郭沫若扬孔抑墨之胡适缘由

李 勇

[四川师范大学，成都 610068]

郭沫若对于孔、墨的评判，在诸子学史上独树一帜。其他新派史学家多崇墨批孔，而他则扬孔抑墨，对此学界有所揭示。(1)关于郭沫若与杜国庠、范文澜在孔、墨问题上的分歧，见《淮北师范大学学报》2017年第1期上李勇《杜国庠和郭沫若在孔墨研究上的学术分歧》、《河南师范大学》2017年第5期上李勇《同道异趣：郭沫若和范文澜的先秦诸子研究》。郭沫若与侯外庐关于墨子的分歧，可参见《史学月刊》2014年第4期上安妮《捍卫墨子：论侯外庐对郭沫若墨子明鬼主张之驳议》和2018年《第21届全国史学理论研讨会论文集》中陈晨、徐国利《同途殊归：1940年代郭沫若与侯外庐墨子学研究比较》。至于他与其他一些史学家在孔、墨问题上的不同意见，可以参考《哲学研究》1986年第3期上蔡尚思《对孔子的争鸣是发展中国文化的关键—孔学研究的历史回顾》、《人民日报》1987年9月22—24日海外版上蔡尚思《孔学研究的三个主要问题》和1993年《墨子研究论丛》(二)中蔡尚思《儒墨斗争史与儒法合作史》。然而，“五四”影响下的中国共产党领袖多卑孔尊墨，而作为共产党人的郭沫若却如此表现，颇有意味，本身就值得关注；特别是其扬孔抑墨之历史缘由，也需得到合理说明。本文拟就这一问题展开讨论。

一、胡适有意无意成为郭沫若的论敌

胡适成为郭沫若的论敌，既有政治原因，又有意气之争，或者说两种因素共同促成郭沫若以胡适为论敌。

1.学术争执或出于义气之争

郭沫若和胡适学术对立中确有义气成分。例如，郁达夫在1922年《创造季刊》的创刊号上，发表《夕阳楼日记》，指摘余家菊译《人生之意义与价值》之误，引发胡适跟创造社之间的笔墨官司。胡适最初摆出留洋博士、北京大学教授的派头，批评郁达夫等人，郭沫若则反纠胡适之错，寸步不让。最终胡适给郭沫若写信示好，并利用赴上海的机会拜访郭沫若等人，而郭沫若等回访并宴请胡适，算是这场笔战的了结。这场争执，更多是义气所为。这些是胡适日记、郭沫若《创造十年》和两人书信里记载而得以互证的，具体不赘述。

胡适、郭沫若都是非常自信且有天赋的人，唐德刚曾将二人性情加以比较：

胡、郭二公在思想体系形成的过程中，有个相同的“大不幸也”。那便是他二人都是“少年得志”。在学术界一辈子都骑在人民头上，睥睨群贤，目空当世；认为在学问上，只有人家学他的。至于他们自己，则总以为“山东无足问者”了。(2)《胡适全集》(第18卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第268页。

唐氏之说未必都能成立，但是说他们“少年得志”“睥睨群贤”，大体行得通。可以想见这两人在学界遭遇会是如何情形了。

郭沫若早年推崇“泛神论”，自然对于讴歌墨子之举表示不屑。1920年1月5日《时事新报·学灯》上，郭沫若发表《三个Pantheism》，(3)收入《女神》改为《三个泛神论者》。诗中Pantheism，应为pantheists。其原注文字有：

在十六、十七世纪，泛神论曾起过积极的作用，成为无神论和唯物论的先导。(4)《郭沫若全集》(文学编第1卷)，北京:人民文学出版社,1983年，第74页。

他颂扬的三位泛神论学者中，第一位也是唯一一位中国人则是庄子。1921年1月24日致张资平信中，提到他曾计划写《我国思想史上之澎湃城》，把春秋战国时期的思想与欧洲文艺复兴相比，落脚点为“唯物思想之勃兴”。(5)黄淳浩：《郭沫若书信集》(上)，北京:中国社会科学出版社,1992年，第190-191页。郭沫若之所以能够接受马克思主义，跟早年推崇泛神论密不可分，1924年6月接受马克思主义之后，自然加强了其对于先秦诸子无神论的推崇，因此抨击墨子则是顺理成章的事。1928年11月发表的《〈周易〉时代的社会生活》，郭沫若这样说：

宇宙观根本是固定的、非辩证的、宗教的，他根本是迷信鬼神。他这一派在当时完全是反革命派。(6)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第70页。

既然如此，20世纪20年代初的郭沫若当然会反对胡适关于墨子的看法。

其实，那一时期学者之非儒、非墨多是义气之举，1918年8月3日蔡元培为胡适《中国古代哲学史》写的《序》中有言：

古代评判哲学的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。汉宋儒者，崇拜孔子，排斥诸子；近人替诸子抱不平，又有意嘲弄孔子。这都是闹意气罢了！(7)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第194页。

蔡元培概括得精辟、合理，有助于理解郭沫若1923年对于梁启超、胡适推崇墨子的反驳。

2.胡适公开反对唯物史观

早在1919年8月，胡适在《每周评论》上连续发表《三论问题与主义》《四论问题与主义》，批评李大钊、陈独秀对于马克思主义唯物史观的宣传。

前文提出：

多研究些具体的问题，少谈些抽象的主义。一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。(8)《胡适全集》(第21卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第208页。

假如这段话所指尚可理解为针对一般性主义，那么后文则把批评的笔触直指马克思主义唯物史观中的阶级学说：

这种唯物的历史观，能否证明社会主义的必然实现，现在已不成问题，因为现在社会主义的根据地，已不靠这种带着海智儿臭味的历史哲学了……又如阶级战争说指出有产阶级与无产阶级不能并立的理由……太偏向伸明“阶级的自觉心”一方面，无形中养成一种阶级的仇视心……这种仇视心的结果，使社会上本来应该互助而且可以互助的两种大势力，成为两座对垒的敌营，使许多建设的救济方法成为不可能。使历史上演出许多本不需有的需剧。(9)《胡适全集》(第21卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第217页。

显然，胡适在这里把马克思主义历史观当成在西方已经过时的黑格尔的后学，并表达出强烈的反对马克思主义唯物史观阶级学说的观点。

1923年11月13日，陈独秀在给亚东图书馆《科学与人生观》所写《序》中说：

适之最近对我说，“唯物史观至多只能解释大部分的问题”，经过这回辩论之后，适之必能百尺竿头更进一步！(10)《胡适全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第216页。

这里陈独秀强调自己与胡适的共识，对胡适赞同唯物史观给予希望。

可是，1923年11月29日，胡适也给亚东图书馆《科学与人生观》写《序》并附《答陈独秀先生》，作以下呼应：

我个人至今还只能说“唯物(经济)史观至多只能解释大部分的问题”。独秀希望我“百尺竿头更进一步”，可惜我不能进这一步了。(11)《胡适全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第225页。

胡适说这些话是在中国共产党成立之后，完全不愿沿着陈独秀所提供的让他妥协的台阶走下来，着实表明他对于马克思主义唯物史观的固执态度。

胡适这些反对马克思主义唯物史观的言论，有时也许并非出于故意，而只是出于学理上的分析，但是有意无意否定了以之研究中国历史的做法。按说郭沫若是有机会看到胡适这些公开发表的言论的，因此理应视之为阻碍其中国古代社会研究的敌论。

3.胡适公开反对中共政治主张

1922年10月1日，胡适著《国际的中国》，收入《胡适文存》第2卷，公开反对中国共产党关于国内外形势的分析：

中国共产党近来发出一个宣言……有许多很幼稚的，很奇怪的议论。(12)《胡适全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第490页。

我们的朋友陈独秀先生们在上海出版的《向导周报》，标出两个目标：一是民主主义的革命，一是反抗帝国主义的侵略。对于第一项，我们自然是赞成的，对于第二项，我们觉得这也应该包括在第一项之内。因为我们觉得民主主义的革命成功之后，政治上了轨道，国际帝国主义的侵略已有一大部分可以自然解除了。(13)《胡适全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第494页。

1926年10月4日，胡适《欧游道中寄书》收入《胡适文存》第3卷：

共产党的朋友对我说，“自由主义是资本主义的政治哲学”。这是历史上不能成立的话。……为什么一定要把自由主义硬送过资本主义？(14)《胡适全集》(第3卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第57-58页。

1926年10月10日，在北京大学开学典礼上的演说，发表于11日《经世日报》，胡适提出：

“希望学校没有党派”，“北大不愿学生、教授在这里有政治活动”，因为“善未易明，理未易察”。(15)《胡适全集》(第20卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第216页。

1930年12月上海亚东图书馆初版《胡适文选》，胡适之自序为《介绍我自己的思想》，其中批评共产主义者说：

辩证法的哲学本来也是生物学发达以前的一种进化理论；依他本身的理论，这个一正一反相毁相成的阶段应该永远不断的呈现。但狭义的共产主义者却似乎忘了这个原则，所以武断的虚悬一个共产共有的理想境界，以为可以用阶级斗争的方法一蹴即到，即到之后又可以用一阶级专政方法把持不变。这样的化复杂为简单，这样的根本否定演变的继续便是十足的达尔文以前的武断思想，比那顽固的海格尔更顽固了。(16)《胡适全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第659页。

胡适这一系列言论，不言而喻同当时中国共产党的政治主张唱反调，无疑对于新民主主义革命事业是有害的。可见，无论在学理上还是政治上，胡适的观点与中国共产党人的主张都格格不入，受到共产党人的批判是自然之理。

1939年12月22日，毛泽东因陈伯达撰写《孔子的哲学思想》而给时任中共中央宣传部长的张闻天写信，明确表示：

伯达此文及老墨诸哲学诸文引了章、梁、胡、冯诸人许多话，我不反对引他们的话，但应在适当地方有一些批判的申明……梁基本上是观念论与形而上学，胡是庸俗唯物论与相对主义，也是形而上学……若无这一简单的申明，则有使读者根本相信他们的危险。(17)《毛泽东文集》(第2卷)，北京:人民出版社,1993年，第164页。

此段中“章、梁、胡、冯”，指章太炎、梁启超、胡适和冯友兰，在毛泽东看来，他们的学术思想是要加以批判而避免其混淆视听的危险。

无独有偶，1940年9月5日，毛泽东《关于经学问题给范文澜的信》重申：

目前大地主大资产阶级的复古反动十分猖獗，目前思想斗争的第一任务就是反对这种反动。你的历史学工作继续下去，对这一斗争必有大的影响，第三次讲演因病没有听到，不知对康、梁、章、胡的错误一面有所批判否？……越对这些近人有所批判，越能在学术界发生影响。(18)《毛泽东文集》(第2卷)，北京:人民出版社,1993年，第296页。

毛泽东在这里所说“康、梁、章、胡”，适之康有为、梁启超、章太炎和胡适，再次提到胡适，认为要对他的学术进行批判。

胡适《中国哲学史》是后人研究先秦诸子绕不过去的，甚至影响像陈伯达等一些马克思主义史学家，容易使得读者以为共产党人的文化主张和学术观点与胡适一致，因此必须对胡适的观点进行批判。胡适自由主义政治立场影响了一批学者，其怀疑屈原的学术主张同样在后学中传承，这些不利于当时中国共产党的反帝、反封建和反官僚资本主义的革命事业，因此必须对胡适的学术观点进行批判。

这样看来，郭沫若作为中国共产党在国民党统治区文化战线上的旗手，在孔、墨问题上与胡适对峙，则完全在情理之中。1930年出版的《中国古代社会研究》，郭沫若在《自序》里明言：

胡适的《中国哲学史大纲》，在中国的新史学界上也支配了几年，但那对于中国古代的实际情形，几曾摸着了一些边际？社会的来源既未认清，思想的发生自无从说起。所以我们对于他所“整理”过的一些过程，全部都有从新“批判”的必要。(19)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第7页。

郭沫若在这里直抒胸臆，认为对于胡适及其中国哲学史乃至中国古代的研究，要加以批判。之后，郭沫若虽然没有高标放论要批判胡适的学术，但是他自觉执行中国共产党的文化政策，必然与包括20世纪40年代在内的胡适的学术主张保持对立。

二、郭沫若以胡适为学术批判的靶子

现代学术史上，郭沫若许多时候都以胡适的学说为批判的靶子，以下略举几例以见此论不虚。

1.指陈胡适整理国故的局限

1919年12月1日《新青年》第7卷第1号，胡适发表《新思潮的意义——研究问题输入学理整理国故再造文明》提出：

一方面是讨论社会上、政治上、宗教上、文学上种种问题。一方面是介绍西洋的新思想、新学术、新文学、新信仰。前者是“研究问题”，后者是“输入学理”。这两项是新思潮的手段。(20)《胡适全集》(第1卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第693页。

1923年胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》又说：

第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围，第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。(21)《胡适全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第17页。

郭沫若对胡适的整理国故持批判态度。1930年他在《中国古代社会研究》之《自序》里说：

谈“国故”的夫子哟！你们除饱读戴东原、王念孙、章学诚之外，也应该知道还有马克思、恩格斯的著作，没有辩证唯物论的观念，连“国故”都不好让你们轻谈。(22)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982，第9页。

他还自述跟胡适学问的不同：

“整理”的究极目标是在“实事求是”，我们的“批判”精神是要在“实事之中求其所以是”。“整理”自是“批判”过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步。(23)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第7页。

郭沫若对胡适的批评并不仅限于观点，而是认为胡适没有辩证唯物论的观念，不明“实事之中求其所以是”，有局限性。

2.批评胡适论先秦史的术语错误

1921年1月28日，胡适在《自述古史观》里，论先秦史道：

将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道后，然后用地下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史……发现渑池石器时代文化的安特生(J.G.Anderson)近疑商代犹是石器时代的晚期(新石器时代)。我想他的假设颇近是。(24)《古史辨》(第一册)，北京:朴社,1926年，第22-23页。

这是一封写给顾颉刚的信，《古史辨》当初印此信不完整，尾注说“下论古史分期见本册中编《答柳胡两先生书》引”。

顾颉刚《答柳胡两先生书》引胡适论古史分期如下：

1.商民族的时期以河南为中心。此民族的来源不可考。但《商颂》所记玄鸟的神话当是商民族的传说。关于此一时期，我们应该向“甲骨文的系统的研究”里去寻史料。

2.周民族的时期，约分三时期：(a)始兴期，以甘肃及陕西西境为中心。(b)东侵期，以陕西为中心，灭了河南的商民族的文化而代之。周公之东征，召公之南下，当在稍后。(c)衰落期，以东都为中心，仅存虚名的公主而已，略如中古时代之“神圣罗马帝国”。

3.秦民族的时期，也起于西方，循周民族的故迹而渐渐东迁，至逐去犬戎而占有陕西时始成大国……至于以山西为中心之夏民族，我们此时所有的史料实在不够用，只好置之于“神话”与“传说”之间，以俟将来史料的发现。(25)《古史辨》(第一册)，北京:朴社,1926年，第97-99页。

需要补充说明的是，胡适在信中还认为，商处于石器时代，可利用甲骨文来认识，周、秦、楚是铜器时代，可利用金文和诗为史料。

1930年2月，郭沫若作《中国古代社会研究》之《追论及补遗》中的《夏禹的问题》，其中肯定胡适说：

对于古史也有些比较新颖的见解，如他以商民族为石器时代，当向甲骨文字里去寻史料；以周、秦、楚为铜器时代，当求之于金文与诗。(26)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第303页。

接着笔锋一转又道：“但他的术语使用上有很大的错误。”(27)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982，第303页。郭沫若指出胡适使用术语发生错误的具体情况是：安特生疑商代是石器时代晚期，是说的新石器时代晚期，这时已有铜器的使用，考古学上一般是称为金石并用时代，胡适却简单地引为石器时代，并于“石器时代的晚期”之下注以“新石器时代”，这是大谬。因为，新石器时代为期至长，早者如埃及始于公元前15000年，中间绵延有6000年，欧美各国大抵均较迟，而绵延约略相等。中国地质学上的时代，在当时科学的发掘方在萌芽之时，自然谁也说不出它的定限，然而殷代是新石器时代的末期，即金石并用时代，则可以断言。

按照郭沫若说法，胡适另一术语错误是，以周、秦为“铜器时代”。原因是，考古学上铜器时代和青铜器时代判然有别。铜器时代是新石器时代末期，便是金石并用时代另一种说法。青铜器时代则是更高级的文化，周、秦确已是青铜器时代，按照当时所有古器物学上的知识说来，连同殷代末年，都应包括在里面。胡适泛泛地以石器时代概括商代，以铜器时代概括周、秦，在表面上仅是一二字之差，实际上谬以千里。(28)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第304页。

3.驳胡适《说儒》中的观点和证据

1934年5月29日，胡适写成《说儒》，发表于1934年《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第四本第三部分。他吸纳傅斯年的相关研究，认为儒本是殷民族奴性宗教，至孔子才“改变到刚毅进取的儒”，孔子的地位，就完全和耶稣基督一样。他说：

“儒”的第一义是一种穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂缓的人……都是殷的遗民，他们穿戴殷的古衣冠，习行殷的古礼。这是儒的第二个古义。(29)《胡适全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第8-9页。

儒是殷民族的教士，靠他们的宗教知识为衣食之端。渐渐成了殷、周民族共同需要的教师了。(30)《胡适全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第28-29页。

孔子是儒的中兴领袖，而不是儒教的创始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一个伟大的历史趋势；孔子只是这个历史趋势的最伟大的代表者，他的成绩也只是这个五六百的历史运动的一个庄严灿烂的成功。(31)《胡适全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第40页。

他把那有部落行的殷儒扩大到那“仁以为己”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起儒”的大事业。(32)《胡适全集》(第4卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第73页。

郭沫若撰写《借问胡适》，发表于1937年7月20日《中华公论》创刊号，后收入《浦剑集》《青铜时代》，改题为《驳〈说儒〉》对胡适《说儒》中的一些观点及其依据提出商榷。

关于“三年之丧”。《尚书·无逸》有高宗“亮阴三年不言”之语，《论语·宪问》解释为“君薨，百官总己以听于冢宰三年”。 《论语·阳货》有“夫三年之丧，天下通丧也”。《孟子·滕文公上》记载滕国父兄百官反对行此丧制，言“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行”。胡适依据这些记载，认为三年之丧是殷制。郭沫若指出胡适证据不实，认为，“阴”同“闇”是假借，为口不能言之谓，“亮”和“谅”是明确、真正的意思，《尚书·无逸》“高宗谅阴”意为高宗患喑哑症，三年不能说话。(33)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第439页。

这样，胡适的观点就失去根据。接着，郭沫若又指出：

殷代的金文不多，系着元、二、三祀的例子也还没有见到。周代的是有的，也毫无三年丧制的痕迹。(34)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第438-439页。

郭沫若的这些工作，使得胡适在传世文献和出土文献上都失去论点的证据支撑。

关于孔子以前柔懦。胡适根据章太炎以《周易》的《需》卦那些爻辞来讲儒的观点，说那里刻画的是孔子以前柔懦而图口腹的儒者，孔子的出现把这种儒道改革了。郭沫若指出，胡适以《周易》中的《谦》《损》《坎》《巺》等卦，印证原始儒者的柔逊谦卑，但是《周易》里面还有《乾》《大壮》《晋》《益》《革》《震》等积极的卦，却都被搁置不提。他认为，问题还不止如此，更为严重的是《周易》制作时代是个先决问题。胡适断定《易》的卦爻辞是殷亡以后，殷人受周民族压迫最甚的一二百年中制作的。郭沫若在1935年4月的《思想》杂志上发表《〈周易〉之制作时代》，收入《青铜时代》，提出《周易》是战国时期馯臂子弓制作的，郭沫若在驳胡适时重申这一观点，表明胡适把《周易》制作时代搞错了。(35)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第441-444页。

郭沫若这一着不仅揭示胡适片面使用证据，而且表明胡适搞错时代，让胡适的观点难以成立。

关于《说儒》多次以《正考父鼎铭》为据。胡适《说儒》多次征引《正考父鼎铭》。早在1933年，郭沫若就在《东方杂志》上发表《正考父鼎铭辨伪》，认为《正考父鼎铭》是刘歆作伪。郭沫若驳胡适《说儒》重申这一主张。他认为，刘歆的作伪“弄得我们标榜考证的胡适博士也为所蒙蔽了”。何况正考父“他的《商颂》，那格调的雄壮，音韵的洪朗，实在是也并不懦弱。更何况他的先人中有‘十年而十一战’的孔父嘉，他的同国人里面有勇名啧啧的南宫万，足以令人想到这些遗民实在是有点‘顽’的。柔慈云乎哉！奴性云乎哉！”(36)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第449页。

关于《玄鸟篇》和武丁之后殷的衰落。胡适《说儒》把《商颂》的《玄鸟篇》解为预言诗，郭沫若认为胡适解《玄鸟篇》标点出错，又改字，牵强附会得太不成话了。他重新标点，认为《玄鸟篇》低回返复，一唱三叹，根本不用改字，说明胡适之说不能成立。(37)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第449-451页。

胡适《说儒》认为“殷武丁以后，国力渐衰；史书所载，已无有一个无所不胜的‘武王’了”。郭沫若认为，胡适之说不尽合史实。他把甲骨文与《荀子·非相篇》《左传》昭十一年、宣十二年、宣十五年相对照，梳理殷末的东南经略，表明帝乙、帝辛父子在殷人心目中是值得纪念的“武王”。(38)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第451-455页。

鉴于以上，郭沫若讥讽胡适说：

在春秋时代奴隶制逐渐动摇了起来，接着便有一个灿烂的文化期开花，而儒开其先。这是正确的史实。这种见解我在十年前早就提倡着，而且不断地证明着。《说儒》的出发点本就在这儿，虽然胡适对于我未有片言只字的提及。但是从这儿机械的抽绎出这样的观念：儒是殷民族的奴性的宗教，得到孔子这位大圣人才把它“改变到刚毅进取的儒”；更从而牵强附会地去找寻些莫须有的根据；这却不敢说是“青出于蓝胜于蓝”的。这种的研究态度正是所谓“观念论”的典型，主张实用主义的胡适，在这儿透露了他的本质。(39)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第456页。

这里，郭沫若批评胡适在学术上不尊重自己，无视证据，做实用主义的、观念论的演绎，这对于胡适的批判绝不仅仅在于具体的观点，更在于其治学方法了。

需要说明的是，到了1942年7月，郭沫若撰写《论儒家的发生》，重申上述对胡适的批驳和自己的观点，收入《郭沫若全集》历史编第3卷《史学论集》。

4.驳胡适对于屈原的怀疑

1921年6月，胡适在一次读书会的演讲中，提出是否真有屈原其人的问题，于1922年8月28日写《读〈楚辞〉》，收入1924年上海亚东书局《胡适文存》第二集。在《读〈楚辞〉》中，胡适对《史记》之《屈原传》提出质疑，从而怀疑屈原的真实存在：

《史记》本来不很可靠，而《屈原贾生传》尤其不可靠……司马迁何能知孝昭的谥法？……《屈原传》叙事不明。(40)《胡适全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第94页。

进而，他走向怀疑屈原与《楚辞》之作：

屈原也许是二十五篇《楚辞》之中的一部分作者，后来逐渐被人认作二十五全部的作者。但这时候，屈原还不过是一个文学的箭垛。后来汉朝的老学究把那时的“君臣大义”读到《楚辞》里去，就把屈原用作忠臣的代表，从此屈原就又成了一个伦理的箭垛了。(41)《胡适全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第95页。

1934年初，郭沫若应开明书店之约，为《中学生杂志》写《屈原》，发表在1935年5月1日第55号上。他还撰写《屈原时代》发表在1936年2月上海《文学》月刊第6卷第2期上。他写屈原的价值在于，揭露那时蒋介石政府消极抗日、积极反共，却又民生艰辛的事实。1940年6月9日重庆《大公报》，发表郭沫若《关于屈原》，其中说：

关于屈原我在六年前曾经写过一篇评传，那里面所有的见解，我到现在还没有变更……他的对于国族的忠烈和创作的绚烂，真真事光芒万丈。中华民族的尊重正义，抗拒强暴的优秀精神，一直到现在都被他扶植着。(42)《郭沫若全集》(文学编第19卷)， 北京:人民文学出版社,1983年，第23页。

到了1941年，重庆大部分诗人把端午节定为“诗人节”，遭到政府文运大员的反对，引发政治斗争，屈原成为进步民主人士与国民党政府之争的一个着眼点。这为郭沫若《从诗人节说到屈原是否是弄臣》所明言。(43)是文发表于1946年6月7日重庆《新华日报》，收入《郭沫若全集》(文学编第20卷)。

在友人鼓励下，他写出五幕历史剧《屈原》，发表在1942年1月24、25、27、28、30、31，2月4、5、6、7日《中央日报》副刊上，而且舞台演出非常成功，产生了积极影响。为配合剧本，他在1942年完成《屈原研究》，1943年群益出版社出版。多年后侯外庐回忆道：

在抗战最艰难的阶段，郭沫若借屈原之口，借楚国背景，揭露蒋介石政治腐败，抗战不力，一心反共，号召人民警惕。(44)侯外庐：《韧的追求》，北京:三联书店,1985年，第135页。

1942年4月重庆文学书店出版郭沫若《蒲剑集》，其中有《关于屈原》《革命诗人屈原》《屈原考》《屈原的艺术与思想》《写完五幕剧屈原以后》等。胡适弟子陆侃如撰写《西园读书记》，其中第二部分评论《蒲剑集》，发表在1942年《文化先锋》上，跟郭沫若讨论屈原问题。尽管他与胡适具体意见不完全相同，但是质疑郭沫若关于屈原生卒年的考证，怀疑《招魂》《九歌》《天问》等是屈原的作品，缓释了郭沫若研究屈原的政治意义。郭沫若在1942年12月5、6日重庆《新华日报》副刊上发表《屈原·招魂·天问·九歌》，加以回应。但是，他意识到怀疑屈原的意见，在近期最有代表性和最有影响的还是胡适，且在40年代初胡适的言论具有特殊意义，因此必须对胡适的观点进行清理。郭沫若说：

胡适在中国学术界是有地位的，所以自他提出否定屈原存在的论调后，就有很多人响应他。某一个时候，二千年来屈原在中国文学界思想界很根深蒂固的地位，差不多被谈连根推翻了。关于这一点，我觉得实在有加以研究的必要。(45)《郭沫若全集》(文学编第19卷)， 北京:人民文学出版社,1983年，第100页。

早在1935年《中学生杂志》上的《屈原》里，就提到胡适《读〈楚辞〉》依据《史记·屈原传》的传文谬误或者叙事不明。郭沫若在文章中针对胡适的质疑为屈原传文辩护，考《屈原传》之前文献、屈原生卒年和家世，证明屈原是真实存在的，但是语气比较缓和，几乎未论及屈原与《楚辞》的关系。

1941年12月21日，郭沫若在中华职业学校讲演《屈原考》，他进一步提出：

《屈贾列传》之有毛病，这是不容否认的，不过因为这篇传不可靠而根本否定屈原的存在，我却以为理由殊欠充分……《史记》流传到现在……当然免不了错误，前任早有指出。我们不能因为这点错误，就说这篇传不可靠；更不能因为这篇传不可靠，便根本否定屈原的存在！……胡适提倡实验主义，主张用科学方法批判文化遗产是好的，但他所用的方法，并不科学。(46)《郭沫若全集》(文学编第19卷)， 北京:人民文学出版社,1983年，第100-101页。

这里，郭沫若对胡适已很不客气了，说胡适的方法不科学。郭沫若以贾谊崇拜屈原史实和《吊屈原赋》《屈贾列传》所存刘安《离骚传》的句子，证明屈原是存在的。他进一步考出屈原“生于二二七九年前的正月初七日，死于二二一八年前的五月五日，享受六十有二”。(47)《郭沫若全集》(文学编第19卷)， 北京:人民文学出版社,1983年，第115页。这些是对上述《屈原》的细化。

1942年4月，重庆文学书店版《蒲剑集》，其中收入《屈原的艺术与思想》，反驳胡适关于屈原与《楚辞》关系的说法，郭沫若说：

胡适说“《天问》文理不通，见解卑陋，全无文学价值，我们可以断定十后人杂凑起来的。”……我同胡适的见解恰恰相反。《天问》全篇提出一百七十二个问题，从天地开辟问到自己身边。它的体裁本是四字一句……问得参差历落，丝毫也不板滞，真是极大的本领。(48)《郭沫若全集》(文学编第19卷)， 北京:人民文学出版社,1983年，第119页。

《九歌》十一篇，在胡适看也认为不是屈原的作品……《九歌》……语调来得轻灵愉快。我看这只是作者的年龄和心境上的不同。《九歌》应该是屈原年青得意时的文章。还有《九歌》这十一篇是一个体裁，无论怎样研究都要认为是一个人做的东西，一个时代做出来的东西。(49)《郭沫若全集》(文学编第19卷)， 北京:人民文学出版社,1983年，第120页。

这里，郭沫若详论屈原与《楚辞》的关系，是对《屈原》《屈原考》研究逻辑的推进。

1942年郭沫若完成《屈原研究》，由群益出版社于翌年出版，是上述《屈原时代》《屈原考》《屈原的艺术与思想》的合而为一，更为细致逐条批驳了胡适的观点和证据，是对《屈原》的扩充和细化，不再赘述。

上述表明，总体上郭沫若与胡适学术观点是对立的，其实郭沫若扬孔抑墨，与胡适扬墨抑孔相对立，不过是这一总体情况的一部分。

三、郭沫若因反胡适而贬低墨子

无论是出于新民主主义革命需要，还是因为义气之争，或两者结合，都导致郭沫若在墨子问题上的观点与胡适严重对立。

1.胡适和郭沫若的墨学研究

胡适和郭沫若处于墨学勃发时代，都对墨学有所涉猎。有清一代，戴东原以《孟子字义疏证》，攘程朱理学，发乎于前；康有为《新学伪经考》，继之于后，攻扞古文经学。这些举动势必引发学人对于儒学的重新认识，作为儒学对立面的墨学自然备受关注。胡适《先秦名学史》概述清代墨学道：

自从一七八四年出版了有毕沅注的版本后，《墨子》这本书就得到许多训诂学家如张惠言、王念孙、王引之、俞樾和孙诒让等的有益的校勘和考证。孙诒让先生的一九〇七年版著作，收集了所有前人以及自己的注解，至今仍然是最好的版本。(50)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第66-67页。

特别是，袁世凯欲借儒学还帝制之魂，遭到舆论界强烈揭露与批驳，墨学作为儒学之敌，自然受到热捧。胡适在《翁方纲与〈墨子〉》中说：“大家喜欢谈《墨子》，墨学几乎成了一种时髦风尚。”(51)《胡适全集》(第3卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年第673页。

不仅如此，在价值取向上，正如柳诒徵总结的那样：

今人多好讲墨学，以墨学为中国第一反对儒家之人，又其说近于耶教，扬之可以迎合世人好奇惊新之心理，而又易得昌明古学之名，故讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非。(52)柳诒徵：《读墨微言》，《学衡》,1922年第12期.

胡适在这种学术气候里研究墨学，其主要著作有1915-1917年《先秦名学史》、1919年《中国古代哲学史》相关部分，以及1921年《梁任公〈墨经校释〉序》等。当然，还有1916-1917年《墨经新诂》、1918-1919年《墨家哲学》，不过《墨家哲学》可视为《中国古代哲学史》关于墨家的析出，而《墨经新诂》则无阐发研判。

郭沫若同样也在这样的环境中研究墨学，其主要论著有1923年《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》、1935年《先秦天道观之进展》、1943年《墨子的思想》、1943年《秦楚之际的儒者》、1943年《公孙尼子与其音乐理论》、1944年《孔墨的批判》，当然还有1951年《墨子节葬不非殉》等。

2.反驳胡适的墨子是民约论者的观点

1904年，梁启超著《子墨子的学说》，以为 “墨子之政术，民约派论之政术也”。(53)《梁启超全集》(第11卷)，北京:北京出版社,1999年，第3176页。“墨子之政术，非国家主义，而世界主义社会主义也。”(54)《梁启超全集》(第11卷)，北京:北京出版社,1999年，第3178页。1921年梁启超作《墨子学案》，以卢梭“民约论”解墨子“尚同”“尚贤”，以20世纪20年代初俄国社会“平等而不自由”来认识墨子心中的理想社会，它“和欧洲初期的‘民约论’很相类”，“和现在俄国的劳农政府，很有点相同”。(55)《梁启超全集》(第11卷)，北京:北京出版社,1999年，第3175-3176页。1922年《先秦政治思想史》，重申其关于墨子“兼爱”“交利主义”“民约论”的见解。(56)《梁启超全集》(第12卷)，北京:北京出版社,1999年，第3661-3669页。

郭沫若读《墨子学案》，就第五章《墨子信社会之组织法》，写出《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》。文中批评梁任公的墨子“民约论”之说完全无视墨子神权思想，把墨子的思想系统割裂开来。

郭沫若在批评梁任公之时，关涉胡适《中国哲学史》，认为胡适把墨子的宗教思想视为墨学的枝叶，用“近代色彩来替他掩饰”，“把实利主义和逻辑来做为他的根本观念”。(57)《郭沫若全集》(历史编第3卷)，北京:人民出版社,1984年，第268页。

还有，胡适为梁启超《墨经校释》作序，其中有：

墨子《尚同》各篇深怕“一人一义，十人十义”的危险，故主张“上同”之法，——上之所是，必皆是；所非，必皆非之，——很带有专制的采色。墨家后人渐打破这种专制的正义观，故《经上》有“君臣萌通约”之说。《经说上》释此条道：“君，以若民者也。”梁先生校改“若”为“约”；但“若”字向来训“顺”，正不烦改字而意义更明显。(58)《胡适全集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第161页。

显然，胡适在这篇序里赞同梁启超的墨子“民约说”主张。

对此，郭沫若反驳说：

其实墨子的书，从《法仪》一直到《非儒》，他都是替王公大人说的治天下的道理，他的思想归根是政教不分，一权独擅，专制的色采何止《尚同》各篇！(59)《郭沫若全集》(历史编第3卷)，北京:人民出版社,1984年，第272-274页。

他指出胡适和梁启超一样，抽掉墨子学说的中梁，“把他全部的建筑打碎，再来说他的建筑是西洋式的”。(60)《郭沫若全集》(历史编第3卷)，北京:人民出版社,1984年，第269页。

正如上文所言，郭沫若这篇连梁启超、胡适一起反驳的文章，写于1923年，发表于《创造周报》第7期，那时他还没有承担组织上的政治使命，可以理解为，义气之争是郭沫若在《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》中批评胡适表彰墨子的原因。但是其抑墨的总体观点一直保留着。例如，1935年他在《先秦天道观之进展》中说：“墨子的思想从历史的演进上看来，实在是一种反动。”(61)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第362页。

再如，1943年郭沫若又在《墨子的思想》里指出：

墨子始终是一位宗教家。他是思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈命……满嘴的王公大人，一脑袋的鬼神上帝，极端专制，极端保守。(62)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第463页。

3.质疑胡适关于《公孟篇》问乐的解读

《墨子·公孟篇》有：

子墨子问于儒者，曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。”今我问曰：“何故为室？”曰：“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。”则子告我为室之故矣。今我问曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”是犹曰：“何故为室？”曰：“室以为室也。”

胡适在《中国古代哲学史》中，引这段话以表明“儒者说的还是一个‘什么’，墨子说的是一个‘为什么’”。(63)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第325页。

或者说：

墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了“为什么”。方才可知道“怎么做”。(64)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第326页。

其言下之意，墨子思想要比儒者科学可取。

郭沫若指出，墨子在这里有诡辩行为，儒者回答“何故为乐”为“乐以为乐”，说的是音乐图的是快乐，墨子把儒者快乐之“乐”等于音乐之“乐”。他说：

墨子故意把音乐与快乐混为一谈。而反诘以“室以为室”，那无宁是诡辩……中国古代的学问，认真够得上称为有点科学性质的，只有音乐的乐律和历法。这两种东西儒家都看得很重。在墨子方面呢？历法不曾提到……音乐则极端反对。我们就单以这项为标准，要说墨子是“一位科学家”，至少在我个人是不能不踌躇的。(65)《郭沫若全集》(历史编第2卷)，北京:人民出版社,1984年，第121页。

郭沫若通过指出墨子诡辩之术，结果则使得胡适的基本结论无法坐实。

4.反对胡适的墨家销声匿迹之说

胡适在《中国古代哲学史》中，分析墨家销声匿迹的原因有三条：

第一，由于儒家的反对。墨家极力攻击儒家，儒家也极力攻击墨家……汉兴以后，儒家当道，到汉武帝初年竟罢黜百家，独尊孔氏。儒家这样盛行，墨学自然没有兴盛的希望了。(66)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第406页。

第二，由于墨家学说之遭政客猜忌。其实墨学在战国末年，已有衰亡之象。那时战争最烈，各国政府多不很欢迎兼爱非攻的墨家。(67)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第406页。

第三，由于墨迹后进的“诡辩”太微妙了……那时代是一个危急存亡的时代，各国所需要的乃是军人政客两种人才，不但不欢迎这种诡辩，并且有任极力反对。(68)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第407页。

郭沫若作《墨子的思想》，批评胡适的上述观点：

胡适的说法相差得天远。因为儒家固然曾反对过墨家，墨家又何尝没有反对儒家？像墨子的《非儒篇》，捏造些莫须有的事实来对孔子作人身攻击，那比孟荀的反对墨家是有过之而无不及的，然而儒家不见被他骂倒。且等汉武帝时儒家开始走运的时候，墨家是已经老早消灭了的。因此，这冤家不能算在儒家的账上。至于说到“遭政客的反对”更是莫须有的事。《韩非子·五蠹篇》虽曾反对墨家，但亦更猛烈地反对了儒家。《管子》非墨亦非儒，《晏子春秋》则尽了袒墨的能事。此外更不知道有那一位“政客”猜忌过墨家。(69)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第477页。

郭沫若的这一反驳有道理。儒家遭到墨家的同样反对却没有消失，且在汉武帝罢黜百家之前墨家就已经消失了，看来胡适的说法显得牵强。

接着，郭沫若分析墨家在汉初销声匿迹的原因是：

在我看来墨学的失传倒是由于自己瓦解。第一是由于墨家后学多数逃入了墨家道家而失掉了墨子的精神，第二是由于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。(70)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第477页。

如果说《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》批判胡适扬墨是出于义气之争，那么《墨子的思想》《孔墨的批判》批判胡适扬墨无疑是出于在政治上批判胡适的需要。

四、郭沫若因反胡适而褒扬孔子

胡适在扬墨的前提下，对于墨子的论敌孔子，自然采取抑的态度，郭沫若则与胡适唱对台戏，处处扬孔。

1.胡适提出孔子守旧说

胡适对孔子的评价是变化的，留学归来之前讥讽明倡孔教而暗行复辟的行为，还不是特别专注于孔子。

1914年1月23日，胡适在《留学日记》里写道：

今人多言宗教问题，有倡以孔教为国教者，近来余颇以此事萦心……吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶？(71)《胡适全集》(第27卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第254-255页。

他认为袁世凯关于尊孔的大总统命令“真可笑，所谓非驴非马也”。(72)《胡适全集》(第27卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第257页。

郊天祭孔“可谓舍本逐末，天下本无事，庸人自扰之行耳”。(73)《胡适全集》(第27卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第282页。

胡适完成于1915-1917年《先秦名学史》里有：

我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放……儒学曾经只是盛行于古代中国的敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的、权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了……我认为非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。(74)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第11-12页。

对于孔子本人，胡适有正面评价：

他基本上是一位政治家和改革家……作为一位知名的教师，他在很多国家产生了极大的影响。(75)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第33页。

可是到了1918年之后，如何看待孔子，胡适调子变了。他在1918年《中国古代哲学史》里这样说：

老子的学说，在当时真可以算得“大逆不道”的“邪说”了……是最激烈的破坏派的理想……孔子作司寇，七日便杀了一个“乱政大夫少正卯”。孔子数了他的三大罪……译成今文，便是“聚众结社，鼓吹邪说，混乱是非。”(76)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第257页。

这样看来，孔子就是反对激烈一派的，胡适说：

中国古代的守旧派，如孔子之流。(77)《胡适全集》(第5卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第260页。

1921年11月20日《教育杂志》第十三卷第11号，发表胡适《中国哲学的线索》，其中道：

孔子是老子的门徒或是朋友。他虽不满意于当时风俗制度以及事事物物，可是不取破坏的手段，不主张革命……老子一派对于社会上无论什么政治、法律、宗教、道德，都不要了，都要推翻他，取消他。(78)《胡适全集》(第7卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第467页。

1925年5月31日《国闻周报》第2卷第20期《从历史上看哲学是什么》，又说：

老子是旧思想的革命家，过激党，攻击旧文化，攻击当时政治制度……自然主义的天道观。老子这样激烈的态度，自然为当世所不容，他很高明，所以自行隐遁……孔子一方面承认自然主义的天道观……他总舍不得完全去掉旧信仰舍不得去掉传统的宗教态度。(79)《胡适全集》(第7卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第502页。

总之，在胡适看来，孔子是保守、落后的思想代表。

胡适的思想为什么前后有如此之大的变化，非本文所能完成，暂且搁置，待来日再论。

2.郭沫若则力陈孔子的进步性

1927年11月《东方杂志》连载《〈周易〉时代的社会生活》，对孔子采取折中看法:

他一方面认定了辩证法的存在，然而终竟只求折衷。他一方面认定理性的优越，然而却迷恋着鬼神。他一方面摄取了形而上的宇宙观，然而他立地把它神化了起来。(80)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第70页。

这是依据《易传》的《十翼》上的材料来认识孔子的。可是学界关于《易传》的研究成果，让郭沫若依据《十翼》来认识孔子显得不当。到了1935年3月，他作《〈周易〉之制作时代》，明言“孔子与《易》并无关系”，说明他已否定了之前对于孔子的评价。同年12月写《先秦天道观之发展》，对于孔子的评价又发生了明显改变，他说：

老子和孔子在根本上都是泛神论者，而在肯定人格神的狭隘的宗教家看来，便都是无神论者。故尔到了宗教家的墨子对于他们便一样地非毁了起来。(81)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第359页。

1944年2月，郭沫若在《青铜时代·后记》里说：

孔子的主张是奴隶解放的要求在意识上首先的反映。他虽然继承了前时代贵族所独占的文化遗产，但他把它推广到庶民阶层来了。他认识了教育的力量，他是注重启发民智的。(82)《郭沫若全集》(历史编第1卷)，北京:人民出版社,1982年，第613页。

1944年8月，郭沫若《孔墨的批判》里说：

孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流的，因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在代表人民利益的方面的。他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。(83)郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，《郭沫若全集》(历史编第2卷)，北京：人民出版社，1982年，第87页。

这两篇文献说明，郭沫若肯定“孔子的主张是奴隶解放的要求”“顺应社会潮流”“代表人民利益”“增进人民的幸福”，完全处于胡适的孔子之流是“中国古代的守旧派”的观点的对立面。

总之，郭沫若与胡适这两位近代学术史上的对手，都天赋禀异、学术各有所长，但都恃才傲物，故互相难免义气之争。尤其是，学术思想方法上，前者为马克思主义唯物史观，后者为杜威实验主义；政治思想倾向上，一为共产主义，另一为自由主义。这些就决定二人在学术上要唱对台戏。他们在诸多方面例如整理国故的理念、中国古史观念等，都存在着严重分歧。特别是在先秦诸子问题上，胡适要扬墨则势必抑孔，郭沫若因中国共产党文化战线旗手的身份，理应与胡适对峙，势必抑墨，故而扬孔。