从《了凡四训》到《训儿俗说》——关于袁了凡及其家风家训的思想史考察

林志鹏

[广东省社会科学院，广州 510610]

袁了凡(1533-1606)，初名表，后改名黄，字坤仪，初号学海，因“悟立命之说，而不欲落凡夫窠臼”，遂改号了凡。在《明史》中，“袁黄”之名大多作为《艺文志》所载著述的作者，此外并无专传。黄宗羲(1610-1695)著《明儒学案》，了凡亦未能名列其中。柳存仁曾就此指出：“林兆恩和袁黄这两个人都是《明儒学案》所不收，而他们和《明儒学案》中的若干位又实在不无交涉的人。”(1)柳存仁：《和风堂文集》(中)，上海：上海古籍出版社，1995年，第836页。虽然不为代表“大传统”的正史及《明儒学案》所载，但了凡其人及其《了凡四训》却深刻影响了中国社会道德伦理的变迁，成为别具一格的思想史现象。

现代较早关注了凡思想的是日本学者小柳司气太(1870-1940)、清水泰次(1890-1961)、吉冈义丰(1916-1981)、奥崎裕司和酒井忠夫等人。澳大利亚华裔学者柳存仁(1917-2009)在1967年发表《袁黄及其〈了凡四训〉》一文。美国学者包筠雅1987年在《哈佛亚洲研究学报》上发表论文《袁黄与功过格》，后又出版专著《功过格：晚期中华帝国的社会変迁与道德秩序》(TheLedgersofMeritandDemerit:SocialChangeandMoralOrderinLateImperialChina)，也有不少关于了凡的论述。酒井忠夫在其《中国善书研究》一书中，从文化史和社会史角度研究了凡，指出其思想体现在“举业之学以及诸如《立命篇》之类的善书思想”两个方面。(2)[日]酒井忠夫著：《中国善书研究》(增补版)，刘岳兵等译，南京：江苏人民出版社，2010年，第309页。笔者认为，倘若以思想史角度观照，举业之学与“立命之学”实乃把握了凡思想的两大着眼点。了凡的举业之学，以《四书删正》一书为代表，呈现其站在阳明心学立场对朱子学说的批判，是援引阳明心学进入科举的尝试；(3)林志鹏：《袁黄〈四书删正〉考述》，《中国典籍与文化》2016年第3期，第11-20页。其“立命之学”，则以《立命篇》《了凡四训》等书为代表，是吸收借鉴佛道二教仪轨及中国传统信仰要素，推动儒家伦理道德世俗化、民间化的典范。已有学者指出，《了凡四训》为明末清初“劝善运动”注入力量，在某种程度上引领了道德劝善运动思潮。(4)吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，台北：台大出版中心，2012年，第1-2页。

近年来，国内外关于了凡的研究呈现升温态势，但主要偏重于文化史和社会史研究视角，对了凡其人学术思想的关注不够。学者呼吁，更应在文化史、社会史研究范式的基础上，引入哲学史、观念史等学科视角和研究方法，以增加新的理解层面。(5)彭国祥指出：“如果我们将袁黄视为一个不乏深度的思想人物，希望进一步发掘其思想深处一些细微的观念，并将其放在晚明心学的思想世界中去考察，那么，哲学史、观念史显然应当是需要引入的视角和方法。当然，所谓‘横看成岭侧成峰，远近高低各不同’。除了文化史、社会史、哲学史、观念史之外，只要有助于我们全面、深入把握袁黄其人其学，其他的学科视角和研究方法，无疑都会成为有益的助缘。”详见《明史研究丛刊》第十六辑，2017年12月，第261页。本文即是从思想史的角度，在对一手文献资料分析梳理的基础上，对了凡其人其学及其家风家训研究的一种探索。

一

纵观明代思想学术，阳明心学的勃兴实乃一“大事因缘”。明宪宗成化(1465-1487)年间，江门陈白沙(1428-1500)提倡“自得”之学，主张学宗自然、静养心体，一改程朱官学之旧习，启发了学术“渐入精微”的新风气。姚江王阳明(1472-1529)继之而起，揭“致良知”之教，直称“圣人之学，心学也”，(6)(明)王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第286页。自此“心学”大明，风靡大江南北。一方面，这场发端于陈白沙、大成于王阳明的“道学革新运动”(嵇文甫语)极大地撼动了明代官方意识形态，加深了儒学与佛道二教之间的渗透与融摄，进一步推动了“三教汇通”的思潮，深刻地改变了明代中后期的思想格局。另一方面，心学内部尤其是王阳明门下也与很多门派传承一样，“学焉各得其性之所近，源远而末益分”，虽然共同标榜圣学，但宗旨迭出、异说纷呈，塑造出斑驳陆离、五彩缤纷的晚明思想史面貌。“照耀着这时代的，不是一轮赫然当空的太阳，而是许多道光彩纷披的明霞。”(7)嵇文甫：《晚明思想史论》，郑州：河南大学出版社，2008年，第1页。在这“光彩纷披的明霞”中，有一道特别引人瞩目，那就是既属于阳明后学而又汇通三教的袁了凡。

了凡出身于诗礼相传的“文献世家”，其曾祖袁颢、祖父袁祥、父亲袁仁三代都有诠释解析儒家“五经”的论著，他本人更延续家学传统，撰有《袁氏易传》《毛诗袁笺》《尚书大旨》《春秋义例全书》《四书疏意》《四书删正》等著作。他“好奇尚博，四方游学，学书于文衡山，学文于唐荆川、薛方山，学道于王龙溪、罗近溪”，于“河洛、象纬、律吕、水利、河渠、韬铃、赋役、屯田、马政及太乙、岐黄、奇门、六壬、勾股、堪舆、星命之学，靡不洞悉原委”，足见其博采精择、学无常师。他一生“六应秋试(乡试)”又“六上春官(会试)”,(8)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第1337页。走的是一条由“儒生”而“儒士”、由“儒士”而“儒吏”、由“儒吏”而“乡绅”的典型儒家士大夫道路。

了凡师承王阳明高第王龙溪(1498-1583)。王氏所作《袁参坡小传》云：

公(笔者注：袁仁)没后二十年，武塘袁生表从予游，最称颖悟，余爱之而不知其为公之子也。后询其家世，始知为故人之子。因作《小传》以授之，以志通家之雅。(9)(明)王畿著：《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第816页。

“袁参坡”即了凡之父袁仁，“武塘袁生表”即了凡。袁仁于嘉靖二十五年(1546)去世，据此推测，了凡师从龙溪应在嘉靖四十五年(1566)前后，其时龙溪69岁，了凡34岁。了凡《光禄寺署丞清湖丁公行状》云：

初，东浙王文成公倡道东南，其门人龙溪先生独得文成之正传，天泉桥证悟可考也。侍御公(笔者注：丁宾)同余先登龙溪之门，闻言契悟，深识世儒之支离之谬。(10)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第1458页。

由此可知，了凡是与丁宾(礼原，1543-1633)一同拜入王龙溪之门的。王龙溪殁后，了凡与同门整理编校了老师遗集。现存《龙溪王先生全集》卷五《语录》署名“门人袁黄坤仪辑、丁宾礼原校”；卷十五《杂著》署名“门人袁黄坤仪编、丁宾礼原校”。

作为王龙溪的及门弟子，了凡常常以阳明后学自居，自称“在学问中，初受龙溪先生之教，始知端倪”，(11)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第9页。又言“从先师(笔者注：王龙溪)闻阳明先生之教”。(12)(明)袁黄：《四书删正》，日本内阁文库藏明刊本，《论语》卷第12页。他绍述王龙溪“现成良知”之说，无论在本体论抑或工夫论方面，都与王氏如影随形。同时，他也深受当时著名心学学者罗近溪(汝芳，1515-1588)“明明德”之学影响。必须指出的是，了凡思想的一个显著特色是“三教汇通”，他延续了王阳明、王龙溪在儒释道三教观问题上的精神向度，并大胆突破，主张儒佛互证，支持援佛入儒，超越了三教畛域分明的旧立场。

提起了凡，很多人会自然而然地想到《了凡四训》。该书作为中国传统善书经典，影响巨大。不可否认，《了凡四训》一书弥漫着浓重的佛教因子(当然亦蕴含儒、道二家思想元素)，其因果报应的思想尤其显著。此书的盛行，使了凡的思想史形象在数百年间经历了由“儒者”到“佛教居士”的变迁过程。在时人殷迈(1512-1577)眼中，了凡是一位“博洽淹贯之儒”；(13)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第877页。晚明大儒刘宗周(1578-1645)亦云，“了凡，学儒者也”；(14)(明)刘宗周：《刘子全书》，卷之一，《人谱自序》。明末清初的朱鹤龄(1606-1683)指出，了凡是汇通三教的“通儒”；(15)(明)朱鹤龄：《愚庵小集》，上海：上海古籍出版社，1979年。而在成书于清乾隆四十年(1775)的《居士传》中，在具有居士身份的彭绍升(1740-1796)的笔下，了凡俨然成为一位“真诚恳挚”“以祸福因果导人”的虔诚佛教居士。(16)被彭绍升列入《居士传》中的儒家人物大有人在，如以晚明时期为例，主要有赵大洲、管志道、杨起元、陶望龄、王肯堂、焦竑、李贽等。参见彭绍升：《居士传》，赵嗣沧点校，成都：成都古籍书店，2000年。诚然，了凡身上有浓厚的儒释道三教汇通色彩，其晚年修持，亦有“了凡居士”之名；但是，倘若全面考察他的人生历程，了解其科举生涯和学术师承，知晓他以“兵部职方司主事”身份“调护诸军”出征朝鲜，“以亲兵千余破倭将清正于咸境，三战斩馘二百二十五级，俘其先锋将叶实”的历史，就能感知民间习以为常的了凡形象有失偏颇。“居士”尚不足以概括其思想史面貌，他是深得“内圣外王”真传的儒家士大夫，更是汇通三教的阳明后学。

二

明末清初以来，《了凡四训》作为民间善书盛行于世，众口铄金，后人遂将该书视为了凡家训，乃至冠以“袁了凡训子书”“袁了凡先生家庭四训”之名。其实，了凡所作真正家训是《训儿俗说》，并非《了凡四训》。

据笔者考证，现存《了凡四训》四篇文字(“立命之学”“改过之法”“积善之方”“谦德之效”)初稿的确出自了凡之手，但最初仅是散落于作者《祈嗣真诠》《游艺塾文规》等著作中的文章片段，并未攒集成书，更无所谓“了凡四训”之名。首篇“立命之学”作于万历二十九年(1601)了凡69岁时，收录于了凡所著《游艺塾文规》中。该书于万历三十年(1602)前后刊行，在举业士子中畅销一时。了凡晚年声名卓著，“立命之学”并不仅仅通过《游艺塾文规》流行，这一三千余字的文本甫一问世便广受关注，并以“立命文”“立命篇”“省身录”“阴骘录”等名刻行。

周汝登(1547-1629)于《东越证学录》卷七“立命文序”中云：

万历辛丑之岁，腊尽雪深，客有持文一首过余者，乃檇李了凡袁公所自述其生平行善，因之超越数量，得增寿胤，揭之家庭以训厥子者。客曰：是宜梓行否耶？余曰：兹文于人大有利益，宜亟以行……公于接引人，固有缘也，兹文之行，利益必广。(17)(明)周汝登：《东越证学录》，卷七。

“万历辛丑之岁”，即“立命之学”所作当年——万历二十九年(1601)。周序透露了两层信息：其一，在“立命之学”写成的当年年末，就有人试图刊刻流通这一文本；其二，作为著名儒者又是阳明后学的周汝登，对此表示支持态度。

此外尚有佐证。钱希言，生卒年不详，主要活动于万历年间，其所作《狯园》成书时间有待考证，但其自序作于刻书时，署为“癸丑冬”(万历四十一年，1613)。该书第三卷“仙幻”载有“孔道人神算会禅师立命”一则，即了凡所述“立命之学”的故事。(18)(明)钱希言著：《狯园》，栾保群点校，北京：文物出版社，2014年。可见，在了凡去世七年后的1613年，“立命之学”以“省身录”之名已经流传。必须指出的是，无论是“立命文”抑或“省身录”，以及“立命篇”“阴骘录”等诸版本，内容大致相同，都是“立命之学”这一文本，亦即后来《了凡四训》四篇之首。

既然如此，那《了凡四训》最早成书于何时？该书另外三篇(“改过之法”“积善之方”“谦德之效”)的情况又是怎样？据日本学者酒井忠夫考证，“了凡四训”之名始见于清初的《丹桂籍》。(19)酒井忠夫考证，万历三十五年(1607年)，《立命篇》《积善》《谦虚利中》三文合成一本出版。明末《阴骘录》收录了《立命之学》《谦虚利中》《积善》《改过》四篇，在清初《丹桂籍》中，改四篇被称为“袁了凡先生四训”。参见酒井忠夫：《中国善书研究》(增补版)，刘岳兵等译，南京：江苏人民出版社，2010年，第309页。也就是说，直至了凡殁后，才有人将其编辑并以“了凡四训”之名刊行。四篇文字的题目，除首篇“立命之学”外皆出自后人之手。首篇“立命之学”在四篇文字中的写作时间最迟(万历二十九年，1601)；第二篇“积善之方”、第三篇“改过之法”写作的具体时间已难考证，但与万历十八年(1590，了凡58岁)夏付梓的了凡所著《祈嗣真诠》中的“改过第一”“积善第二”两篇内容基本相同(笔者注：无论“积善之方”抑或“积善第二”皆未载“古德十人”之例证)；第四篇“谦德之效”相同内容见于万历三十年(1602)刊行的《游艺塾文规》，当时名为“谦虚利中”，所谓“利中”，即“有利于科举中试”，可见该篇本是为举业士子所作，这从篇末“今之习举业者……吾于举业亦云”(20)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第897页。的表述亦可看出端倪。

综上所述，《了凡四训》是一部后人辑录了凡文字并刊刻流通的善书作品，在广泛流传后被以讹传讹地当成了凡家训。事实上，了凡确有一部为其子袁天启(袁俨)所作家训，也是唯一一部家训——《训儿俗说》。曾为袁天启主持冠礼的沈大奎记载：

公(笔者注：了凡)志不大酬，而还以其学教于家，训诸其子天启……十月之吉，为其子行古冠礼，速余为宾……既冠，峨然一丈夫子也……厥明公(笔者注：了凡)出《训儿俗说》相示，谛阅之……自古家庭之训，见于记籍者，未有若是之详且晰也。

在沈氏看来，《训儿俗说》这一“家庭之训”博雅大方，巨细不遗，不愧为自古家训中的精品。现存《训儿俗说》共八篇，分别为：“立志第一”“敦伦第二”“事师第三”“处众第四”“修业第五”“崇礼第六”“报本第七”“治家第八”。沈氏称：

首曰立志，植其根也；曰敦伦，曰崇礼，善其则也；曰报本，厚其所始也；曰尊师，曰处众，慎其所兴也；曰修业，曰治家，习其所有事业也。外而起居食息言语动静之常，内而性情志念好恶喜怒之则；上自祭祀宴享之仪，下自洒扫应对进退之节；大而贤士大夫之交际，小而仆从管库之使；令至于行立坐卧之繁，涕唾便溺之细，事无不言，言无不彻。

《训儿俗说》八篇文字前后衔接，首尾贯通，一气呵成，既“详”且“晰”，其逻辑性和系统性都很强。了凡以一位严父的从容笔调，训示其子，循循善诱，严肃而又亲切，庄重而又和蔼，读之宛然如在目前。

三

《训儿俗说》作为了凡训子家书，贯穿了袁氏一脉相承的家风、家教和家族传统。据载，了凡父母道德风范素为时人推重，“参坡(了凡之父袁仁)博学淳行，世罕其俦；李氏贤淑有识，磊磊有丈夫气”。(21)(明)袁衷、袁襄、袁裳、袁表、袁衮等记，钱晓订：《庭帏杂录》，《四库存目丛书·子部》第86册，卷下。以下简称《庭帏杂录》。《庭帏杂录》是了凡兄弟对其父母日常言行的记述。结合当时思想背景，深入分析这一文献，其家风家教和家族传统便会清晰呈现。

(一)以儒为宗与兼收并蓄

在思想倾向上，袁家是以儒家教义为基础的。美国学者包筠雅(Cynthia Brokaw)研究指出，袁氏家学更倾向于“五经或六经而不是四书(《论语》《孟子》《大学》《中庸》)”。(22)[美]包筠雅：《功过格——明清社会的道德秩序》，林正贞、张林译，杭州：浙江人民出版社，1999年，第73页。明代社会，以儒家学说作为家学的士绅家庭并不鲜见，但受自宋以降的科举文化影响，对于儒家经典的关注焦点早已由“五经”转移到“四书”上来。袁家“重‘五经’而不重‘四书’”的传统，当与数代饱读诗书，却恪守“不事举业”的祖训有关。一方面，“重‘五经’”的倾向由其“隐居不仕”的家族传统导致；另一方面，这使袁家不为“四书”所代表的官学所局限，推动了袁氏家学向更广博、更兼容的向度发展。据《嘉善县志》载：

袁仁，字良贵，父祥、祖颢皆有经济学。仁于天文、地理、历律、书数、兵法、水利之属，靡不谙习……颢尝作《春秋传》三十卷，祥作《春秋或问》八卷以发其旨，仁作《针胡编》以阐之。(23)(清)江峰青等修：《嘉善县志》，光绪十八年刊本。

袁颢作《春秋传》，其子袁祥作“《春秋或问》八卷以发其旨”，其孙袁仁又“作《针胡编》以阐之”，反映出袁氏家族注重儒家“五经”的学风一脉相承。另外，“经济学”无疑是指儒家经典之外的实际学问，说明袁氏家学不囿于经典文本，而带有实用色彩。这一特色体现在袁仁身上，便是“天文、地理、历律、书数、兵刑、水利之属，靡不涉其津涯，而姑寓情于医”。(24)(明)王畿著：《王畿集》，吴震编校整理,南京：凤凰出版社，2007年，第815页。袁仁以儒为宗，对佛、道二教乃至九流各派都能广泛融摄，说明其学问根基在民间，学术倾向呈现兼收并蓄的特色。

需要指出的是，袁家所在的嘉善，地处江苏、浙江交界，本是阳明心学勃兴之地，当时心学传播更是如火如荼。袁仁与阳明门人多有交往，也曾在王心斋的引荐下，向王阳明问学。(25)(明)王畿著：《王畿集》，吴震编校整理,南京：凤凰出版社，2007年，第815页。当时虽未执弟子之礼，但在王阳明去世后，袁仁“不远千里，迎丧于途，哭甚哀”，(26)(明)王畿著：《王畿集》，吴震编校整理,南京：凤凰出版社，2007年，第815页。由此推断，他在思想上倾向阳明心学，或谓其私淑王阳明也不为过。

(二)道德主义与积德行善

从某种意义上讲，儒学学说可以用“内圣外王”四字进行简单概括。《大学》中所列“八条目”即是“内圣外王”之学由内而外的层层展开。其中，“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”属于内圣之学，而“内圣”之学集中体现于“修身”，侧重于个人修养与道德。袁仁思想的道德主义色彩尤为强烈。作为医者，他主张养德重于养身。据载：

昆山魏校疾，招仁。使者三至，弗往。谢曰：“君以心疾招，当咀嚼仁义、炮制礼乐，以畅君之精神。不然，十至无益也。”(27)(明)袁仁：《辞魏子材相召书》，《袁氏丛书》卷十《重梓参坡先生一螺集》。

可见，袁仁并非一介普通医者，更具以“仁义”教人的儒者之风。儒家强调“义在利先”，在道德与功名、富贵的关系问题上，尤能看出袁仁的道德取向。他说：

士之品有三：志于道德者为上；志于功名者次之；志于富贵者为下。近世人家生子禀赋稍异，父母师友即以富贵期之，其子幸而有成，富贵之外不复知功名为何物，况道德乎？……伊周勋业，孔孟文章，皆男子当事，位之得不得在天，德之修不修在我。毋弃其在我者，毋强其在天者。(28)(明)袁衷等录：《庭帷杂录》卷下。

此为袁仁训子之言。一方面，他强调“志于道德者为上”，主张“修德”为第一要事，对其子“非徒以富贵望”，秉承孔门“富贵在天”的教诲。

与当时大众思想一致，袁仁有积德获福的观念。他说：

人有言：畸人硕士，身不容于时，名不显于世，郁其积而不得施，终于沦落而万分一不获自见者，岂天遗之乎？……吾家积德不试者数世矣，子孙其有兴焉者乎？(29)(明)袁衷等录：《庭帷杂录》卷下。

“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”源于《易经》，后经佛道二教对报应的宣扬而进一步强化。“吾家积德不试者数世矣，子孙其有兴焉者乎”，即是对其子的期许，同时又是“积善余庆”思想的自然流露。在此观念影响下，袁仁夫妇多行善事，形成了乐善好德的家风。据载：

远亲旧戚每来相访，吾母(笔者注：李氏)必殷勤接纳，去则周之。贫者必程其所送之礼加数倍相酬，远者给以舟行路费，委曲周济，惟恐不逮。有胡氏、徐氏二姑，乃陶庄远亲，久已无服，其来尤数，待之尤厚，久留不厌也。刘光浦先生尝语四兄及余曰：众人皆趋势，汝家独怜贫。吾与汝父相交四十余年，每遇佳节则穷亲满座，此至美之风俗也。(30)(明)袁衷等录：《庭帷杂录》卷下。

(三)民间信仰与出世情怀

明代尊奉程朱理学为“官学”，但也重视正统宗教“阴翊王度”的作用，并对佛道二教加以保护和提倡。明代中期以后，佛道二教进一步世俗化、民间化，成为民间信仰的重要组成部分。袁仁主张儒释道三教共存，反对站在儒家本位立场，批判、排斥佛道二教。他说：

昆山魏祭酒崇儒辟释，其居官毁六祖衣钵，居乡又拆寺兴书院，毕竟绝嗣。继之者亦绝。聂双江为苏州太守，以兴儒教、辟异端为己任，劝僧蓄发归农，一时诸名公如陆粲、顾存仁辈皆佃寺基。闻聂公无嗣，即有嗣当亦不振也。吾友沈一之孝弟忠信、古貌古心，醇然儒者也，然亦辟佛，近又拆庵为家庙。闻陆秀卿在岳州亦专毁淫祠而间及寺宇。论沈陆之醇肠硕行，虽百世子孙保之可也。论其毁法轻教，宁能无报乎？(31)(明)袁衷等录：《庭帷杂录》卷下。

魏校(1483-1543)和聂豹(1487-1563)等人都是当时儒者，且为名公巨卿。袁仁以这些人为例，阐述“毁法轻教”必有报应的道理，表明他深信因果报应之说，带有浓厚的民间信仰色彩。他又说：

六朝颜之推家法最正，相传最远，作《颜氏家训》，谆谆欲子孙崇正教，尊学问。宋吕蒙正晨起辄拜天祝曰：愿敬信三宝者生于吾家。不特其子公著为贤宰相，历代诸孙如居仁、祖谦辈皆闻人贤士。此所当法也。(32)(明)袁衷等录：《庭帷杂录》卷下。

此处，袁仁从因果报应的角度，举案说明“敬信三宝”功德至大。这一看法在当时的民间社会应当是习以为常的，代表民间信仰的一种基本形态。

了凡之母李氏也笃信佛教，作为一位居家主妇，她更勤于念佛修持。据载：

母(笔者注：李氏)平日念佛，行住坐卧皆不辍。问其故，曰：“吾以收心也。尝闻汝父有言，人心如火，火必丽木，心必丽事。故日必有事焉。一提佛号，万妄俱息，终日持之，终日心常敛也。”(33)(明)袁衷等录：《庭帷杂录》卷下。

佛教是明代民间社会的重要信仰，家庭妇女坚持念佛，本非奇事。袁母却把念佛作为“收心”的法门，似乎有取于民间所谓“念经不如念咒、念咒不如念佛”之意。相较于中国社会世俗佛教信仰中强烈的功利趋向，以“收心”为目的念佛，无疑更加纯粹，很有可能受到“心学”思潮的影响。

此外，受佛道二教影响，袁仁家庭之中时常显露一种出世情怀。《庭帏杂录》记载袁仁夫妇一则对话云：

癸卯除夕家宴，母问父曰：“今夜者今岁尽日也。人生世间，万事皆有尽日。每思及此，辄有凄然遗世之想。”父曰：“诚然。禅家以身没之日为腊月三十日，亦喻其有尽也。须未至腊月三十日而预为整顿，庶免临期忙乱耳。”母问：“如何整顿？”父曰：“始乎收心，终乎见性。”予(笔者注：了凡)初讲《孟子》，起对曰：“是学问之道也。”父颔之。(34)(明)袁衷等录：《庭帷杂录》卷下。

了凡之母在年终岁末感慨人生有限、万事有尽，其父袁仁认同这一观念，并以“禅家以身没之日为腊月三十日”加以解释，其“始乎收心，终乎见性”之语带有禅宗和形而上学色彩。年幼的了凡以孟子“学问之道无他，求其放心而已”加以附和，亦颇见其家学特色。

袁仁临终之诗颇有出世意味。其云：

附赘乾坤七十年，飘然今喜谢尘缘。

须知灵运终成佛，焉识王乔不是仙？

身外幸无轩冕累，世间漫有性真传。

云山千古成长往，那管儿孙俗与贤。(35)(明)袁衷等录：《庭帷杂录》卷下。

读此诗句，不难体会作者洒落的人生胸怀与超然境界，以及对佛道二教出世理想的追求。

四

了凡一生跨越嘉靖、隆庆、万历三朝。嘉靖、隆庆之后，随着阳明心学兴起，三教汇通俨然成为时代潮流，“心学盛行之时，无不讲三教归一者也。”(36)(清)纪昀总纂：《四库全书总目提要》，卷一百三十二，子部四十二，杂家类存目九，石家庄：河北人民出版社，2000年，第3378页。佛教经历了明代中期的低迷，至晚明高僧辈出，禅宗著述相当丰硕，步入“中国佛教复兴的时代”。(37)圣严法师：《明末佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2006年，第3页。道教方面，由于最高统治者的崇奉，许多道教中人直接参政，甚至对政治生态产生影响，道教的多神崇拜、内丹修养、行善积功等观念也广泛渗透至思想文化领域，并在民间蔓延滋长。

日常修持方面，了凡吸纳融摄佛道二教法门。包括：

1.静坐(禅观)。所谓禅观，是以静坐为形式，而行修习禅定之实际。了凡幼年即修习禅观，(38)参见(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第1页。了凡门人杨士范所作《刻了凡杂著序》云：“了凡先生，幼习禅观，已得定慧通明之学。”自言平生得益于静坐者良多，其《静坐要诀》一书正是援引禅门理论并结合个人实践经验写成的。其述及禅观经历云：

弟幼受云谷老师之教，即知静坐摄心，或经夕不寐，或经旬不出，而人事多魔，不能打成一片。后因出游有暇，得整座十个月，朝暮未尝交睫。于禅门工夫，先息粗细二尘，次过欲慧二定，然后备证十六触而入初禅。大觉大悟，如梦之方醒。然有觉有悟，犹为幻为病，离此觉悟，方入第二禅。始知向来为聪明所迷，觉照所误，如鸟之出笼，廓然见天地之远大，而悦不自胜。然悦在犹为患为病，离悦而后入第三禅。凡人为学，惟内无所悦，故外面可喜可慕之事得以动之，到得内有真悦，则充然自足矣。若三禅则不徒悦，而且乐焉。盖喜从心生曰悦，喜从外畅曰乐，故二禅之悦以心受，三禅之乐以身受，不但手足舞蹈，熏染顺适，觉得一呼而与六合上下同其通，一吸而与六合上下同其复，真与天地万物同其和畅者。(39)(明)袁黄著：《〈游艺塾文规〉正续编》，黄强、徐珊珊校订，武汉：武汉大学出版社，2009年，第450-451页。

了凡之静坐以修禅为目的，与朱子、阳明等学者将静坐当成“补小学收放心一段工夫”大异其趣，由此可见涉入佛禅之深。

2.持咒。“准提咒”全称“七俱胝佛母所说准提陀罗尼法门”，在明代流行于佛教信徒之间。其咒文为：“南无飒哆喃，三藐三菩驮，俱胝喃，但胝他。唵，折隶，主隶，准提，所哈。”云谷法会(1500-1575)传授了凡持咒方法云：

但能持“准提咒”，无记无数，不令间断，持得纯熟，于持中不持，于不持中持。到得念头不动，则灵验矣。(40)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第879页。

3.辟谷。辟谷源自道家“不食五谷”的修炼法门，又称却谷、去谷、绝谷、绝粒、却粒、休粮。关于辟谷的最早记载是《庄子·逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”道教创立后，承袭此术者代不乏人。了凡有修持辟谷之经验，他说：

习闭气而吞之，名曰胎息；嗽舌下泉而咽之，名曰胎食。春食朝霞者，日始出赤气也。秋食瀹汉者，日没后赤黄气也。冬食流瀣者，北方夜半气也。夏食三阳者，南方日中气也。勤而行之，可以辟谷，余试之良验。(41)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第91页。

晚明高僧紫柏真可《寄袁了凡居士水斋》云：“华岳山人辟谷方，先生独得已休粮。”(42)(明)紫柏真可：《紫柏大师全集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第606页。这也是了凡修炼辟谷的例证。了凡《与吴海舟侍御书》云：“缘在县久断五谷，今行军甚便，终日驰驱，不烦行厨。”(43)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第1375页。可见，他在征途中，仍将辟谷作为养生护体的方式。

4.斋戒。了凡《答马瑞河问静坐要诀书》云：

仆已不谷食者数年矣，一切荤牲，人前尚未敢断，不独虑人疑谤，亦欲示人易从也。每月十斋日，则不可犯，初一、初八、十四、十五、十八、廿三、廿四、廿八、廿九、三十日也。(44)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第1399页。

《了凡四训》“积善之方”云：

凡人之所以为人者，惟此恻隐之心而已。求仁者求此，积德者积此。周礼“孟春之月，牺牲毋用牝”，孟子谓“君子远庖厨”，所以全吾恻隐之心也。故前辈有四不食之戒，谓：闻杀不食、见杀不食、自养者不食、专为我杀者不食。学者未能断肉，且当从此戒之。(45)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第891页。

《地藏菩萨本愿经》云：“复次普广，若未来世众生，于月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日，是诸日等诸罪结集定其轻重……能于是十斋日，对佛菩萨、诸贤圣像前读是经一遍，东西南北百由旬内无诸灾难。”“十斋日”的说法由此而来。晚唐以降，民间开始盛行此法。而“四不食之戒”，亦为佛教中人倡导。

5.布施(包括斋僧)。冯梦祯(1548-1606)《寿了凡先生七十序》云：

先生(笔者注：了凡)不富而喜施，日甚，行其仁心，而非以博福田利益。一岁之间，所捐不下数十百石，饭僧居其七，而族属亲友居其三。先生曰：“饭僧以续佛慧命，吾故急焉。”(46)(明)冯梦祯：《快雪堂集》，卷六。

了凡《与陈颖亭论命书》述其布施之事甚详：

弟田租不多，每岁量除三分之一为行义之资，先将族人之读书者与贫而不能婚葬者，量助若干，凡二十余条。次将亲友之贫者，存而衣食不能自给，如沈望湖辈；殁而子孙不能自立，如李见亭辈，皆薄有所助。又次将乡里贫民丐户，每岁二度放粮，以济其乏。(47)(明)袁黄著：《〈游艺塾文规〉正续编》，黄强、徐珊珊校订，武汉：武汉大学出版社，2009年，第206页。

《了凡四训》记述了凡在宝坻完成一万件善事，“即捐俸银，令其就五台山斋僧一万而回向之”。晚年居家的了凡，也经常“在嘉兴如楞严、三塔，在苏州如灭渡、接待等处，岁斋僧数千”。(48)(明)袁黄著：《〈游艺塾文规〉正续编》，黄强、徐珊珊校订，武汉：武汉大学出版社，2009年，第206页。

6.放生。放生与戒杀相对，本属佛门修持仪轨。了凡早年发愿积德行善，与妻子一道“或施食贫人，或买放鱼虾”。(49)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第881页。晚年居家，也将放生作为日常之善事，自述“买放鱼虾螺鸟，日逐放生，放得多欣然畅怀，如有所得”。(50)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第881页。其《寄丁衡岳书》亦云：

仆偃息水乡，离城稍远，清晨盥梳毕，即静坐片时，起则检阅经史，订千古之是非，开一时之眼目，研朱点墨，足以自嬉，出而曳杖柴门，见鱼鸟则买放生，遇僧道则随缘布施。(51)(明)袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第1368页。

7.功过格。功过格源于道教。现存最早的功过格是成书于金世宗大定十一年、南宋孝宗乾道七年(1171)的《太微仙君功过格》。宋代以降，功过格开始盛行，了凡在其“立命之学”中有云：“云谷出功过格示予，令所行之事，逐日札记，善则记数，恶则退除。”这是了凡奉持功过格的开始，时年37岁。为政宝坻期间，他依然保持奉行功过格的习惯。他说：

予置空格一册，名曰治心编。晨起坐堂，家人携付门役，置案桌上，所行善恶，纤毫必记。

著述方面，尤其彰显了凡三教汇通的思想特色。如《静坐要诀》一书，汲取天台止观思想，基本理念及方法皆取自佛教，前人所谓“非深通内典、精研性理者不能道也”。(52)参见(明)袁黄撰：《静坐要诀》，上海：上海古籍出版社，1990年，第4页。内容包括：“辨志篇”，论述静坐的动机，一本于天台宗思想；“豫行篇”，强调静坐之前应当持戒，具体方法来自佛教；“修证篇”，论静坐中种种奇特光景，皆须识破，经粗心息、细心住、欲界定、未到地定直至四禅修法及注意事项，最后破无明，如灭受想，获阿罗汉果；“调息篇”，依次介绍六妙门、十六特胜、通明观等禅家调息法门；“谴欲篇”，介绍断绝欲望的方法，以佛教不净观、九想、十想以及白骨观为主；“广爱篇”，论述佛教四无量心(慈、悲、喜、舍)修法。了凡在书中指出，“静坐之法，原出禅门，吾儒无有也”，与其师王龙溪的看法颇为一致。(53)参见《王畿集》卷四，《东游会语》，王畿云：“孔门教人之法，见于礼经。其言曰，辨志乐群，亲师取友，谓之小成。强立而不反，谓之大成。未尝有静坐之说。静坐之说，起于二氏，学者殆相沿而不自觉耳。”综观全篇，呈现以禅宗为主、儒佛思想杂糅的特色，尤其是在言说方式上，具有以儒解佛、儒佛互证的趋向。

又如，万历十八年(1590)刻行的《祈嗣真诠》。该书的写作目的是“虑天下之乏嗣者众，而不获闻是诀也”，“因衍为十篇，以风告之，俾嗣续有赖，生齿日繁，而家家获螽斯之庆”。内容共分十篇，分别为：《改过第一》《积善第二》《聚精第三》《养气第四》《存神第五》《和室第六》《知时第七》《成胎第八》《治病第九》《祈祷第十》。总体来看，该书以道家及中医养生延嗣之术为主，又带有儒家伦理与佛教思想的印记。

总体来看，佛道二教之于晚明社会的影响，不仅存在于精英思想家的著作中，更体现在世俗社会的方方面面。在家庭熏陶和社会浸染下，了凡自幼与佛道二教结下不解之缘，其日常修持及著述带有三教汇通的思想特色。从某种意义上说，了凡既是研究晚明儒、释、道三教思想融合的代表人物，以及考察三教融合史的绝佳样板，又是推动三教思想走向深度融合并不断出现新形态的实践人物。这一方面，还有待于思想史家深入研究发掘。