出，一是花圖騰“衹在西起寶雞，東到潼關、陝縣一帶的八百里秦川範圍内的仰韶文化遺址裏發展得最充分，顯現出從無到有的全過程”，而它在“八百里秦川之外的相當大的地區内都能看到，但都不成系列，有的有頭無尾，有的有尾無頭，或衹具有某種形式的中間發展環節”③蘇秉琦:《中國文明起源新探》，瀋陽:遼寧人民出版社，2009年，第23—24 頁。，這證明黄帝族花圖騰即誕生於關中，關中是花圖騰傳播的核心區域。二是“魚也不會變成花卉”④同上，第23—24 頁。，即誕生於關中的花圖騰，不會是從半坡魚圖騰變來的，而是新生的廟底溝文化創新的結果。這也與廟底溝時期動物意象的圖騰減少、植物意象的圖騰增加相關，因為，漁獵時期先民主食為動物，而農業定居時期先民主食為植物。作為農業定居時期的廟底溝文化時期，以植物之花為獨創圖騰，順理成章。三是花圖騰首先代表廟底溝文化時期先民的主食。西安當地最早圖騰為魚，然後是花，這本身就顯示了史前圖騰設定依先民主食為據的史實。“民以食為天”，此之謂也。石興邦先生稱之為“記事的符號”，也為“思想意識形態”之體現⑤石興邦:《石興邦考古論文集》，西安:陝西師範大學出版社，2015年，第154 頁。，“法眼”獨備。中華民族自古即遵奉“民以食為天”，關中實即唯物史觀原産地，五六千年花魚圖騰出土，堪為確證(針對中國古代以鼎作為王權象徵，王仁湘先生認為，鼎最早就是吃飯的鍋，故以鼎作為王權象徵，也是“吃出來的政治觀”⑥王仁湘:《半窗意象——圖像與考古研究自選集》，北京:文物出版社，2016年，第185—189 頁。)。由此，石興邦先生説，“廟底溝時期，是彩陶藝術之花芳香四散之時，長江流域、東方沿海的大汶口文化、大溪文化，西北的石嶺下文化，東北的紅山文化等彩陶藝術中，皆祖源於仰韶文化的彩陶藝術，而沿襲其彩繪風格，形成了彩陶文化的波浪圈，成為中華原始文化共同體融合特點之一”，“這種社會文化現象，是中華原始文化共同體構成的巨大動力和因素之一”①石興邦:《石興邦考古論文集》，西安:陝西師範大學出版社，2015年，第153—154 頁。。從文化學角度看，石先生的這種關於“花一四海”的揭示也證明了，面對此前原始薩滿教衹重敬神通天而不重民間衣食，廟底溝文化開創者勇敢亮出作為主食的花圖騰，並在實踐中貫徹“民以食為天”的原則，其效果當然會傳播出去，花圖騰就會傳遍四海。其實，這就是對黄帝何以成為中國“人文始祖”根本原因的揭示，也是對中華民族何以融為一體根本原因的揭示。四是花圖騰已經“進入了美的境界”，包括它“從意象到抽象”均如此②同上，第155 頁。。對此，何炳棣先生謂，仰韶彩陶“圖案之美及其精神意境之超脱，實為世界史前文化所僅見”③何柄棣:《讀史閲世六十年》，桂林:廣西師範大學出版社，2009年第2 版，第420 頁。。“僅見”二字，字字千鈞。這就把中華先民在農業定居主食意象中何以選取花為圖騰的道理講透徹了:因為花美，而中華民族是個最愛美的民族。

現在已知，黄帝族亮出的這個花圖騰，並非其完全獨創，也是他們繼承關中古老文化意象的結果。因為，在關中臨潼白家村、渭南北劉和甘肅秦安大地灣前仰韶文化遺址出土陶器上，均發現了距今七八千年的花瓣紋，它們就是中國最早的花圖騰④曹定雲:《華胥氏的歷史傳説與考古文化史實》，《寶雞文理學院學報》2009年第1 期。。黄帝族的花圖騰，也是繼承關中古老文化傳統的結果。

中國史前花圖騰“這一藝術母題幾千年内始終是土生土長，在華北遼闊的不同地區傳播演化的”。其實，細察美術史，世界各地彩陶上有花紋者不少，如意大利即如此⑤徐風:《西方美術史》，西安:陝西人民教育出版社，1994年，第17 頁。，但中國花圖騰表現的全是中國土産花卉⑥蘇秉琦:《滿天星斗》，北京:中信出版集團，2016年，第148 頁。，而且它最後還成為中華民族族名之源⑦章太炎:《“中華民國”解》，收入張楠等編:《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷下，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1963年，第734—743 頁。，成為“早期中國”框架的標志⑧韓建業:《早期中國》，上海:上海古籍出版社，2015年，第91 頁。，這在全球確是“僅見”。

2.“黄帝”和後世“皇帝”之“帝”號，均源於花圖騰

這個結論，導自古文字學研究。其大致思路是，首先判定“花蒂”之“蒂”字來自古人對花蒂的象形，然後得出“蒂”字最終演化或簡化成“帝”字，並逐漸成為“黄帝”和後世“皇帝”之“帝”號。説完這套思路不容易，須仔細静心。

(1) 關於“花蒂”之“蒂”字，來自古人對花蒂的象形。這裏先舉出三條古文字學證據。

其一，吴大澂《字説》提出，根據許慎《説文解字》所列該字字形，“蒂”字“象華(花) 蒂之形”。為證此見，吴氏引《吴都賦》注“蒂，花本也”、《西京賦》注“蒂，果鼻也，音帝”。此外，吴氏還引《釋文》“ ‘柢’ 亦作‘蒂’”，認為成語“根深柢固”之“柢”字，與此處所講“蒂”字意同，為同字異寫。對此見解，丁山先生稱為“極精闢”①丁山:《中國古代宗教與神話考》，上海:上海世紀出版集團，2011年，第191—192 頁。，堪為定論。因為，對象形漢字“蒂”稍加留意照描揣摩，把九十度的“硬拐彎”磨平滑，人們就會發現，它確是對“花蒂”的完全象形:其下部“帝”字係對雙層花朵及其中花蕊的象形，其上部草頭係對花朵根部花蒂(俗稱“花把兒”) 的象形。此見解影響較大，因為其説理透徹清晰，足以服人。

其二，有的甲骨文研究者，也大體認同“ ‘蒂’ 字即花的梗和根莖”等②(意) 安東尼奥·阿馬薩里著，劉儒庭、王天清等譯:《中國古代文明——從商朝甲骨刻辭看中國史前史》，北京:社會科學文獻出版社，1990年，第15 頁。。

其三，郭沫若先生《釋祖妣》一文，也認為“蒂”字“帝”字，均為花朵之象形③趙國華:《生殖崇拜文化論》，北京:中國社會科學出版社，1990年，第215 頁。。

(2) 關於“蒂”字最終演化或簡化成“帝”字，並逐漸成為“黄帝”和後世“皇帝”之“帝”號，現引兩例説明。

其一，丁山先生引《韓詩外傳》説，由於中國人信奉“美者在上”，故“帝”字就被用以指稱“黄帝”④顧頡剛:《中國上古史研究講義》，北京:中華書局，1988年，第300 頁。，這個分析思路是符合中國人審美特質的，正如丁山自己所説，“蒂落而成果，即草木之所由生，枝葉之所由發，生物之始，與天地合德，故 ‘帝’ 足以配天”⑤丁山:《中國古代宗教與神話考》，上海:上海世紀出版集團，2011年，第191 頁。。因為，花是最美的，象形它的“帝”字就應代指最美而能“配天”的人，故“帝”字就慢慢變成了對最尊貴之人的代稱，如史前就有所謂“巫帝”，指“巫覡之神”⑥同上，第194—185 頁。。最後，這個“帝”字就被用以指稱贊頌人間王者。“黄帝”之“帝”由此而來。

其二，臺灣學者李子弋先生也簡略地説，“從文字學的觀點，‘帝’ 與‘蒂’ 同義，‘蒂’ 從現代語來翻譯，應屬系統(指花朵——引者) 的核心”⑦李子弋:《談炎帝與姜炎文化》，收入寶雞市社科聯編:《炎帝論》，西安:陝西人民出版社，1996年，第15 頁。。用象徵系統核心者象徵人類群體核心人物，也無大礙。

“黄帝”和後世“皇帝”之“帝”號，均源於花圖騰，進一步顯示出楊址及其花圖騰與黄帝的不解之緣。

(3) 至於“外國學者如鮑爾主張‘帝’ 字是由巴比倫的古字變來”⑧丁山:《中國古代宗教與神話考》，上海:上海世紀出版集團，2011年，第192 頁。，則已由廟底溝文化花圖騰本身作了駁斥，此不再贅。

(4) 以“帝”字指稱人間王者來由如上，那麽，“黄帝”的“黄”又自何而來? 簡單直言，它應來自五行學説與五色之匹配。“昔在上古，生為明王，没則配五行，故……黄帝配土”①陝西省地方志編纂委員會編:《炎帝志》，西安:三秦出版社，2009年，第539 頁。，而五行學説與五色匹配後，形成“土氣盛，故其色尚黄”之見②陝西省地方志編纂委員會編:《黄帝陵志》，西安:陝西人民出版社，2005年，第346 頁。，於是“中央土也，其帝黄帝”之説産生③同上，第350 頁。，“黄帝”之稱得以最後完成。按李學勤先生見解，司馬遷讀過的《帝紀》，就有“黄帝以來，皆有年數”的記載，至春秋時期的《左傳》《國語》，黄帝已成中國共祖，故“黄帝”之稱至少源自春秋，還可能源自西周初年④李學勤:《黄帝傳説一定有歷史的“素地”》，《光明日報》2005年4月19日第10 版。。《史記·三代世表》説，“五帝”之記，“周以來乃頗可著”，應當可信。丁山先生對此撰有《五帝系統説三元》，認為先是儒派荀子確定了“五帝聖王觀”，然後是漢代“讖緯家紛起發揚‘五色帝’ 新教”⑤丁山:《中國古代宗教與神話考》，上海:上海世紀出版集團，2011年，第466—475 頁。，看來還是把它的出現移後了，且冠之以“新教”之稱，不妥。因為，黄帝之稱謂也許後起，也許還存有不少疑問，可以再探，但黄帝及其時期並非虚構，也非宗教行為所致。

(三) 鳥圖騰

從西伯利亞原始薩滿教遺址出土物看，鳥應是原始薩滿教信奉者最古老的崇拜物件之一⑥張光直:《中國考古學論文集》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第362 頁。。人類最早崇拜鳥，其原因值得深思。

1.鳥圖騰和太陽崇拜

《山海經·大荒東經》説:“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載於鳥。”何新先生《諸神的起源》提出:“在中國神話中，太陽與鳥一嚮具有不解之緣。早在距今七千年左右的南方河姆渡文化和中原仰韶文化中，即已出現了以太陽和鳥為母題的藝術品。”“關於太陽與鳥的傳説，又可分為二系，一謂太陽本身就是鳥，一謂日中有烏(黑烏，金烏)，或三足鳥”，前者“對太陽的運動作出了這樣一種解釋:太陽負載於風神(鳥) 身上而運行”⑦何新:《諸神的起源》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1986年，第73—74 頁。。由此可知，人類最早且持續崇拜鳥，實際主要是崇拜太陽的一種曲折表現。

2.鳥圖騰是史前“中國—瑪雅文化連續區”獨特的文化現象

俯觀全球，史前崇拜鳥或以鳥為圖騰的地區，主要集中於“我國東方沿海和東南地區，直至更遠些説，環太平洋地區的西北部”⑧石興邦:《石興邦考古論文集》，西安:陝西師範大學出版社，2015年，第263 頁。，而這個範圍，與張光直先生所講史前“中國—瑪雅文化連續區”①張光直:《中國考古學論文集》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第353—365 頁。陝西省黄帝祭陵辦公室編:《黄帝祭祀大典圖志·序》，北京:中國文史出版社，2008年，第4 頁。範圍，以及與史前流佈於中國—瑪雅文化區中的“人面岩畫”範圍②胡義成等:《周文化和黄帝文化管窺》，西安:陝西人民出版社，2015年，第350—370 頁。，大面積重合。由於“人面岩畫”實際是史前“中國—瑪雅文化連續區”的一個藝術側面③同上。，由此可以設想，鳥崇拜或鳥圖騰，可能是史前“中國—瑪雅文化連續區”中薩滿教太陽崇拜的獨特呈現。石興邦先生認為，史前這種跨國式鳥崇拜或鳥圖騰，具有三重含義:一是“有關社會制度的圖騰崇拜”，二是“意識形態方面的巫術活動的靈物”，三是“與生産活動有關的祭禮犧牲或精靈”④石興邦:《石興邦考古論文集》，西安:陝西師範大學出版社，2015年，第263 頁。。在這個宏觀背景下思考關洛史前鳥圖騰，可知它衹是“中國—瑪雅文化連續區”中的一個很小的内陸片斷，比起關洛魚和花圖騰，其個性和獨創性都頗有限。另一方面，鑒於要説清廟底溝文化主體的治理觀念原型，又不能離開它及它代表的人群，故略論之。

3.關洛鳥圖騰

楊址曾出土一件彩陶，其上有一個具象的大鳥，大鳥頭部靠近一輪紅日⑤王煒林等:《陝西高陵楊官寨遺址考古報告》，收入胡義成等主編:《黄帝鑄鼎郊雍考辨與賦象——西安古都史新探》，西安:西安出版社，2011年，第18 頁，圖14—2。，泉護遺址也有這種圖案⑥吴汝祚:《中原地區中華古代文明發展史》，北京:社會科學文獻出版社，2012年，第146—148 頁。，顯示着“鳥—日”主題。曾有論者認為，西安半坡時期主要是魚圖騰，而廟底溝時期主要是鳥圖騰，看來至少不準確。且勿論史前很早的“中國—瑪雅文化連續區”就有鳥圖騰⑦張光直:《中國考古學論文集》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第362 頁。，僅在楊址存世之前的西安姜寨、半坡遺址中，也都出土了鳥圖騰。據李學勤先生研究，作為殷人之祖的王亥，也與鳥圖騰相關⑧李學勤:《周易經傳溯源》，長春:長春出版社，1992年，第4 頁。。因此，無論從泉護遺址鳥圖騰呈現出從無到有全過程而斷定其誕生於廟底溝時期的關中⑨蘇秉琦:《中國文明起源新探》，瀋陽:遼寧人民出版社，2009年，第23—24 頁。，或者是從鳥圖騰等最早出現在晉南史家遺址而斷定廟底溝文化源自史家⑩張之恒主編:《中國考古通論》，南京:南京大學出版社，2009年，第128 頁。，等等，都顯然未顧及上述鳥圖騰十分久遠的起源和十分廣泛的流佈，尚需再議。有鑒於此教訓，本文僅注目史前關洛地域中，“華山以西以魚為主，華山以東以鳥為主，華山周圍出現魚鳥結合的圖案”⑪張光直:《中國考古學論文集》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第353—365 頁。陝西省黄帝祭陵辦公室編:《黄帝祭祀大典圖志·序》，北京:中國文史出版社，2008年，第4 頁。；“在泉護村、西關堡和臨潼鄧家莊，還發現有一種側視的寫實鳥紋”，“這種鳥紋衹見於陝東區”，可見“在陝東地區也當存在着(與晉南豫西地區不同的) 另一處部落或部落聯盟組織”⑫戴嚮明:《廟底溝文化的聚落與社會》，收入北京大學中國考古學研究中心等編:《古代文明》，北京:文物出版社，2004年，第35 頁。。一些神話顯示，這個鳥圖騰(含鳳凰) 群體，與黄帝族從關中嚮東發展大有關係，本文將予注目。至於該群體鳥圖騰最早是否源自東部，其去嚮如何等，本文不論。另一方面，本文所論鳥圖騰或關於鳥的神話，也必然牽連到遠古中國東部和東南沿海一帶的鳥圖騰氏族或部落，因為，目前還很難完全區分陝東鳥圖騰氏族或部落與東部和東南沿海一帶的鳥圖騰氏族或部落，其鳥圖騰和神話很可能彼此融通，攪在一起，本文衹能先就其文本呈現出的地域區别而論之。

陝東、晉南、豫西一帶，一方面存在着陝東與豫西之間的沿河(渭河入黄河) 交通綫，華山於其間横空出世，成為黄帝文化的地勢標志。這條交通綫，是廟底溝文化核心區嚮東擴張的必經之路，從西往東依次存在楊址、泉護遺址、靈寶鑄鼎原遺址等廟底溝時期大型聚落；另一方面，由於地形地貌和經濟活動聯繫較多，在這個地區，還存在着晉南垣曲盆地與豫西靈寶盆地、陝縣盆地等形成的一個較大的基本取南北方嚮的地理單元，即汾、涑、伊、洛之間的黄河兩側地區①蘇秉琦:《滿天星斗》，北京:中信出版集團，2016年，第193 頁。，這裏的文化有自己的特色，包括其圖騰以鳥為主。從出土遺址及聚落可知，此地有史前土著群體，並接受着來自西方和東部的文化影響。它的南北走嚮，與關中—豫西交通綫的東西走嚮，形成了垂直關係，也形成了史前中原兩股主要文化:一是出發自關中的以花、魚圖騰為主的文化，二是晉南豫西以鳥圖騰為主的文化，兩者在此地形成了大激蕩、大交流、大融合的關係。而黄帝族群東嚮發展，正是在這個東西方嚮與南北方嚮文化交叉地帶推進的。於是，這裏就成了孕育中的“早期中國”的政治—文化焦點所在，這裏也留下了一些史前黄帝治理的重大事件，以神話形式流傳至今。

4.關洛“鳳凰朝黄帝”神話

這個神話可被拆分為四個層次:一是關於“鳥”與“鳳凰”關係的説明；二是關於“鳳凰朝黄帝”的描述，其中含鳳凰與蛇、魚、龜等的關係以及它們與黄帝關係的表述；三是對“鳳凰朝黄帝”原因的説明；四是關於作為鳳凰圖騰人格化者即“風后”與黄帝關係的描述。該神話出現在大量文獻中，現依層次分組舉例解析如下。

(1) “鳥”與“鳳凰”關係

其一，許慎《説文》謂“鳳，神鳥也”②何新:《諸神的起源》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1986年，第69 頁。，“鳳飛，群鳥從以萬計”③同上，第71 頁。。這顯示鳳凰圖騰群體，是此地鳥圖騰群體中的首領；暗示華山之東鳥圖騰諸氏族或部落，已出現了自己的領袖。很可能，它意味着晉南豫西南北走廊文化區，在與黄帝勢力接觸前，已具有自己獨特的信仰和文化禀賦。

其二，緯書《河圖録運法》曰:“夫鳳象，鴻前而鱗後，蛇頸而魚尾，龍文而龜身，燕頷而雞喙，首戴德，頸揭義，背負仁，心入信，翼挾義，足履正，尾繫武。”此段記載，後世造作痕迹明顯，但也暗示，華山之東鳥圖騰諸氏族或部落首領的誕生，是該首領以鳥圖騰諸群為主，吸納綜合其他圖騰氏族群體智慧和力量的結果，其勢力未可小覷。

《軒轅黄帝傳》在基本複述以上鳳凰合成圖像後，引黄帝之話説，此鳥“出於東方君子之國”，“遇亂則去”①陝西省地方志編纂委員會編:《黄帝陵志》，西安:陝西人民出版社，2005年，第446 頁。。這表明，華山之東的這股未可小覷的力量，最早源自東方海岸，與黄帝族並非始終一心，如有風吹草動，他們會離心離形。故黄帝須用心團結，用心收攏，纔可為己所使。聯繫前述全球史前鳥圖騰分佈狀況，顯然，關洛地域當年的政治舞臺，特别是“對鳥策略”，不能不旁及全國乃至全球政治背景。

其三，《山海經·南山經》曰:“丹穴之山有鳥焉，其狀如雞，五彩而文，名曰鳳凰。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧。”這段記載除表明拜鳥圖騰者即拜太陽者外，還顯示華山之東諸氏族，曾經“飲食自然，自歌自舞”，“天下安寧”。可以悟出，華山之東，當年經濟、社會、宗教發展水平均不低。

(2) 對“鳳凰朝黄帝”的描述

其一，《古本竹書紀年》載:“黄帝坐於玄扈洛水之上，有鳳凰集，不食生蟲，不履生草，或止帝之東園，或巢於阿閣，或鳴於庭。其雄自歌，其雌自舞。麒麟在圃，神鳥來儀。有大螻如羊，大蚓如虹。帝以土氣勝，遂以土德王。”緯書《春秋元命苞》《春秋運斗樞》《春秋合誠圖》《春秋保乾圖》《春秋緯》《河圖録運法》等，均有相近記載。這是典型的“鳳凰朝黄帝”畫面，地點在“洛水”，顯示洛水一帶鳥圖騰勢力最終歸順了黄帝族。歸順儀式現場很熱鬧，在現場者，還有“麒麟”“大螻”“大蚓”等圖騰群體，暗示當年歸順者真不少。最後兩句話意味着，黄帝族有能力收攏華山之東的這些勢力，所以他纔能成為黄土高坡上的佼佼者。據此可推知，當年黄帝族東進過程中，最關鍵的戰略之一，是對華山東部鳥圖騰部落實施懷柔政策，從而掃清了東進最大障礙。

其二，《韓詩外傳》載，天老對黄帝説:“惟鳳為能通天祉，應地靈，律五音，覽九德。天下有道，得鳳象之一，則鳳過之；得鳳象之二，則鳳翔之；得鳳象之三，則鳳集之；得鳳象之四，則鳳春秋下之；得鳳象之五，則鳳没身居之。”黄帝聽後表示願見鳳凰:“鳳乃蔽日而至，黄帝降於東階，西面再拜稽首曰:‘皇天降祉，敢不承命。’ 鳳乃止帝東園，集帝梧桐，食帝竹實，没身不去。詩曰:‘鳳凰于飛，翽翽其羽，亦集爰止。’”②同上，第349—350 頁。在這裏，鳥圖騰族群的歸順態度，還被分成五級。在進一步描述中，顯示黄帝急於獲得鳥圖騰群體的歸順，而後者果然以第五級最虔誠態度歸順，“没身不去”。其中，黄帝態度極為謙恭，不像受降者，倒像投降者，對鳳凰説，“皇天降祉，敢不承命”，顯示當年黄帝已有較為高明的統治技巧。這段神話還顯露出，周朝崇拜鳳凰，其遠源在黄帝團結鳥圖騰族群的國策。

其三，《軒轅黄帝傳》在複述以上“鳳凰拜黄帝”儀式時，還加了一個情節:當時在場者還“有臣沮誦、蒼頡，觀鳥獸以作文字，此文字之始也”①陝西省地方志編纂委員會編:《黄帝陵志》，西安:陝西人民出版社，2005年，第446 頁。。這也可能暗示着，當時華山之東的鳥圖騰氏族，由於源自東方，其文字水準頗高，關中黄帝族也把他們的文字創新成果納入了本族蒼頡文字體系中。

其四，《韓非子·十過》載:“黄帝合鬼神於泰山之上，駕象車而六蛟龍、畢方並轄，蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在後，騰蛇伏地，鳳皇覆上，大合鬼神，作為清角。”在這幅黄帝勢力推進到泰山的大團結畫面中，鳳凰作為黄帝臣子已成定局。這個鳳凰，不僅表徵着關洛地區華山之東的鳥圖騰崇拜者，還表徵着中國東部沿海一帶直至東南、渤海的鳥圖騰崇拜者。此時可能為涿鹿大戰後，作為“古國”的廟底溝文化部落聯盟正式形成。

其五，《列仙傳》記，黄帝“次制十二管，以昆侖之下聽鳳之鳴，以别十二律，其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黄鐘之宫”②同上，第355 頁。。可能，黄帝族所立“古國”音樂中，吸收了鳥圖騰部落的許多音樂元素。

(3) 對“鳳凰朝黄帝”原因的説明

緯書對此記載較多，在我看，其可信度不低，因為至少楊址“少玉器”現象已顯示，黄帝族確對原始薩滿教義有所改革，引致民間頌聲完全可能。

其一，《尚書中候》載:“黄帝時，天地休通，五行期化，鳳凰巢於阿閣，歡於樹。”此所謂“天地休通”，是指黄帝改革原始薩滿教義，禁絶普通人藉“天地相通”所獲“神言”而謀私禍亂，把“天地相通”的權力收歸少數大巫國首；同時設“五官”為民謀福，使“民神異業”，迅速提升了廟底溝文化區生活水準③同上，第357 頁。。顯然，設“五官”為民謀福是黄帝族擴張發展的底氣所在。本段神話即表明，華山之東鳥圖騰氏族能“朝拜黄帝”，根本原因是黄帝治國政策好。

其二，《禮含文嘉》還説，“黄帝修兵革，以德行，則黄龍至，鳳凰來儀”④同上。，其意略同上述。

(4) 對“風后”與黄帝關係的描述

郭沫若先生《卜辭通纂》卷二説，“古人蓋以‘鳳’ 為‘風神’”⑤何新:《諸神的起源》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1986年，第69 頁。。丁山先生持同見⑥丁山:《中國古代宗教與神話考》，上海:上海世紀出版集團，2011年，第110 頁。，故《史記·五帝本紀》及其他文獻中常見的黄帝大臣“風后”，其實就是鳥圖騰的人格化表徵。我還懷疑，《史記·五帝本紀》中的黄帝大臣“大鴻”(《史記·孝武本紀》説他的號叫“鬼臾區”，似為“鴻”字古拼音。果爾如此，則這暗示了當時華山東西語言尚不一致)，其象為巨鳥，也如此。《五帝本紀》點了四位大臣的名字，其中兩人出自華山之東的鳥圖騰部落，可見此部落當時勢力多麽顯赫。

其一，緯書《春秋内事》記:“黄帝師於風后，風后善於伏羲之道，故推衍陰陽之事。”《漢書·藝文志·兵書略》記，有黄帝大臣“風后兵法十三篇”。《漢志·數術略·五行家》又記，風后著“ 《孤虚》二十卷”。這些均表明，由於風后智力高超，故黄帝對於風后也很敬重，言聽計從。

其二，《史記》的《孝武本紀》和《封禪書》均記，“黄帝郊雍上帝，宿三月。鬼臾區號大鴻，死葬雍，故鴻塚是也。其後黄帝接萬靈明廷”。關於大鴻的這段記載很費解，但加上楊址出土狀況，有助於破解這段記載。一是在楊址“西門”門洞中，出土物“十分豐富”，包括我曾戲稱為“倒扣花盆”且斷為祭器的“鏤空人面覆盆狀陶器”①胡義成等:《周文化和黄帝文化管窺》，西安:陝西人民出版社，2015年，第320—349 頁。，它是全國僅有的一件“倒扣花盆”祭器。按《史記·五帝本紀》關於黄帝“迎日推策”的記載，以及遲至商代卜辭仍存關於“賓日”“出日”“餞日”“入日”儀式的記載②丁山:《中國古代宗教與神話考》，上海:上海世紀出版集團，2011年，第81—83 頁。，估計出土於西門的“倒扣花盆”，應是當時黄帝族“巫王一體”者專門迎送日出日落的宗教專用品，也是廟底溝文化族群崇拜太陽且迎送日出日落習俗的有效物證。二是據《史記·五帝本紀》記載，當時黄帝確曾“順天地之紀，幽明之佔”。按《禮記》對“郊之祭”的説明，“别幽明”即通過在“郊天主日”(或“大報天日”) 的“郊祭”，確定冬至夏至等節令，指導農業③同上，第380—381 頁。。换句話説，黄帝當時在楊址使用“倒扣花盆”，迎送日出日落，其主要目的之一，即確定冬至夏至等重大節令。須知，中國在北半球，冬至日即太陽開始回歸北半球之日，亦即春天即將來臨之際(中國古俗語有“冬至一陽生”之説，六十四卦中的“復卦”也表此意)；夏至日即太陽開始從北半球南移之日，亦即秋天即將來臨之際，而確定冬至夏至，對農業生産和民生福祉之提升，功莫大焉。三是《史記·曆書》在敘述黄帝實施“民神異業”的宗教改革時，曰黄帝在“考定星曆”“正閏餘”中，設置“五官”以利百姓生業。從中也可推知，楊址中黄帝迎送日出日落，其“迎日推策”即含謀劃宗教改革，並通過任命相關技術官員，以確保制定節令的準確性和持續性。四是“黄帝郊雍上帝”時，忽然插進“大鴻死”，什麽意思? 看來司馬遷在此把話未説盡，或者由於時間太遠，他已經説不清楚了。從近世對《禮記·郊特牲》的研究可推知，史前中國存在“郊天主日”或“大報天日”的“報祭”儀式，即先民為表達感謝上天之意，於“郊天主日”或“大報天日”祭祀時，特别要置“犧牲”(豬牛羊雞等)①丁山:《中國古代宗教與神話考》，上海:上海世紀出版集團，2011年，第507 頁。。《禮記》前兩千多年，所置“犧牲”可能就是人。五是聯繫前述《孝武本紀》上下文，可以推想，所謂大鴻為“黄帝郊雍”而獻身，暗含着當時在“報天主日”祭天時，會使用來自鳥圖騰部落的“人牲”。“鬼臾區”也許是對主持“人牲”儀式者的另一稱呼。六是《孝武本紀》轉述公孫卿“劄書”謂:“黄帝得寶鼎宛眗，問於鬼臾區。鬼臾區對曰:‘黄帝得寶鼎神策，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀，終而復始。’ 於是黄帝迎日推策，後率二十歲復朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登於天。”這個充滿神囈的仙話，可能暗示的史實是，有一段時間，黄帝每隔二十年(除去每次的虚計，其實為十九年) 進行一次“迎日推策”，校準冬至；楊址裏的黄帝共舉行了二十次“迎日推策”，總計三百八十年。從當時並無可靠有效的曆法而言，此兩事應大體可信，即黄帝“考定星曆”“正閏餘”為真，楊址各代黄帝“在位”共約380年為真。後者為真的原因，是因為楊址環壕C14測年距今約6000—5500年，共存世約500年，除去前面修建環壕需120年左右時間外，其中黄帝“在位”380年左右，約經歷十幾二十代黄帝(從2000 餘座墓葬情況看，楊址先民一般壽短，平均40 歲上下，加上黄帝在位應於成年，故如此設想)，其中某一位(不一定是最早者) 由於功高威重而被葬在陝北黄陵，大體可信。果爾楊址黄帝共“在位”380年左右成立，那麽，可以推算，楊址最早一位黄帝距今時間應在5880年左右。

至於上述神話中鬼臾區的其他説法，如黄帝每一次的“迎日推策”，都有寶鼎現世；黄帝作為一個人共活了三百八十歲，然後“仙登於天”，等等，全不可信。

三神話解

(一) “河圖洛書”

《論語》記孔子自嘆曰:“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫!”中國著名數學家華羅庚先生曾説，如果存在外星人，那麽，地球人類嚮他們展示智慧的最佳選項，就是拿出“河圖洛書”②李學勤:《古文獻叢論》，上海:上海遠東出版社，1996年，第225 頁。。這反映出“河圖洛書”神話的複雜神秘。的確，這個神話應被視為史前關洛最重要的傳説之一，因為它不僅被衆多文獻反覆記載，情節較複雜，古今解者衆説紛紜，有的説法把它與八卦六十四卦掛鉤，理學大家朱熹則直接把它與三階“幻方”聯繫，有點神秘莫測，令人驚嘆；而且，這個神話也直接涉及黄帝“受命”的儀式和前提問題，對本文尤顯重要。本文以下論述，僅限思考該神話最早所含黄帝治理觀念，不擬涉及後來形成的“易學象數學”或“易學圖書學”相關内容。

1.緯書和“河圖洛書”

清人崔述謂，“河圖洛書”神話最早出自《春秋緯》一書①顧頡剛:《中國上古史研究講義》，北京:中華書局，1988年，第295 頁。。《今本竹書紀年》也有相關記載【陵志334】，但由於該書現世頗晚，估計仍源自緯書。孔子自嘆，“易傳”所記，皆可能為後人所增②同上，第277 頁。。據統計，緯書中相關“河圖洛書”神話的書目，竟佔全部緯書總數的22.8%③同上，第252 頁。，可見“河圖洛書”神話不僅出自緯書，而且其闡發頗系統完整，是緯書“君權神授”理論的骨架構件。筆者對緯書某些因素可用的道理已見於前，此不贅。

不可否認，緯書最早就與漢代政治鬥争中利用隱語謀權奪權的風氣難解難分，其後來的發展更摻入大量五行象徵和符瑞迷信，隋後遭禁。《隋書·經籍志·六藝·緯類序》就説，緯書“起王莽符命，光武以圖懺興”，其“河圖洛書”故事，旨在“紀易代之徵，其理幽昧”，“不類聖人之旨”。劉小楓先生説作為“政治神話”④劉小楓:《儒教與民族國家》，北京:華夏出版社，2007年，第16 頁。，緯書思路源自戰國鄒衍⑤同上，第23 頁。，顧頡剛先生説緯書把“所有的神話都歸納到《六經》的旗幟之下”⑥同上，第18 頁。，看來均大體可信。楊址出土文物即顯示出，作為方士，戰國時稷下學派主將鄒衍關於黄帝事迹的所思所著，並非全係編造。其徒其裔即秦漢方士，所傳黄帝事迹或有史據，且與大量編造並呈於世。緯書所現“河圖洛書”神話，是其敘述黄帝事迹的重心，文字反反覆覆，表述層次豐富，應藉其所可藉者。

2.近世的兩極理解

由於“河圖洛書”神話的神秘性，歷史上對它的理解就五花八門。延至近世，出現了理解上的兩極。一極是把它的神秘性解讀為科學，華羅庚先生的“幻方説”即為一例。另一極則完全否定之，顧頡剛先生就説“河圖洛書”神話“毫無實物，衹要你會得海闊天空般瞎講，不論什麽都可以算作《河圖》《洛書》範圍内的東西”⑦顧頡剛:《中國上古史研究講義》，北京:中華書局，1988年，第253 頁。，堪為其代表。現已知，“幻方説”後來竟發展為朱熹數位易學⑧李學勤:《古文獻叢論》，上海:上海遠東出版社，1996年，第234 頁。。顯然，此非緯書“河圖洛書”神話本身藴含，故未可為憑。至於顧先生的全否取嚮，也被證明應再議。本文以下分析，僅就緯書文字本身立言，不取兩極端思路。

3.主要文字

顧頡剛先生曾列出了緯書中講“河圖洛書”神話的書名，是很長的一串，總共有三四十本，且與“春秋緯”“尚書緯”“詩緯”等著作中複出“河圖洛書”神話内容並呈①顧頡剛:《中國上古史研究講義》，北京:中華書局，1988年，第243—244 頁。。現將緯書中相關的部分主要文字分組例説於下。

(1) 第一組

其一，《河圖挺佐輔》:“黄帝修德立義，天下大治。乃召天老而問焉:‘余夢見兩龍挺白圖，即帝以授余於河之都。覺昧素喜，不知其理，敢問於子。’ 天老曰:‘河出龍圖，洛出龜書，紀帝録州聖人。所紀姓號，典謀治平，然後鳳凰處之。今鳳凰以下三百六十日矣，合之圖紀，天其授帝圖乎!’ 黄帝乃祓齋七日，衣黄衣，黄冠，黄冕，駕黄龍之乘，戴蛟龍之旗，天老五聖皆從，以遊河洛之間，求所夢見者之處，弗得。至於翠媯之淵，大盧魚溯流而至。乃問天老曰:‘子見天中河流者乎?’ 曰:‘見之。’ 顧問五聖，皆曰莫見。乃辭左右，獨與天老跪而迎之。五色俱備，天老以授黄帝，帝舒視之，名曰‘録圖’。”②陝西省地方志編纂委員會編:《黄帝陵志》，西安:陝西人民出版社，2005年，第360 頁。

其二，《河圖括地象》記:“黄帝云:予夢見兩龍挺白圖，即帝以授予於河之都。天老曰:其天授帝圖乎? 試齋以往視之。黄帝乃齋河洛之間，求象見者至於翠媯，前有大魚折溜而至，乃問天老:子見中河折溜者乎? 見之與? 天老跪而受之。魚泛白圖，蘭采朱文，以授黄帝。舒視之，名曰‘録圖’。”③同上。

其三，《河圖挺佐輔》又記:“黄帝告天老曰:‘昔夢兩龍以白圖授予。’ 天老曰:‘河有河圖，洛有洛書。天其授帝圖乎!’ 帝乃齋，往河洛，有大魚溯流而泛白圖，帝跪受。”

在緯書中，以上一組是記載“天帝授命”論題最細密者。地點均在河洛。意象除天老傳達天意以及隨行“五聖”外，一是黄帝，一是魚圖騰。前兩段記魚所授黄帝之物為“録圖”。本文最注目其中魚圖騰及其動作藴含。顯然，這些神話説明，河洛一帶信奉魚圖騰的群體，擁戴黄帝作為最高領袖。這一擁戴，不是下屬對上級的擁戴，而首先是代表上天意志的擁戴。於是，河洛一帶信奉魚圖騰群體的身份、地位，一下子就與黄帝的其他下屬大大不同了。我還注意到，本組“其一”的神話現場，還有鳥圖騰，它似乎是作為魚圖騰獻出“河圖洛書”的先導者或通報消息者出面的。這樣，我們可悟出，本組“其一”的神話，還給出了鳥、魚圖騰聯合嚮黄帝獻出“河圖洛書”的寓意，指嚮關洛三個主要部落—氏族大團結於黄帝周圍的狀況出現。鑒於半坡、楊址考古證明，在河洛一帶，信奉魚圖騰的群體不僅是原住民(歷史久遠，經驗豐富)，而且他們又能與楊址黄帝族群長期和平相處，所以，可以把這組“河圖洛書”神話理解為:它顯示了黄帝族能在河洛一帶，首先牢牢團結住信奉魚圖騰的原住民群體，得到他們的擁戴，同時又能得到鳥圖騰族群的擁戴，這纔是黄帝族治理觀念最高明之處。其中藴含的“黄帝治理精義”包括:一定要團結好一切能團結的鄰居民族，一定要尊重别族的歷史經驗，力争和平相處，纔能達致天下太平。

(2) 第二組

其一，《春秋元命苞》記:“鳳凰銜圖置帝前，黄帝再拜受。”

其二，《春秋運斗樞》載:“黄帝與大司馬容光臨觀，鳳凰銜圖置黄帝前。”

其三，《春秋合誠圖》曰:“黄帝游玄扈洛水上，與大司馬容光等臨觀，鳳凰銜圖置帝前，帝再拜受圖。”

在以上三段神話中，前述的魚圖騰被换成了鳳凰圖騰，授黄帝者仍是“河圖”，暗示華山以東的鳥圖騰信奉者，也像關中魚圖騰原住民一樣，擁戴黄帝當領袖。這反映出黄帝族東進政治策略正確無誤。但是，從其對黄帝的態度較冷淡看，他們擁戴的虔誠遠遠不如關中原住民群體。正是神話中的這些細節，展示了史前關洛地區黄帝族與其他各民族關係的遠近各異。本來，華山之東的氏族，衹是黄帝族東進中新認識接納的夥伴，他們與黄帝族的關係，當然比不過在關中與黄帝族同命運共患難的鐵哥們兒。

當然，緯書中還有魚、鳥圖騰之外的其他圖騰出場嚮黄帝獻上“河圖洛書”。如《龍魚河圖》載:“帝伐蚩尤，乃睡夢西王母遣道人，被玄狐之裘，以符授之曰:‘太乙在前，天乙備後。河出符信，戰則尅矣。’ 黄帝寐，思其符，不能悉憶，以告風后、力牧。曰:‘此兵應也，戰必自勝。’ 力牧與黄帝俱到盛水之側，立壇，祭乙太牢。有玄龜銜符出水中，置壇中而去。黄帝再拜稽首，受符。視之，乃夢中所得符也。廣三寸，袤一尺。於是黄帝佩之以征，即日擒蚩尤。”①陝西省地方志編纂委員會編:《黄帝陵志》，西安:陝西人民出版社，2005年，第361 頁。這段神話表示，龜圖騰信奉者也通過貢獻“河圖洛書”，積極參與討伐蚩尤的大戰，顯示黄帝動員各氏族取得涿鹿大戰勝利的策略，確是成功的。

(3) 第三組

緯書中還有大量篇幅記載，黄帝之後的堯、舜、禹、湯、周文、周武等，皆有接受魚、鳥等各種圖騰信奉者獻上“河圖洛書”的情節。仔細比照，可發現這些神話中獻上“河圖洛書”的儀式環節、目的大致一樣。對此，顧頡剛先生説:緯書所載獻上“河圖洛書”，已經變成了歷代帝王“受命”即接受天命的“必要條件”；凡是“一個新天子”，“一定要”如此接受“河圖洛書”，其標準的儀式可分成若干步“手續”，一一照辦即可②顧頡剛:《中國上古史研究講義》，北京:中華書局，1988年，第275—276 頁。。於是，這些神話也真實地展示了黄帝族東進中正確的治理觀念，如何在後來慢慢變成了一種華而不實的政治儀式。不過，緯書的這種儀式化敘事，也同時揭示着黄帝最早的國家治理觀念，即積極團結各族人民和平共處，是萬世不磨的國家治理定則，任何國家治理者均須遵奉。

(二) “魚鳥相争”神話

1981年，河南臨汝縣文化館公佈了該縣一座墓葬出土的彩陶“鸛魚石斧圖”①吴汝祚:《中原地區中華古代文明發展史》，北京:社會科學文獻出版社，2012年，第153 頁。。此畫上有一隻鸛鳥叼着一條魚，鸛鳥通體白彩，而魚則為鰱魚。在畫面右側，則畫着一把大石斧②韓建業:《早期中國》，上海:上海古籍出版社，2015年，第91 頁。【圖，韓書91】。與此畫面相近，在關中寶雞北首嶺遺址一把陶壺上，也用黑彩繪着一隻水鳥叼住一條大魚尾巴，大魚作掙扎狀③吴汝祚:《中原地區中華古代文明發展史》，北京:社會科學文獻出版社，2012年，第180 頁。。嚴格地説，“魚鳥相争”僅是繪在關洛彩陶上的遠古圖畫，還説不上是完整的史前神話。不過，蘇秉琦先生認為，魚、鳥圖案各自繪製，與兩者合繪，“意義有所不同”④蘇秉琦:《中國文明起源新探》，瀋陽:遼寧人民出版社，2009年，第22 頁。。從圖騰藴義角度析之，“魚鳥相争”也算關洛史前史的某個神話片斷。

這兩個圖畫的圖騰，均屬具象表達者，説明它們應是該圖騰使用初期的作品，尚未嚮抽象化發展，故其對應的時間，應屬半坡晚期或廟底溝早期(其中北首嶺“魚鳥相争”圖，肯定屬半坡晚期)。這個時段，廟底溝文化勢力剛在關洛立定腳跟，關洛原住民魚氏族部落，久據此地，盤根錯節，勢大力强，但新出鳥氏族部落，“初生牛犢不怕虎”，雙方因搶奪生存資源而彼此結仇，甚至動武，應屬正常。這兩幅圖畫，以圖騰形式，站在鳥氏族部落立場，表敘的就是這種結仇或動武局面。嚴文明先生從其圖騰藴義出發，撰有《〈鸛魚石斧圖〉 跋》一文，認為圖中白鸛為墓主所在氏族的圖騰，魚則為其敵對聯盟中支配氏族的圖騰；墓主即白鸛氏族酋長，其圖表徵此酋長曾揮舞着石斧(或即為鉞，象徵軍權)，領導本族同鰱魚氏族進行過英勇戰鬥，取得了勝利⑤嚴文明:《〈鸛魚石斧圖〉 跋》，《文物》1981年第12 期。。另有論者謂，應結合古史傳説，把該圖中的鸛鳥，具體視為中原“鸛兜氏”部落的圖騰，“鸛兜氏”部落曾是逮魚高手⑥吴汝祚:《中原地區中華古代文明發展史》，北京:社會科學文獻出版社，2012年，第179—180 頁。。我注意到，《鸛魚石斧圖》出土地臨汝，曾出土龜紋⑦同上，第147 頁。，而當時龜紋是與黄帝文化對立的“拜玉文化”的另一表現⑧李零:《中國方術續考》，北京:中華書局，2006年，第227 頁。，故估計臨汝曾是黄帝文化與“拜玉文化”激烈鬥争的一個地區，在這裏出現《鸛魚石斧圖》，藉以表達外來“拜玉文化”力量對本地土著勢力的壓制，並不奇怪。韓建業先生在半坡遺址對應炎帝文化的背景下，認為《鸛魚石斧圖》反映了黄帝族群對炎帝族群的壓制①韓建業:《早期中國》，上海:上海古籍出版社，2015年，第237 頁。，可再議，因為，現在已知與炎帝族群對應的史前遺址是關中鳳翔水溝②胡義成:《陝西鳳翔水溝遺址應即最早的炎帝都邑》，《寶雞文理學院學報》2017年第3 期。，同時最早記載炎黄關係的《周書·嘗麥》及其他文獻顯示，炎黄之間並無争鬥乃至阪泉大戰，不可能存在“鳥吃魚”史實。至於北首嶺之鳥銜魚圖，從圖騰藴義看，雖無石斧意象，但寓意應當同前，即反映出鳥圖騰氏族部落力圖戰勝魚部落的努力。事實上，和西安半坡相似，地處關中西部的寶雞一帶，也曾是史前魚圖騰部落聚居地③石興邦:《石興邦考古論文集》，西安:陝西師範大學出版社，2015年，第274 頁。。北首嶺鳥魚相争圖，反映的也可能是廟底溝文化初期，新進鳥部落對關中原住民魚部落的進逼。

從前述“河圖洛書”神話看，這些鳥魚争鬥，後來都消融在鳥、魚團結在黄帝周圍的歷史歸宿裏。

(三) “華胥之夢”

史前關中“華胥”族的真假是一個至今存在争議的問題。對其論説，不能僅限於文獻疏理，還應結合考古成果展開。

1.關中最早的花圖騰及華胥族

中國社科院考古所研究員曹定雲先生提出，關中臨潼白家村、渭南北劉、蘭天泄湖和甘肅天水大地灣等遺址出土陶器上，均發現了中國最早的花瓣紋，其中有的圖案對花瓣的花蕊部分表現得頗清楚突出，距今時間均在七八千年，至少遠早於廟底溝時期，它們應即史前關中或天水“華胥族”的考古對應物，“華胥”實即這些圖案特重的“花鬚”或“花蕊”④曹定雲:《華胥氏的歷史傳説與考古文化史實》，《寶雞文理學院學報》2009年第1 期。。此論持有者在西北史前考古上屢有創見，引人注目，此文又憑依多處考古證據，難以駁倒。

此前，國内考古—歷史界關於中國彩陶起源，一般都提到甘肅天水大地灣遺址。這並無錯誤，但中國彩陶起源不應被解釋成“大地灣一元論”。因為，在陝甘沿渭河流域，與大地灣大體同時的關中臨潼白家村、渭南北劉、蘭天泄湖等遺址，也均有中國最早彩陶出土。因此，把渭河流域西安—天水一帶，視為中國彩陶及其花瓣紋起源地，就頗精準全面。在這種“ ‘花’ 源渭河論”背景下，理解關於華胥、伏羲、女媧的神話傳説，重視西安早在距今七八千年前已經有文明因素萌芽，可能更符合歷史真實。

2.《莊子》、緯書的表述和關中“諸華”

在我看來，不是儒家經書，而是道家緯書，最早表述了“華胥族”的起源。《河圖·稽命徵》載:“華胥於雷澤履大人迹，而生伏犧於成紀。”⑤霍彦儒:《孺子文集》(下)，西安:三秦出版社，2007年，第414 頁。《詩緯·含神露》也謂:“大迹出雷澤，華胥履之，生宓犧。”此後文獻關於華胥的記載，皆由此出，包括今本《竹書紀年》相關記録實際也由此出。其中的“華胥”，被視為伏羲的母親，伏羲不知其父，與上述遺址先民尚處於母系社會的情況吻合。至於“華胥”之名，與上述遺址先民崇奉花蕊圖騰狀況也一致①曹定雲:《華胥氏的歷史傳説與考古文化史實》，《寶雞文理學院學報》2009年第1 期。。顧頡剛先生以“履大人迹而生”不可信為由，認為緯書這一記載並不可靠，看來也是“疑古”過頭。

與緯書大體同時，東漢高誘在注《吕氏春秋》時，有“中國諸華”一説。此“中國”一詞，按當時俗成，應指京師所在的關中②何新:《諸神的起源》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1986年，第311—312 頁。。“諸華”當然應指中原地區諸多華胥後裔，或即諸多以花為圖騰的族群。看來，高誘“中國諸華”之説，不僅與前述關中遺址考古成果大體吻合，而且也説清楚何以關中以“華”為名的地方特别多，如“華山”“華陽”“華陰”“華縣”，以及蘭田“華胥”、西安“翠華山”等等，這些地名都是花圖騰的地名化呈現。蘭田華胥鎮有華胥陵等古迹，應是楊址黄帝族群裏的“老一輩”氏族駐地，它也是楊址作為首個“黄帝都邑”的旁證。

《莊子·胠篋》可能是道家最早敘説遠古“華胥”氏族曾經存在的文獻:“昔者容成氏……軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏……神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，民至老死不相往來。”③陝西省地方志編纂委員會編:《黄帝陵志》，西安:陝西人民出版社，2005年，第340 頁。其中“赫胥”即“華胥”古語轉音。如此把“赫胥氏”與“軒轅氏”並列，應是準確地表現了華胥氏族係當地古老住民，最初並不低於黄帝族之意。

至於道家《莊子》審美地描述遠古社會，基於對戰國社會的不滿，可以理解。

3.《列子》中黄帝的“華胥之夢”

《列子》相當細緻地描述了黄帝的“華胥之夢”，對本文而言是極其珍貴的文字:

黄帝即位十有五年，喜天下戴己，娱耳目，供鼻口，焦然肌色皮顪，昏然五情爽惑。又十有五年，憂天下之不治，竭聰明，進智力，營百姓，焦然肌色皮顪，昏然五情爽惑。黄帝乃喟然贊曰:朕之過淫矣。養一己其患如此，治萬物其患如此。於是放萬機，捨宫寢，去直侍，撤鐘懸，減廚膳，退而閑居大庭之館，齋心服行，三月不親政事。晝寢而夢，游於華胥氏之國。華胥氏之國在弇州之西，台州之北，不知斯齊國幾千萬里，蓋非舟車足力之所及，神遊而已。其國無師長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭傷，不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知嚮順，故無利害，都無所愛惜，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱。斫韃無傷痛，指摘無痟癢。乘空如履實，寢虚若處床。雲霧不亥其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不質其步，神行而已。黄帝既寢，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰:“朕閑居三月，齋心服形，思有以養身治物之道，弗獲其術。疲而睡，所夢若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣! 朕知之矣! 而不能以告若矣。”又二十有八年，天下大治，幾若華胥氏之國，而帝登假。百姓號之，二百餘年不輟①楊伯峻:《〈列子〉 集釋》，北京:中華書局，1979年，第39—43 頁。。

這個夢中的理想國，實際是對原始社會無欲、無情、無智、無覺狀態的謳歌。如果聯繫到《列子》産生時代的社會長期動蕩和戰亂，那麽，可以説它也是對和平狀態下自給、自足、自娱、自樂的温飽生活的祈盼，因而，可以被理解成“中華第一夢”。從中國思想史角度看，這個“中華第一夢”，也是儒家《禮記·禮運》中“大同—小康”社會理想的某種前奏或預演。在本神話中，作者特别描述了黄帝對“天下大治”理想的精心思考和不懈追求，以及老百姓對這位治國高手關心民瘼的無限熱愛。其中的華胥國，僅被作為理想寄托處處理，但也透露出作為關中古老文化載體，華胥氏族文化傳統在當時智者心中的分量。

面對“中華第一夢”，詞人辛棄疾高聲唱道:“華胥夢，願年年，人似舊遊。”詩人陸游更嘆曰:“世言黄帝華胥夢”，“不須富貴慕蚍蜉!”

4.黄帝“華胥之夢”解析

讓我們借用“戰略—戰術”概念來解析。從“戰術”上看，黄帝“華胥之夢”顯然為假，因為，進入文明社會門檻的黄帝時期，中原根本不可能存在這麽一個無欲、無情、無智、無覺的社會狀態，包括其中人人能够自給、自足、自娱、自樂而且温飽。這的確太理想化，太浪漫。

但是，放眼社會發展大尺度，從宏觀戰略上看，黄帝“華胥之夢”應被視為一種歷史的真實。因為，當時中華文明初建，如何進行社會治理，建立怎樣的理想社會，是黄帝們應當深思的重大治理問題。對理想社會的朦朧嚮往，是當時廟底溝文化已經邁進文明門檻的一個精神標志。在此背景下，中國初級文明對理想社會的祈盼，通過黄帝“華胥之夢”朦朧地展現出來；中國先民對社會治理的要求，也作為黄帝初期國家治理觀念的“原型”，通過本文剖析的圖騰和神話朦朧地表達出來，屬於必然，並非虚構。須知，中華民族自始就是一個充滿理想和治理智慧的偉大民族。